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Comment by Leading Link on May 18, 2022 at 3:18pm

10羅永浩做過一個演講，題目叫“理想主義者與犬儒主義社會”。他在演講中說：“今天的中國成年人社會里有95%的人是[cynical]的人，但是這些人從來不知道[cynical]是什麽意思。” 您同意他的這個判斷嗎?

我不知道這個統計數字是從哪里來的，是很多的意思吧?我想，他說的那種犬儒主義者確實不在少數，而且他們很可能並不懂犬儒主義的意思。一個人並不需要了解犬儒主義才成為犬儒者。幾乎所有的犬儒者都是跟著自己的經驗、情緒和直覺在走的。一旦了解了犬儒主義，他們當中有的人也許反倒會不那麽犬儒主義了。這也是我用一本書來討論犬儒主義的用意所在，第一是讓盡量多的人知道什麽是犬儒主義，知道我們生活在一種怎樣的犬儒主義社會文化里。第二是希望社會里的犬儒主義者可以逐漸減少，這樣才能改變我們現在的犬儒社會文化。

11、年輕人是否和犬儒一詞天然無緣?

一般來說年輕人比較理想主義，有抱負，對未來抱有希望。他們也比較有正義感。一旦碰到不公不義、齷齪醜惡之事，便充滿了憤怒，理想化地想要對它進行徹底的糾正。打倒孔家店，推翻封建禮教，消滅封、資、修，占領華爾街，都是年青人在那里沖鋒陷陣。

一般來說，老年人是最犬儒的，一個人年歲越長，人生閱歷也就越多。老年人可以變得更智慧，但也可能變得更犬儒。智慧是因為務實而理性越發成熟，而犬儒則是因為原先就沒有信仰，所以越加老奸巨猾。

不幸的是，當今中國的犬儒主義有越來越年輕化的趨向。北大教授錢理群說：我們的大學，也包括北大，正在培養一大批“精致的利己主義者”，他們高智商，世俗，老道，善於表演，懂得配合。網上有一個轉發周保松的微博： “如果天總也不亮，那就摸黑過生活;如果發出聲音是危險的，那就保持沈默;如果自覺無力發光的，那就別去照亮別人。但是──但是：不要習慣了黑暗就為黑暗辯護;不要為自己的茍且而得意洋洋;不要嘲諷那些比自己更勇敢更有熱量的人們。可以卑微如塵土，不可扭曲如蛆蟲。”

我們用什麽概念去言說“精致的利己主義”或者“習慣了黑暗就為黑暗辯護”、“為自己的茍且而得意洋洋”、“懦夫嘲諷比自己勇敢的人們”、“卑微如塵土且又扭曲如蛆蟲”這樣的心態、行為或生活狀態呢?這個概念應該就是“犬儒”。還有一些常能聽到的說法：“莫談國是”、“難得胡塗”、“吃虧是福”、“看透一切”，“躲避崇高”、“就那麽回事”、“你懂的”，甚至“生活就像強奸，既然反抗不了就要學會享受被強奸的快感”——在這樣的人生信條背後，也都有著一種既明白又憋屈，既世故又苦澀的犬儒主義。

12、您有一個觀點，“不相信”對“犬儒”來說是一個動機，也是一個結果，它存在一個互為因果的關係?

凱爾德維爾(Wilber W. Caldwell), 在Cynicism and the Evolution of the American Dream一書里指出，我們可以從原因或結果來說明犬儒主義，其原理是，“如果我們知道了某件事情的原因(或對它的反應)，那麽就會獲得對它的了解。盡管這比較間接，但仍然是一種有根據的正當方式。因為這樣可以使定義依靠日常語言，而不是抽象的(哲學或理論)語言。而且，必須看到，不同種類的犬儒主義是不同原因造成的，運用的是不同的策略，產生的是不同的效果。”他是把原因與結果放在一起說的。一方面，絕對看穿，什麽都不相信，就會什麽都不接受，雖然到處看到不滿意的事情，但都不會有所行動。另一方面，自己無所行動，怪這怪那就是不怪自己。說自己不行動，是因為早就看透了任何行動都不可能有任何積極的結果。這就落入了習慣性犬儒主義的惡性循環。

13、您去年發表在《南方周末》的一篇文章《用腳後跟想的犬儒主義》中，有一句“習慣性犬儒不知道什麽應該懷疑，什麽應該信任，什麽情況下可以懷疑，什麽情況下要守護信念。”您認為什麽應該懷疑，什麽應該信任?

無論是懷疑還是信任或信仰都必須基於理性的思考，理想思考的結果是否具有真理價值是另外一回事，至少思考是為了尋找和接近真理。因此，理性思考與犬儒主義那種非理性的自動拒絕是對立的。懷疑的目的不是要否定和拒絕真理，而是對真理抱有不舍的期待和追求。 但是，對自稱為真理的東西，懷疑則又是一種必要的有效檢驗方式。

胡適說過兩句非常令人深思的話，“做學問要在不疑處有疑，待人要在有疑處不疑。”胡適說的“在不疑處有疑”就是用懷疑去求實，如哲學家波普爾所說，證偽可以拓展為一種由懷疑主導的求知甚至生活方式。胡適說的“在有疑處不疑”就是信任，1960年12月30日早晨，胡適喉部有點發炎，胡適的秘書胡頌平懷疑這是“昨晚喝了不算太好的酒的緣故”。胡適說：“不要怪人!連醫生也不敢隨便說的話，怎麽好怪人家的酒不好。”這是“待人要在有疑處不疑”。

人生活在這世界上不能什麽都不相信，什麽人都懷疑。我們不能誰都信任，那是天真，但也不能誰都不信任。莎士比亞說，“愛所有的人，信任幾個人，不要對不起任何人”(Love all, trust a few, do wrong to none)。當中這個“信任幾個人”是最難的，因為人生中最難的事情之一便是只信任值得信任的人。正因為難，信任本身才是如此珍貴，而不是像犬儒主義所認為的那樣毫無意義。因此，如果誰對你付出了信任，你也就有了不背叛他，不出賣他的道義責任。不把信任當一回，這樣的犬儒主義一定會給損人利己、賣友求榮、落井下石、無所不為的惡行打開大門。

14、書里您提到：“犬儒主義並不總是一無是處，它缺少的是判斷力，它無法判斷什麽時候可以犬儒，什麽時候不該犬儒。” 這種判斷力具體來說是怎樣的?我們何時可以犬儒，何時不該犬儒?

“判斷力”(judgment)是一種實踐理性。一是理性，不思考，不思想就無從談理性。二是行動，思想引導行動，否則便是自娛自樂的遊戲。判斷力的主要功能就是區分不同的情況，好有所不同的行動。阿倫特說，思想是判斷的準備，我想應該就是這樣意思。人真正要學習的不只是知道有哪些事情，而且是那些事情的意義，而這不能只憑記性好，而是更要有判斷力。

做事也需要判斷力。大人對小孩子說：聽話，照做，就不會有錯。那是因為小孩缺乏判斷力。對成年人不能要求這樣。政府不能只是要求民眾聽話，照做，不能把他們當沒有判斷力的成人兒童。聽話，照做的民眾是不會鍛煉出自己的判斷力的。他們只能永遠聽由權力的控制和擺布。

美國科學史家Stephen Jay Gould說，“如果不學會運用判斷力的工具，而只是一味地聽從自己的希望，這就撒下了在政治上受人擺布的種籽。”也就是說，惟有依靠判斷力，我們才能知道什麽是該希望的和可希望的，什麽是不該希望的和不可希望的。例如，有人對你說，一年等於20年，跑步進入共產主義。就算你非常期待實現共產主義，你也應該判斷一下有沒有這個可能，判斷一下說這個話的人可能是什麽用意，有什麽目的。

犬儒是一味地聽從自己的懷疑，所缺少的也是判斷力。對於懷疑，判斷力同樣是非常重要的。惟有通過判斷，我們才能知道什麽時候或對什麽應該懷疑，什麽時候或對什麽不應該懷疑。胡適說的“做學問要在不疑處有疑，待人要在有疑處不疑”，體現的就是他的判斷力。（下續）

Comment by Leading Link on May 17, 2022 at 6:20pm

徐賁·當今中國犬儒社文化的困境與出路：15如果說“犬儒”的出發點是為了自保，那麽這一做法最終是否能讓人收獲幸福?

自保是人最低程度的生存需要，不是幸福。17世紀英國思想家霍布斯把保全生命看成是人最根本的需要，他自己一生都處於不安和恐懼之中，他的情緒反應在他的“自保”說中。犬儒主義經常是人不斷被傷害，卻又始終無力抵抗，終於徹底無望和放棄的結果。犬儒主義者始終處於一種莫名的不安與焦慮之中，這種不安與焦慮讓犬儒主義者在慢性的不幸福中艱難度日。犬儒主義的特征是不拒絕的理解、不反抗的清醒、不認同的接受，都是不能有能動的行動。

2000多年前，亞里士多德就在他的《倫理學》中指出，“幸福”不是一種靜止的狀態，而是一種進行中的生活方式，一種以德行為目的的行為:“幸福是一種完全合乎德行的現實活動”。他說，許多人“以生活享受為滿足”，更有許多人過著“很明顯是一種奴性的生活，然而，卻顯得滿有道理”。自保的安全感是奴性的安全感，不應該成為我們今天的幸福樣本。

16、您在書中提及人和人之間的“禮物關係”，它是破除犬儒的一劑良藥嗎?

我是在談愛情和婚姻的功利主義時說到“禮物關係”的。迪克·基耶斯(Dick Keyes)在《看穿犬儒主義》(Seeing through Cynicism)一書中指出，許多人不相信對愛情和婚姻的永久和超功利價值。第一個原因是自己經歷了這方面的不幸遭遇，或者看到過太多的破裂婚姻和離婚家庭。他們不相信婚姻可以“天長地久”，把婚姻視為一種為男女雙方彼此提供方便的可長可短的互利關係。

第二個原因就是功利主義。具有中國特色的性關係功利主義在男女雙方都有。一方面，許多男的，尤其是那些有錢有勢的“理想型”男士，要麽養情婦或二奶，要麽有外遇。另一方面，許多女的，尤其是年輕美貌，受過高等教育的，不是想釣金龜，就是願意當“小三”。他們對愛情和婚姻抱功利主義、虛無主義、犬儒主義的態度，把性關係當作赤裸裸的買賣。

禮物關係代表與功利主義和犬儒主義不同的觀念，但是，光憑觀念是無法改變另一種觀念的，所以還談不上是糾正時弊的良藥。功利主義是在一定的社會環境中形成和擴散的。我只是要說，美國一對結婚七十年的年逾90的老夫妻，相隔15個小時先後辭世，他們的愛情和婚姻是幸福的，也讓我們許多人感覺到了這種幸福。

17、關於“犬儒”，您和您的那些長期生活在中國的朋友，有哪些一致的判斷和不同的判斷?

我生活在國外，很少有機會與國內的朋友們就犬儒主義做交流，在網上讀到一些他們寫的文章，有論及犬儒主義的。例如，陶東風教授有幾篇文章給我印象很深，如《雷鋒為何被大眾文化惡搞?》《犬儒：當代中國新國民性批判》。他關心的大眾文化犬儒主義的“惡搞”，給我不少啟發，我想這是因為我們對犬儒社會中的大眾戲謔有相同的看法和判斷吧。

18、您說犬儒文化並不是一個沒有出路的困境，出路在哪兒?

出路需要關心這個問題的眾人一起去尋找，我自己覺得，還得從啟蒙的基礎工作開始，這就少不了知識分子們的努力。他們的學問不應該只在於各自的學科專業，還應該有公共問題的意識和關心。不幸的是，當下“公共知識分子”成為一個罵人的話，這是社會犬儒化、愚昧化的一個表征。我從自己的文化啟蒙工作中總結了這樣三個方面，它們也構成了本書三個部分的基本內容。

第一是政治制度的改革和社會文化的改善，包括重視社會文化中的信仰缺失、信任危機和普遍存在的犬儒主義影響。政治、社會和文化的改善要求人們切實看到存在的問題，不掩飾不回避。這就需要說真話，讓真實、誠實、公開、公平、公正真正成為指導政治運作、社會生活、人際交往的道德倫理原則，讓民主成為一種普遍的生活方式。

第二是理性和心智的啟蒙。這一啟蒙能幫助人們學習、鍛煉和提高思考、辨別、判斷的能力，犬儒心態經常是基於非理性的害怕、恐懼、不信任、猜疑，進而成為一種惰性和習慣。習慣性犬儒主義的養成大多是與人的思想懶惰有關，經常是因為不能獨立思考和判斷。啟蒙使人既勤於思考，並知道如何思考，這是走出習慣性犬儒主義的必由之路。

第三是公共說理。啟蒙是為了明理和說理。人與人說話和交流對話的能力是社會理性的根本體現。一個人對自己說理，是為了弄請問題，對他人說理，則是為了建立相互了解、信任、避免強迫和壓制的人際關係。犬儒主義不僅是一種絕望心態，而且也是人際交流的失敗。犬儒主義會導致人際關係的破壞，由於犬儒主義，我們在評估和檢驗別人說理的公共真實性價值之前，就已經拒絕相信。我們今天社會中對立、仇恨、怒氣、謾罵、暴戾很多都與不說理有關。（徐賁：當今中國犬儒社文化的困境與出路  2016-01-27 愛思想）

Comment by Leading Link on May 16, 2022 at 3:20pm

徐賁：關注“小真相”的知識分子：最近網上似乎引發了一次新的“知識分子”討論，還有許多議論起哄取樂，所幸的是，還是有一些認真討論的文章。但與每次類似的“知識分子”討論一樣，最基本的問題還是概念模糊不清。美國著名的已故公共知識分子托尼·朱特（Tony Judt）在他的思想自傳《思慮20世紀》中，提出了一個“關注小真相的知識分子”概念，可以拿來做一個定義。

這樣的知識分子對具體公共事件和問題，有敏銳的觀察力和針砭時弊的言論，針對的是不公不義的社會現象、生活中的陰暗面、被隱藏或扭曲的真相、生存環境的破壞和危機，等等。他們以知識根據和真誠之心來揭示這些真相，而不是主張或宣揚某種“更高的真理”。

如朱特所說，“問題的關鍵就是道明實情，而非找出何為更高的真理，然後遵從這個真理。你要盡自己所能告訴世人你所知道的一切”。關注具體問題的小真相和大是非，拒絕在權力的威迫和金錢的利誘面前放棄自己應有的獨立思想、判斷和言論立場，這是公共知識分子對自己的基本要求。

一、知識分子的責任

知識分子之所以被視為“公共”，是因為他們積極介入和參與對一些公共生活基本問題的討論。正義和公正、真相和事實、政府的權力和責任、民眾的權利和義務，這些都是公共問題，也是廣大民眾需要關心的問題。但是，一般人由於忙於日常生計，沒有時間和精力，或缺乏深入思考問題的能力，事實上無法真正關心這些問題。在這種情況下，把這些問題提出來，並給予討論，便成為知識分子的責任。能盡到這一責任的知識分子便是公共知識分子，他們對民眾的影響是以民眾是否理解他們，在什麽程度上信任他們，在什麽情況下同意他們的看法來衡量的。（徐賁：關注“小真相”的知識分子，2017-09-08爱思想平台）（下續）

Comment by Leading Link on May 13, 2022 at 9:03pm

（續上）在歷史的不同階段，特別關注和善於討論這些問題的主要職業人群並不相同。朱特指出，從19世紀90年代到20世紀40年代的典型知識分子，大多是文學家，“無論你想到的是蕭伯納，還是埃米爾·左拉、安德烈·紀德、讓-保羅·薩特或斯蒂芬·茨威格，這些人無不是成功地將他們的文學造詣轉化為大眾影響力”。從20世紀40年代起到70年代，公共知識分子中更多的是“各種社會科學家：歷史學家、人類學家或社會學家，有時是哲學家”。由於這個時期大學的規模變得更大了，所以不少公共知識分子是大學教授。在這段時期，“知識分子更可能是那些以學院教學而非以寫小說作為正職的人”。

20世紀50年代，由於大眾傳媒影響的擴大，許多公共知識分子意識到知識分子與大眾和大眾文化的脫節。這也是公共知識分子影響開始變弱的一個原因。公共知識分子的危機成為公共知識分子關注的新問題，“理查德·霍加特（Richard Hoggart）的《識字的用途》（The Uses of Literacy）和雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的一些早期文章都探討了這一問題。對這一狀況的擔憂變得十分普遍，即雖然你現在擁有了一種豐沛的公共交流空間，但受過教育的外行卻越來越沒有能力做出反應”。

由於多種不同的原因——包括對知識分子的醜化、自我陶醉的蒙昧和反智主義、許多知識職業人士的自身墮落、傳統知識分子話語和觀念的老舊過時——這種情況在中國延續到21世紀的今天。一波又一波“反公知”浪潮相繼湧來，有人認定“傳媒技術”和“工具叠代”是這一趨勢的主要成因。這是在淡化逼仄的大環境作用。在美國，朱特是一位受尊敬的公知，至今如此。

在傳媒技術和更頻繁的工具叠代下，為什麽朱特這樣的公知沒有過時？沒有被雞湯寫作者或毒雞湯寫作者所取代？

反思這一問題，需要思考如何縮小知識分子與大眾和大眾文化的脫節，如何更新他們的話語和觀念——如“精致”與“粗鄙”，或“精英文化”與“大眾趣味”的黑白兩分、居高臨下的啟蒙態勢、對市場的鄙視和排斥、對專門知識權威的沾沾自喜。

這種反思是一件嚴肅的事情，不僅關乎知識分子在當今社會里應該發揮的作用和影響，而且也關乎由誰來言說知識與認知、道德與情感、個人選擇與共同價值、正義和公正、真相和事實、政府權力和公民權利、國家發展和社會優化等一系列重大而複雜的問題。

討論這些問題需要運用一種與其嚴肅和重要性相稱的公共語言，討論者需要具備相當的知識素質：理性說理、邏輯論證、言之有據、條理清晰、結論明確、既有批判又有建言。

 

不幸的是，現有的一些“反公知”言論根本不具備這樣的知識素質。許多反公知的文章出語輕狂、輕佻淺薄、概念不清、邏輯混亂、東拉西扯、一味指責和挖苦嘲笑，既無論證又無證據。這樣的文章缺乏基本的公共說理能力，經常連一個像樣的段落都寫不成。這種粗糙、淺薄的話語根本不足以擔負起討論知識分子問題的任務。

哲學家法蘭克福（Harry Frankfurt）把那種只顧逞口舌之快，故做驚人之語，但又完全沒有實質見解和看法的說話方式稱為“胡扯”。他在《論胡扯》(On Bullshit)中指出，胡扯是一種不同於謊話的不實之辭。胡扯與其說是隱瞞真相、說謊騙人、黑白顛倒，還不如說是自以為是、不懂裝懂、誇大其詞。說謊話的人知道什麽是真，什麽是假，說謊話因此是故意隱瞞真情，以此欺騙別人。而說胡扯的人則不知道，也不在乎什麽是真，什麽是假，他只想出語驚人、表現自己、顯擺學問，所以要麽誇大其詞，奇談怪論，要麽沒話找話說，為了出風頭，胡說一通。

法蘭克福認為，“就影響效力而言，胡扯遠比說謊更嚴重，是‘真實’的更大敵人”。為什麽這麽說呢？這是因為，說謊還要顧慮到“真”，而胡扯則根本就對“真”采取一種虛無主義、犬儒主義的態度。謊言是真實的對立面，謊言雖然掩蓋和歪曲真實，但畢竟還知道有真實的存在，還把真實當一回事，否則也就不會花氣力去掩蓋和歪曲真實了。胡扯則根本無視真實，根本不在乎什麽是真實或者到底有沒有真實。因此，胡扯對真實的態度極為輕佻，如同兒戲。

謊話使人們看不到真實，胡扯則使人不想看到真實，根本就對真實不感興趣。反公知的胡扯從根本上取消了討論公知的必要。這種胡扯正在越來越嚴重地敗壞當今知識分子問題討論應有的深入思考和理性話語。在這種情況下，重溫朱特在《思慮20世紀》中對知識分子問題的理性、深入思考也就有了非常現實的意義。

二、警惕社會文化大眾化的知識分子

朱特討論知識分子，是從對知識分子的界定出發的。他運用的不是一種抽象、普遍的定義，而是一個有限的，與討論問題直接相關的定義，也就是“特指”（stipulation）定義：知識分子是對種種圈子——學術、族群、民族、職業、權力利益等大大小小的共同體——保持獨立的思考者。他敢於遊離在自己的群體之外，承受圈內人的歧視和排斥，執著地堅持自己自由的智識生活和批判思考方式。朱特就是以這樣的“圈外人”來說明自己的知識分子角色的。（下續）

Comment by Leading Link on May 12, 2022 at 5:58pm

（續上）在任何社會中，圈子都是由利益來劃分的，朱特認為，“最無可能為利益各方或利益訴求而遭拉攏的知識分子，是那些一開始便與他們碰巧生活其中的國家只有鬆散聯系或毫無聯系的人。我想到了愛德華·薩義德，他住在紐約，但智識上關心的是中東。我還想到布雷滕·布雷滕巴赫，他介入非洲的公共事務，但常常為非洲以外的受眾發言和寫作”。

“對任何知識分子來說，一開始的問題必定如此：問題不在於我如何看待自己作為一名美國知識分子、一名猶太裔知識分子，或其他任何非開放性論辯的參與者，而在於，我如何看待問題A、決斷B或困境C？我可能碰巧住在紐約或其他什麽地方，但這不應當影響我對這類關切做出回應的方式”。

這樣的知識分子是針對公共問題來寫作的公共知識分子。他們有明確的普遍倫理意識，把明確的倫理介入傾注到對問題的討論中去。他們不同與專業主義的“學者”“專家”。他們能跳出狹隘的專業領域，對公共問題發表自己的看法，並因此成為公共的知識分子。他們對局部問題的討論，總是包含著普遍的議題或主題，“沒有一個懷有任何持久興趣的知識分子，會在一個地方性的論題里畫地為牢。另一方面，世界實際上是地方性空間的集聚，任何標榜自己遊離在這些空間之外的人，都會對大多數人的日常現實沒什麽話可談。一位對法國無話可談的知識分子，遲早會在法國失去聽眾——即便在美國，他的吸引力最終也會喪失”。

這是知識分子與媒體人的區別所在，“一旦在一個確定的情境中建立起了信譽，知識分子便需要證明，他為地方性對話做出貢獻的方式，原則上是為那些超越該對話本身的人所感興趣的。要不然，每一位政策專家和報紙專欄作家，都有望要求知識分子的身份”。而在某些情境下，由於知識分子的退場，許多媒體人和記者成為一種新型的公共知識分子。

公共知識分子只參與他知識所及的話題的對話，他們清楚有哪些問題是自己能夠介入的，對哪些問題應該保持沈默，“有一些類型的對話局外人可從中獲得自在感，並可能有所作為，但其他的對話他最好保持沈默”。如果說他對公眾有啟蒙的作用，那也只是他智識活動的“副產品”，“智識活動跟誘惑有點兒相像。如果你直奔目標，幾乎肯定不會成功。你若想成為一個對世界歷史論爭有所貢獻的人，假如你一開始便是奔著對世界歷史論爭做貢獻去的，那你幾乎肯定不會成功”。公共知識分子作用在於揭示真相而不是指示真理，“我們的主要任務不是設想更好的世界，而是考慮如何避免更糟的世界。這是一種略為不同的處境，在這里面，那些勾勒理想化的、進步的宏偉藍圖的那一類知識分子可能並不是最值得我們傾聽的”。

知識分子是社會群體中智識——閱讀、寫作、分析、思考——能力最強的那一部分人，因此而擔負更多的道義責任，這是一種不應該轉換為特權，包括話語特權的責任。在公共言說中知識分子有責任以一般人能懂的方式說話，表述清晰、尊重常識、邏輯合理，不囿於術語的堆疊。

公共知識分子是以明達具體、清晰說理和邏輯表述，來要求自己的寫作者，他們是認真對待語言的人，他們深知，自己必須更多地擔負起抵抗語言腐蝕的作用。健全的社會離不開清晰、邏輯、明了的公共語言，“民主國家很快被腐蝕了，它們是在語言或修辭上被腐蝕了，如果你願意這麽說的話——這也正是奧威爾對語言的看法。它們被腐蝕是因為大多數人對它們漠不關心……”。

公共知識分子不是大眾知識分子，而是警惕社會文化大眾化的知識分子，“大眾文化跟大眾的識字能力在某種程度上已經脫節了。如今大多數發達社會，人們都是普遍識字的，但有思想的公共論辯的聽眾數量實際上卻在萎縮”。

 

在現代的大眾社會里，已很難有哪個知識分子還能對社會產生任何一致性的影響。深知自身影響的有限性而仍能恪守真誠，而不獻媚於權力或公眾，這是今天知識分子所應具備的操守。

在朱特自己的知識分子寫作中，他關心和批判最多的是知識分子群體自身，他的知識分子觀正是在這一持續的關心和批判中形成的。

三、假如我們有朱特

朱特是一位歷史學家，歷史研究是他的職業，但他也是一位在媒體上經常發表時事和文化事件評論的公共寫作者。他同時從事兩種不同的寫作，一面撰寫《戰後歐洲史》和其他著作，一面給《紐約書評》和其他刊物定期寫稿。在後一種寫作中，他關注和討論的都是具體事件或問題的小真相。一個真正優秀的學人應該能夠把兩種不同的寫作都做得很好，能這樣做的學人並不多。應該承認，這樣的知識分子在當今中國還很稀缺。

朱特享有很高的學術聲譽，於1996年當選美國文理科學院院士，於2007年當選英國社會科學院院士。但是，他並不願意做一個“純粹的歷史學家”，“我決不願耗費時間單創建一條歷史學家的職業道路”。他覺得自己從“不是純粹的歷史學家中受益匪淺”。在他的寫作中，朱特對像加繆那樣勇於擔當道德責任的“道德家”（moralistes）表示了欣賞和崇敬。

Comment by Leading Link on May 10, 2022 at 5:29pm

（續上）他對此作了解釋，“法國人用一個詞來形容，他們從蒙田到加繆的一些最偉大的作家：他們稱之為moralistes，這個詞比英語的‘道德家’意涵更為豐富，又少了其隱含的貶義意味。法國的moralistes，無論是積極地從事小說寫作，還是研習哲學或歷史，都遠比英國人和美國人更有可能，將明確的倫理介入傾注到作品當中（至少在這一點上，以賽亞·伯林也是一名moraliste）”。朱特以這樣的“道德家”為自己的楷模，“雖然沒有過高的雄心抱負，但我認為自己也已投身於這些方面：我的歷史研究數量不比我的專欄文章少，是由一系列明確的當代關懷和公共責任感所推動的。我也是一名moraliste，不過是美國式的”。

朱特給自己的定位是“政治知識分子”，一個不是投身於“某種宏大政治真理或敘事真理”，而是“貼近更小的真相或真實性”的知識分子。他說，怎麽當這樣的知識分子，“這是我對20世紀提出的一個問題，或許也是對我自己提出的一個問題。在我自己開始作為一名政治知識分子進行寫作的同時，我也試圖回答這一問題。”

政治知識分子是一個有學術專業，但不囿於學術專業的公共知識分子，他進行公共寫作，“在政治的多事之秋肩負著一項獨特的責任。……這在我看來差不多就是公民責任的定義”。朱特回顧道，“《紐約書評》讓我成為了一個就公共知識分子進行公共寫作的人，而紐約則使我成為了一名公共知識分子。……因為2001年的‘9·11’事件，我逐漸以一種論戰的姿態介入到了美國的公共事務當中”。

作為一位公共寫作的知識分子，朱特說，“我學會了譴責，也學會了贊美。這很可能是（思想）成熟的自然作用”。在公共寫作中，他對許多20世紀有影響的思想人物——漢娜·阿倫特、庫斯勒、柯拉科夫斯基、普里莫·萊維、馬內·施佩貝爾和卡羅爾·沃伊蒂瓦、阿爾都塞、馬丁·艾米斯（Martin Amis）、呂西安·戈德曼——貶褒分明，寫作風格完全不同於歷史學的專業寫作風範。

朱特的自我評價是，由於這樣的公共寫作，“我毫不懷疑，我的工作因此大有長進”。這樣的寫作與朱特作為一個歷史學家的“史學寫作”之間有著內在的聯系，因為他的“史學寫作”本來就不太受學院規範的約束。他批判法國左派知識分子的《未竟的往昔》（1992）出版後，成為史學界的一部有爭議的著作。朱特回顧道，那主要是因為這部著作的道德家語調。

朱特重視史學的公共意義，他認為史學的職業倫理，是與史學的公共意義聯系在一起的。史學倫理最重要的是“真實”和“真相”。史學家必須誠實，“你不能出於當前的目的而虛構或利用過去。……今天的許多歷史學家事實上都將歷史，視為實際政治論辯的一次演練。其要義是要揭示某些為傳統敘事所遮蔽的過去：糾正對過去的某種誤讀，通常是為了迎合當前的偏見（parti pris）。這麽做的人對之毫無羞恥之心，我覺得這種行為很令人失望。它如此明顯地背叛了歷史的目的，即理解過去”。

歷史並不只是為學術圈的“圈內人”而寫的，其他的人文學科也不應該只是以少數越劃越小的“圈內”人為讀者。好的歷史著作應該在學術圈子之外的公共社會里也有讀者。善於公共寫作（如通俗讀物、報刊寫作、時評和時論）的史學家，比純粹學院派的史學家有著明顯的優勢，“但這類作家始終不太常見：歷史作品的市場非常巨大，但大多數專業的歷史學家根本無法滿足它。”好的歷史著作需要運用普通讀者喜聞樂見的明快語言和清晰邏輯，而不是奧澀的專業語言和似是而非的“辯證”邏輯。

在這一點上朱特的主張和實踐與喬治·奧威爾（也是一位傑出的公共知識分子）相似。這是因為史學家和學者有責任為公眾寫作，“對一個開放社會來說，熟知其過去是極為重要的……操縱過去是最古老的知識控制形式：如果你掌控著對過去發生之事的解釋權，那麽現在和將來便任憑你擺布了。所以，確保國民對歷史的了解，純屬民主的審慎”。

朱特稱史學家的這種責任為“公民責任”，他說，“我們不只是歷史學家，而且還始終是公民，我們有責任將我們的技能用於公共利益。很顯然，我們必須原原本本地書寫歷史”。歷史的基本倫理責任是提醒人們真切發生的事情，真實的事跡和苦難，他們在此情形下的生活，以及他們以這樣而非那樣的方式結束的生命。無論這些人是在世界的什麽地方，他們這些經驗的深層道德現實都跟其他地方人們的經驗沒有什麽兩樣，或至少是他們能夠理解的，並在這個意義上是真實的。

因此，朱特認為，人類的深層道德現——也就是最基本的道德價值——是共同而普遍的，無論哪個國家里，公民史學家的知識分子工作都需要了解其他國家，惟有如此，他們所堅持的價值觀才有可能體現人類普遍的深層道德現。

在美國，朱特經常被視為愛德華·薩義德之後最優秀的公共知識分子。假如朱特生活在今天的中國，他又會被網眾或“網紅”們怎樣對待或糟踐呢？會成為他們起哄取樂的對象嗎？他會被嘲笑為“過時落伍”嗎？他能在“觀點市場”上得以幸存嗎？不能幸存，那是他活該嗎？

今天當然需要像朱特這樣的知識分子。這樣的知識分子不是一個自以為在捍衛和推進宏大抽象理念，或對事事都急於表態的知識人士，而是一個在學術活動之外，意識到並行使自己責任的知識分子。這樣的知識分子是任何一個社會所不可缺少的。出於對人類普遍深層道德的信念，他贊同民主、自由、平等和人的尊嚴。在他那里，社會和生活中所有與這些價值有關的小真相，都是他義不容辭要去言說並堅持的重要真相。（徐賁：關注“小真相”的知識分子，2017-09-08爱思想平台）

Comment by Leading Link on May 1, 2022 at 8:38pm

季廣茂：犬儒主義：當代社會精神分裂的主要表征

聽過侯寶林的相聲《買佛龕》的人都會記得，那里面有個老太太，老太太從紙店里買回個“竈王爺”，回家路上碰見個小夥子，小夥子挺懂禮貌：“大娘出門兒啦？哈……買佛龕啦？”老太太一聽，不樂意了：“年輕人說話沒規矩，這是佛龕！能說買嗎？這得說請！”“大娘，我不懂，您這……多少錢請的？”“咳！就^_^這麽個破玩意兒，八毛！”

在我看來，如今這個老太太成了當代社會精神分裂的一大表征：在當代社會中，處於人格分裂狀態的人可謂眾矣，雖然未必都以這樣的形式表現出來。“有病”成了許多人的口頭禪，“是你有病，還是我有病？”成了某些人的慣用語。在這里，這位老太太一會兒在“意識”的層面上，“知道”佛龕不能說買，只能說請，一會兒又在“無意識”的層面上，不僅道破了買佛龕的事實，還表現出愛惜錢財的心理狀態。這是意識與無意識的分裂。當然，當代社會精神分裂的形式是多種多樣的。

比如，據說藝術家聚在一起從來不談藝術，他們談錢；企業家聚在一起從來不談錢，他們談藝術。這也是精神分裂之一種——身份與行為的分裂。

犬儒主義也是一種精神分裂，不過按我的理解，它是“知”（knowing）與“行”（doing）的分裂。當然，千萬不要把這里所謂的犬儒主義，等同於古希臘的犬儒派，兩者有雲泥之別，不可混為一談。西方傳統的犬儒派是指這樣一些特立獨行之士，他們嘲弄人類的生活習慣，否定人類的精神價值，渴望把自己從道德、宗教和國家權力的束縛中解放出來，像嵇康那樣過上“越名教而任自然”的幸福生活。因為主張不拘形跡、倜儻不羈，所以他們又像中國的老莊那樣否定人類文明的一切成果。古希臘犬儒派的鼻祖第奧根尼就相信，他雖然沒有皮毛或羽毛保護，但仍然能夠像青蛙一樣“赤條條來去無牽掛”。據說他的死與生吃章魚有關，一個人獨自大快朵頤，雖然有違中國人“有飯大家吃”的處世原則，倒也無可厚非，可他偏偏屈尊與狗爭食，結果被狗咬死。不知道美國知名報人約翰•布加特的名言“狗咬人不算新聞，人咬狗才算新聞”是否是從他那里獲得的靈感？但可以肯定的是，“犬儒”之“犬”肯定與此有關。


這里所謂的犬儒主義也不同於其他論者所謂的犬儒主義。在其他論者那里，犬儒主義成了萬惡之源：玩世不恭、寡廉鮮恥、極端利己、不擇手段、醉生夢死、蛇鼠兩端。犬儒主義成了市井無賴、貪官汙吏、下流文人、社會渣滓為自己的卑劣行徑予以開脫的理論。它使得人類的羞恥心蕩然無存，使得社會的道德感歸於泯滅。如此強烈的價值判斷，竊以為，倒是可以當作“罵街指南”。看誰不順眼，立即給它貼上“犬儒主義”的標簽，既輕松簡便，又一舉兩得：既批判了別人，又擡高了自己。　

有人認為當代犬儒主義要“抹平一切質的差異性，代之以中性的、灰色的，但在整體上被貶低的價值”，總之是要“顛覆價值、削平差異性” 2。有人把犬儒主義視為一種“新哲學”，所謂“新哲學”就是這樣一種說辭：“科學在很大程度上或在整體上是社會利益、談判協商的事情，或者是制造神話、生產記敘性銘文的事情；訴諸‘事實’、‘證據’或‘合理性’只不過是意識形態的謊言, 以掩蓋對這個或那個被壓迫群體的放逐。”這實際上指是後現代主義的科學觀，可以一言以蔽之地概括為：“不存在任何客觀的認識論標準，科學在認識論上也沒有何特殊性。”3 以上兩種看法，實際上都是把犬儒主義等同於相對主義。相對主義只是犬儒主義的表現形式之一，絕不是犬儒主義的全部內容；拈出相對主義一詞，無法概括、把握犬儒主義的基本特質。

有人認為“犬儒主義在現代中國的知識社會論域有許多表現形式”，“比如為當前許多知識分子所贊美的‘技術理性’和‘價值中立’就是一例”，“民粹的人民民主主義也是現代犬儒主義論述的一種” 4。在這里，犬儒主義成了被極端泛化的名詞，甚至到了無所不包的地步。不過，根據一般的邏輯學常識，概念的內涵與外延之間存在著直觀的“反比關係”：概念的內涵越大，其外延就越小；概念的內涵越小，其外延就越大。一個外延無限大的概念，其內涵只能是空空如也，什麽也表達不出來。（來源：文藝學網）

Comment by Leading Link on December 15, 2021 at 11:46am

（續上）如前所述，犬儒主義的本質是“知”與“行”的分裂。當代西方的犬儒主義理論來源於黑格爾，黑格爾認為現代意識是“煩惱的、內在分裂的意識”。這時候，“煩惱意識”處於自身之內，它緣於“知”與“行”之間的裂變：它知道，“原則”屬於亙古不變的彼岸世界，但“原則”又來自流動不居的此岸世界，而彼岸世界和此岸世界陰陽兩隔，勢如水火。“煩惱意識”將自身置於“此岸世界”，但從來沒有忘記它對“彼岸世界”的承諾。“煩惱意識本身是一個自我意識對另一個自我意識的凝視，而它本身就是雙重的。”5換言之“煩惱意識”是被撕裂了的主體的意識。在那里，“知”與“行”的分裂是必然的：“知”是一回事，“行”是一回事，“知”與“行”無法統一。

在這方面，齊澤克的認識是相當深刻的。他是從意識形態的角度探討這個問題的，他對犬儒主義的考察源於他對意識形態理論的精辟見解。在馬克思的時代，意識形態只是一種虛假意識。馬克思是在“知”的層面上界定意識形態的，他沒有注意到“行”的層面；不過他也沒有必要注意到這個層面，因為在那時，意識形態主要是在“知”的層面上，或者說是在“意識”的層面上發揮作用的。意識形態批判的主要使命就是去除意識上遭受的蒙蔽，然後萬事大吉。

不過時至今日，如果依然停留在“知”的層面上，是無法認清意識形態的本性的，更無法理解意識形態運作的機制。我們早已進入後現代主義時代，流行的意識形態不是“虛假意識”，不是某些人津津樂道的“消費主義”，更不是令某些人興奮不已的“日常生活的審美化”，而是茍且偷生、得過且過的犬儒主義，而犬儒主義的基本特征就是“知”與“行”的分裂，即言行不一：說歸說，做歸做；說一套，做一套，甚至玩世不恭，冷嘲熱諷。它傳統的“見人說人話，見鬼說鬼話”不同，因為傳統上的陽奉陰違、兩面三刀是有意為之，還停留在“知”或“意識”的層面上，以此方式行事之人完全清醒地意識到了自己的所作所為，甚至為此遭受良知的譴責。犬儒主義則不同，至少它不再相信任何理論上的真理，不再嚴肅地看待任何理論命題。令齊澤克感到不安的是，犬儒主義使人對“意識形態幻象”在構造現實方面發揮的作用視而不見，這時候，“意識形態不是掩飾事物的真實狀態的幻覺，而是構建我們的社會現實的（無意識）幻象。”6

在這方面，齊澤克的意識形態理論超越了後現代主義的意識形態理論。後現代主義者對意識形態的理解是千差萬別的，其中最重要的是福柯對權力的創造性方面所做的分析（話語既是權力的載體又是權力的源泉），還有阿爾都塞對意識形態的功能的理解（意識形態的功能在於，它把個人“詢喚”成了主體）。在以意識形態為基礎的文化研究中，這些理論家的著作被廣泛地引用著，比如詹姆斯•柏林（James Berlin）與邁克爾•維維翁（Michael Vivion）就認為，眼下熱火朝天的“文化研究”，實際上只是意識形態批判的一部分，而這種意識形態批判又與話語理論密切相關，因為“無論是創作文本還是闡釋文本，都成了話語分析行為和話語協商行為”7。但無論是福柯還是阿爾都塞，都把意識形態設想成不同實踐（包括話語、制度和權力關係）之間的對抗。齊澤克的高明之處在於，在理解意識形態時，他既沒有停留馬克思的“知”的層面上，把意識形態視為虛假意識，也沒有停留在“行”的層面上，把意識形態理解為各種實踐之間的對抗。


在他看來，意識形態之所以為意識形態，就在於它拒絕被符號化，拒絕從實在界走向符號界，拒絕被轉換成知識和實踐。在今天，意識形態不是要被戳穿的幻覺，也不只是虛妄不實的信仰，更不是規訓我們並把我們置入特定的主體-地位的霸權文化代碼。意識形態是一套結構現實的幻象。幻象不同於假象，幻象源於人類內心深處被壓抑的欲望，我們無法通過“知曉”，在“知”或“意識”的層面上操縱它。相反，盡管我們極力壓抑它，但我們的一切都受它的支配，盡管在更多的時候我們意識不到它的存在。“我明明知道這樣做是不對的，但還是這樣做了”，我們明明知道某些行為會傷天害理，還是禁不住去傷天害理。

在以前的文化荒漠年代里，許多人愛看根據小說《紅岩》改編的電影《在烈火中永生》。在看到江姐被拷打時，在“知”或“意識”的層面上，這些人是在接受革命教育；在“行”或“無意識”的層面上，他們正在滿足自己的虐待欲，拷打江姐的，與其說是國民黨特務頭子徐鵬飛，不如說是那些如醉如癡的觀眾。徐鵬飛在審問江姐時說過的一句話更是令某些人“我心狂野”：“你信不信我現在就可以讓人脫光你的衣服？”之所以文本中的英雄總是乏味至極，壞蛋卻情趣盎然，原因也在這里。我年輕時看電影讀小說，好人沒有給我留下什麽印象，倒是那些頭頂長瘡、腳底流膿的壞蛋令人難以忘懷，整天拿個木頭大刀，向東一舉 “蘇個給給”，向西一擡“八格雅魯”，原因也在這里。（下續）（季廣茂《犬儒主義：當代社會精神分裂的主要表征》）

Comment by Leading Link on November 28, 2021 at 10:36pm

這才是意識形態之所以為意識形態的本質之所在。之所以如此，時代使然也。齊澤克蒙恩於彼德•斯洛特迪基克（Peter Sloterdijk）。在《犬儒理性批判》（Critique of Cynical Reason）一書中，彼德•斯洛特迪基克認為，作為一個批判性的概念，把意識形態視為“虛假意識”的意識形態觀，已經無法滿足後現代世界進行文化批判的需要。

因為在後現代世界里，我們全都成了“憤青”，都有些憤世嫉俗；我們現在接受的，是“被啟蒙了的虛假意識”（enlightened false consciousness）8。我們明知這種意識虛假不實，甚至隱藏著陷阱，卻照單全收，毫不猶豫。以前的意識形態批判都沒有觸及這一點，都忽略了“被啟蒙了的虛假意識”的悖論性存在，以及它所彰顯的現代人所處的尷尬的精神分裂狀態。齊澤克理解了斯洛特迪基克的觀點，他改寫了馬克思的意識形態公式。他認為，最能概括馬克思的意識形態觀的，是馬克思在《資本論》中說過的一句話，而不是馬克思在《德意志意識形態》中的長篇大論：“他們對此一無所知，但他們依然坦然為之。”它一語道破了“虛假意識”的秘密：因為蒙然不知，所以才采取行動，因而采取的行動是不自覺的行動。在這個意義上，意識形態只是給事物或行動披了一層神秘的面紗，它掩蓋階級利益。時代不同了，現在的情形是：“他們很清楚自己的所作所為，但他們依然我行我素。”9人們知道自己的行為是荒謬的，但他們依然會采取這種行動。比如人們明明知道自己是在追尋一個幻想，但依然樂此不疲。以網戀為例，幾乎人人都知道網戀不過一場沒有結果的夢，但照樣在那里醉生夢死，歇斯底里地高唱什麽“一場遊戲一場夢”，“不在乎天長地久，只在乎曾經擁有”……

這時候，人們的行為已經“犬儒化”了。對此采取的任何形式的意識形態批判都會無功而返。用彼德·斯洛特迪基克的話說，犬儒主義已經使“意識形態批判”陷入絕境。傳統上設想的意識形態批判已經束手無策，只能作壁上觀了。齊澤克甚至認為，傳統上設想的意識形態批判從來都沒有真正發揮過效力，即使在前現代、現代世界里，也是如此。證諸中國進行了近100年的啟蒙運動，可謂此言不虛。中國近百年的啟蒙運動，實際上就是一場意識形態批判運動。但它永遠停留在“知”或“意識”的層面上，以“揭出病苦,引起療救者的注意”為隱喻，以“揭穿假象，昭示真理”為使命。在這下面掩藏的理論假設是：鼓不敲不響，理不辯不明。只要把話說透，只要把理辯明，然後登高一呼，自然應者雲集，從此人們便走上了幸福的康莊大道，奔向光輝、燦爛的美好明天。在這方面，中國啟蒙主義者無異於安徒生童話《皇帝的新裝》中的那個天真率直的孩童，他在高喊：皇帝陛下一絲不掛！於是真理在握，問題解決。其實，近100年了，我們一直都在原地踏步。過去如此，於今尤甚，中國啟蒙主義者的尷尬也將會日甚一日，因為這個後現代世界里，意識形態不再在“知”的層面上，而是在“行”的層面上發揮作用。“知”與“行”的分裂，既是犬儒主義的源泉，也是犬儒主義的表征，而犬儒主義則是當代社會精神分裂的主要表征。

今天支配我們行為的，與其說是“知”，不如說是“慾”。不過這里所謂“慾”既不是指渴了要喝、餓了要吃的“需求”（need），也不是擺官架、耍威風的“要求”（demand），而是被深深壓抑，又永遠不可能滿足的“欲求”（desire）。有時候，我們明“知”某個事物或某個行動不是正當的，但我們依然不自知地渴望獲得這樣的事物或采取這樣的行動。對於嗜煙者來說，盡管他知道吸煙有害健康，但他依然樂此不疲，我們通常用習慣、積習、惡習之類的術語來解釋這種現象，顯然過於膚淺，因為它沒有回答下列問題：為什麽他會養成甚至需要這樣的習慣？我們沒有意識到，對於嗜煙者來說，吸煙是生命的支撐，或用拉康的話說，吸煙已經成為吸煙者存在的“本體論證明”。生命之本，在於欲望。有些人對於貪官汙吏恨之入骨，其實內心深入對於貪汙受賄充滿了強烈的渴望，他之所以痛恨貪官汙吏，只是因為那貪官汙吏恰恰是別人，而不是他自己。他要做是“取而代之”，而不是改變規則。難怪見秦始皇南巡，劉邦要“大丈夫生當如此”，項羽要“彼可取而代之”。雖然是換了人間，所遵循的邏輯沒有改變。

再以西方為例。1986年，奧地利進行總統大選。當年的候選人之一是曾任聯合國第四任秘書長的庫爾特•瓦爾德海姆（K. Waldheim, 1918～）。競選期間，一個國際委員會向奧地利政府報告說，瓦爾德海姆1939年曾經應征入伍，不過入的卻是德國的“伍”，自願加入希特勒組織的“褐衫軍”，並參與了非法處決受難者的行動（當過劊子手）。換句話說，此公犯有前科，不可重用。此言一出，許多啟蒙主義者紛紛預言瓦氏的政治生涯即將終結，因為“皇帝新衣”的秘密被揭穿了，瓦氏的罪惡歷史已經昭然若揭。令啟蒙主義者大惑不解的是，瓦氏還是於當年順利當選。何以如此？為什麽揭穿“皇帝的新衣”無濟於事？道理很簡單，在當代社會，至關重要的不是“真假”，而是“欲望”。奧地利民眾的排猶情結並沒有隨著希特勒的滅亡而根除，雖然受到了“意識”壓抑，甚至壓抑到了自己都不敢承認的地步，但一有機會它就會以不同的方式表現出來——在這里，是以投票的形式表現出來的。奧地利民眾明明“知道”也“承認”瓦爾德海姆不是什麽“好鳥”，卻依然按捺不住內心積蓄已久的排猶主義情緒，在內心深處的“欲望”的驅使下，以實際行動肯定了瓦爾德海姆的行徑。

Comment by Leading Link on September 28, 2021 at 9:17pm

欲望有時已經內化為“偶像”，立足於“知”的層面破除“偶像”的企圖，早已宣告失敗。記得幾年前，有好事者名叫馬中欣，寫了一本書名叫《三毛真相：一位女作家沈隱三十年的虛幻》，揭穿了三毛的“畫皮”。三毛在20世紀80年代曾經傾倒過無數的讀者，但在三毛死後，有人懷疑三毛那近乎寫實的浪漫故事，甚至懷疑三毛那位叫荷西的大鬍子丈夫是否真的存在。馬中欣以一個旅行家、探險家的求真與執著精神，讓我們從側面了解三毛的人生真相。有人不能接受甚至為此惱羞成怒，責備“狗拿耗子多管閑事”，因為此舉破壞了他們心目中的偶像。這不是犬儒主義。有人接受了這個事實，但依然對三毛情有獨鐘，這才是犬儒主義。面對此情此景，啟蒙主義只會灰心喪氣，充其量也是開始新一輪的大戰風車。

李敖在《鳳凰衛視》的“李敖有話說”中說過（2004年8月5日播出），1912年孫中山出任中華民國總統，因為陶成章“破壞革命”，蔣介石一氣之下將陶成章殺害（史書先是說“公怒殺之”，為了掩蓋罪行，改為“公怒之”），孫中山為此一再表示要緝拿兇犯。事後證明，指使蔣介石殺人的，正是孫中山。孫中山之所以指使蔣介石謀殺陶成章，是因為陶成章指責孫中山貪汙。對於李敖這席話，許多人也不能接受，因為它破壞了我們心目中偉大的領袖形象。這與其說我們“不敢”坦率面對真相，不如是說我們“不願”坦率面對真相。我們發現，只有掩飾真相，才能撫平我們內心深處的創傷，使自己免於傷害。這不是犬儒主義。即使接受了真相，我們也會說，孫中山也是為了革命大業，迫不得已而為之，此舉絲毫無損英雄的光輝，“蒼蠅終究是蒼蠅，有缺點的戰士終究還是戰士”。這也不是犬儒主義。在這種情形下，犬儒主義是指樣一種情形：我們在“知”的層面上認可了這個事實，也知道領袖的這種做法頗為不當，但我們照樣對領袖情有獨鐘，因為這樣的領袖形象才符合我們內心深處根深蒂固的幻象。

在這種情形下，即使意識形態亮出自己的底牌，盡情展示自己發揮作用的機制，它也會照樣大行其道，勢不可擋。也就是說，在今天這樣一個犬儒主義時代，你可以揭穿意識形態的“鬼花樣”，甚至可以揭穿意識形態批判的“鬼花樣”，這絲毫無法阻擋意識形態或意識形態批判發揮作用。而在傳統的、前犬儒時代，意識形態要想正常運作，就必須使它要蒙蔽的對象處於“不知”的狀態。恩格斯甚至認為，即使要蒙蔽別人的人，照樣也會處於被蒙蔽的狀態。他在給梅林的一封信中說過：“意識形態是由所謂的思想家有意識地，但是以虛假的意識完成的過程。推動他的真正動力始終是他所不知道的，否則這就不是意識形態的過程了。”10

的確令人絕望。但還有比這更令人絕望的。即使在“知”的層面上，在這個後現代主義的世界里，情形也變得越來越複雜了。這是一個謊言和實話難解難分的時代，謊言發揮了實話的作用，實話具有了謊言的功能。這令我想起了那個令人深思的笑話：一個已婚男子與他的秘書正進行著火熱的婚外情。一天下午，他們再也按捺不住心中的激情，纏綿了一個下午，一直睡到晚上八點才醒。他們趕快整裝，奇怪的是這位男子要秘書把他的鞋子拿到外面的草叢中蹭一蹭。男子回家後，太太生氣地問他哪去了？男子倒是“君子坦蕩蕩”：“我還是痛痛快快地招了吧，我跟秘書有一手，今天去她那里一直纏綿到現在。”太太瞧瞧他，又看了看他的鞋子：“撒謊！你又去打高爾夫球了！”這既是“假作真時真亦假”（以假充真）的時代，也是“真作假時假亦真”（以真充假）的年代，真假難辨，勢之使之然。

奈何？奈何？真可謂：無可奈何花落去，怎堪再聞奈何歌？（季廣茂：犬儒主義：當代社會精神分裂的主要表征，來源：文藝學網）

10《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社1972年版，第501頁。

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