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Comment by Host Studio on May 22, 2022 at 11:52pm

周憲·文學理論範式：現代和後現代的轉換——內容提要20世紀文學理論的發展出現了現代和後現代兩種範式。兩種範式在一系列文學理論的基本問題上有所衝突，因此形成了對立的理論立場和價值觀。現代範式建立在啟蒙精神的基礎之上，強調普適價值和理性原則，彰顯文學的語言審美功能；而後現代範式則更偏向差異性的價值觀，更關注文學的政治意義。兩種範式相互糾纏抵牾構成了文學理論的不和諧音。反思這一範式的衝突，如何超越現代/後現代的對立，探尋文學理論發展的未來路向，乃是當下理論界需要思考的難題。）
　

20世紀是一個多災多難的世紀，同時也是一個知識生產成果豐碩的世紀。

迄今為止，人們發明了很多的說法來描述這個世紀。諸多表述中，也許波蘭尼說法最為傳神，一個the great transformation(大轉型)的世紀。盡管波蘭尼的這個說法是描述工業革命以來的西方社會文化的變革，但用來描述20世紀似乎更貼切。①「大轉型」幾乎發生在任何一個領域。從核武器到登月飛船，從信息社會到風險社會，我們既是這個轉型的參與者和親歷者，同時也是它的反思者和旁觀者。用馬克思的形象描述來說明很是貼切，「一切古老的關係等不到固定下來就陳舊了。一切固定的東西都煙消雲散了。」②紛至沓來的各種新知識、新概念、新思想和新學派爭奇鬥艷，蔚為大觀。
在20世紀眾多知識生產領域中，文學理論毫無疑問是一個「大轉型」的典範。作為這個世紀最為活躍、最豐產的知識領域，它一方面創造出了數量空前的理論和觀念，另一方面其知識形態本身也經歷「大轉型」。在20世紀這個舞臺，各種文學理論走馬燈似地登場和收場，上演了一出出精彩的戲劇。當這個百年大戲落幕角兒們離去時，作為觀眾，我們則免不了開始思索和回味，這些戲在哪些地方打動我們？哪些場景讓人震驚？它們給我們留下了什麽值得記憶的精神遺產呢？

現代範式的建構與解構

在20世紀思想紛爭和知識創新中，文學理論無疑扮演了「思想旗手」的角色。對當代社會和文化產生重要影響的思想、觀念、知識和問題，有不少是在文學理論中率先被提出來的，經過廣泛討論影響到其他知識領域。從審美觀念到語言學和符號學，從身份認同到全球化文化，從顛覆經典到意識形態爭論，從現代性到後現代性等等，諸多的開風氣之先的觀念和問題，萌發於文學理論並結出累累碩果。文學理論像是一個穿越邊界的不安分者，不斷地突破自身的邊界越入其他知識領域，從文化研究到社會理論，從藝術史到哲學，從教育學到心理學等，文學理論的觀念生產和方法論創新對很多領域產生了不可小覷的影響。我們有理由說，許多文學理論的問題超越了文學而觸及到社會文化層面。

（周憲《文學理論範式：現代和後現代的轉換》2015-12-17 愛思想平臺）

Comment by Host Studio on May 21, 2022 at 10:28pm

（續上）百年文學理論的突進，始終伴隨著現代性的主旋律。雖說文學理論古已有之，但嚴格意義上的現代文學理論，卻是19世紀下半葉所形成的知識系統，它與19世紀下半葉現代大學體制和文學體制的建構有密切關聯。③如果我們從世紀百年的長時段來考量，按照目前學界比較通行的說法，可以把文學理論的流變區分為現代和後現代兩個階段；或者采用另一種說法，區分為盛期現代性和晚期現代性階段。兩者之間的時間分界出現在1960年代。當然，任何分期都會引起爭議，所以緊接著必須說明兩點。其一，後現代文學理論的出現並不意味著現代文學理論的消失，知識的發展從來是積累性的，兩種理論在1960年以後處於相互糾纏的復雜狀態；其二，由於兩種理論或觀念同時並存，這就引發了劍拔弩張的爭議論辯，雙方相互批判的硝煙一直彌漫在文學理論界。這一論爭向我們提出了許多新的問題，它不但是對文學實踐現代向後現代嬗變的一種理論回應，同時也反映出文學理論界本身不同範式之間的爭議。

至此，我們觸及了兩組相關概念：一組是時間分期上的現代(性)與後現代(性)，另一組是文學理論及其範式。

關於現代性，歷來有不同的看法。霍爾認為，現代性是一個在政治、經濟、社會和文化四個層面展開互動的過程。政治層面出現了現代主權與合法化的民族國家，經濟層面出現了貨幣化的交換經濟，社會層面則是勞動和性別的動態社會分工，而文化層面形成了以個人化和理性沖動的世俗文化。④吉登斯則把現代性簡潔地界定為17世紀以來源於西方的「社會生活或組織模式」在全球範圍內的擴張。⑤維爾默的界說則側重於認知層面，他認為現代性就是一個具有「認知、審美和倫理」意義的新視域，⑥透過這些新視域，現代主體擺脫了傳統觀念束縛，開辟了新世界。其實，社會變化必然導致觀念轉型，反之亦然，觀念的轉型必然推動了社會變遷，兩者之間是一種主客觀互動關係。福柯關於現代性的解釋更精辟，他提出：「現代性……是一種態度而不是歷史的一個時期。我說的態度是指對於現代性的一種關係方式；一些人所作的自願選擇，一種思考和感覺的方式，一種行動、行為的方式。」⑦

 

我認為，這一方式基本特征體現為啟蒙精神及其基本觀念。作為現代最重要的思想文化運動，啟蒙運動從根本上完成了現代性的觀念和價值的建構。漢密爾頓把啟蒙精神概括為以下十個方面。

1)理性——理性和合理性是建構知識的基本方式，它以經驗和實驗來加以調整；

2)經驗主義——有關自然和社會的一切思想和知識都是建立在經驗的事實、事物和人類基礎之上的，這些都是通過感官來理解的；

3)科學——基於實驗方法的科學知識之觀念；

4)普遍主義——理性和科學可以運用於任何情境，其原則放之四海而皆準；

5)進步——人的自然的和社會的狀況可以通過運用科學和理性而得到不斷的改進，其結果是實現不斷增長的快樂和幸福；

6)個人主義——個體是一切認識和行動的出發點，社會是更多個體思想和行動的總和；

7)寬容——人在本質上是沒有區別的，盡管存在著宗教和道德信念的差異，因此其他種族文明的信仰並不比歐洲基督教落後；

8)自由——抵制對如下活動所施加的封建的和傳統的限制，即信仰、貿易、交往、社會關係、性以及財產所有；

9)人性的一致性——人性的基本特征在任何地方總是一樣的；

10)世俗主義——反對傳統宗教權威，強調擺脫宗教正統的世俗知識。⑧

歷史地看，文藝復興尤其是啟蒙運動以來，西方現代文學及其理論的發展，現代文學觀念的形成和現代文學理論的建構，都深刻地受制於這些觀念。

其實，現代性是一個復雜的概念家族，至少有四個概念錯綜糾結，即現代性、現代、現代化和現代主義等。⑨簡單地說，現代是指一個歷史分期概念，它與傳統相對應；現代化則是指廣泛的社會過程，從工業革命到市場經濟，從現代民族國家到各種分工等，也就是霍爾所描述的四個方面的互動過程；而現代主義的含義則更為具體，它確指19世紀中葉至20世紀中葉發生在西方的一場思想文化運動。這幾個家族相似的概念中，現代性是核心，因為它凝聚了現代時期、社會現代化和現代主義運動的基本特征。如果我們更加辯證地來看現代性這個概念，不妨將它既視為一個具有歷史分期性的概念，即與傳統性相對；同時，我們又把它看做是一種彰顯現代特點的「思考和感覺方式」。這樣，作為歷史分期概念的現代性，便與作為思考方式的現代性關聯起來了。現代性概念既是指啟蒙運動以來的西方政治、經濟、社會和文化現代化的歷史進程，同時又指這一歷史進程中形成並有力影響了這一進程的「思考和感覺方式」，更具體地說，它反映為啟蒙精神的十大觀念。同理，假如我們以這樣的觀念來看後現代性，那麽，後現代性一方面是指西方60年以來社會文化變遷的特定歷史時期，同時也指一種有別於現代性的另類「思考和感覺方式」。與現代性的家族概念相仿，後現代性也和一系列的相關概念錯綜糾結，諸如後現代、後現代主義等。

作為一種“思考和感覺方式”，後現代性哪些方面有別於現代性呢？關於後現代性的特征，存在著許多不同的描述和解說，在我看來，伊格爾頓的界說言簡意賅。他堅信後現代的基本特征就是避開絕對價值、總體性和宏大理論，所以它是懷疑論的、開放的、相對主義的和多元論的，它贊美分裂而不是協調，破碎而不是整體，異質而不是單一。一言以蔽之，後現代倡導一種對總體性的政治信條和權力進行批判。⑩從某種程度上說，後現代性在就是對現代性的質疑或反叛，或者說就是對啟蒙精神的十大觀念的質疑甚至顛覆。利奧塔通過對科學知識轉型的分析，指出了後現代就是從啟蒙運動那些包羅萬象的宏大敘事，向不可通約的小敘事的轉變。(11)威爾什則認為，後現代思維方式的根本特點就是，一切圍繞著一個太陽旋轉的古老模式已經不再有效，即使是真理、整一、人性、理性，也是多元的。(12)（下續）

Comment by Host Studio on May 21, 2022 at 3:37pm

卡弘則把後現代思想的核心概括為五個方面，那就是對在場概念的批判，否定本原概念，拒斥統一性，拒絕任何先驗標準，參照他性來思考等。(13)在我看來，現代性與後現代性最關鍵的差別就在於，現代性追求一種統一性和確定性的宏大敘事，比如漢密爾頓所總結的啟蒙精神十大觀念，就是追求普遍有效的典型宏大敘事。後現代的思維方式則反其道而行之，它有力地撼動了這些宏大敘事的普遍有效性，更加關注小敘事或地方性敘事的差異性，更關注各種形式的不確定性。

接下來，我們從作為歷史分期的現代和後現代概念入手，轉向對兩者截然不同的“思考和感覺方式”的解析，這一分析就涉及第二組概念——理論和範式。我們知道，理論是一個用途廣泛的術語，它泛指我們對任何事物或現象抽象的或思辨的分析和闡釋。但是，理論在今天已經被賦予了更加複雜的涵義，它既可以是指與實踐行為相對應的思考解析，也可以是指特定領域內由命題、概念和論證所構成的知識話語；它既可以描述一個特定的思想流派的分析路徑，諸如形式主義、馬克思主義、女性主義等，也可以是總體上作為人文學科知識形態的系統概念。今天，如何進行理論生產顯然是一個無可回避的重要問題，以至於“做理論”這個概念流行起來。伊瑟爾在其《如何做理論》(How to Do Theory)一書中寫道：

文學理論是新近時期的產物。二戰之後它開始嶄露頭角，並對文本的闡釋這個人文科學的主要關注對象產生了相當大的影響。……

理論變得不可或缺，這一情況出現在文學研究的關鍵時刻。……很明顯，那些歷史悠久的藝術批評方法已經無法應對現代性，因而可以毫不誇張地說，理論的興起標志著批評歷史的轉變。

……結果，理論發現要處理的並不是藝術，而是其他一系列的問題，諸如作品的語言和結構、它所傳達的信息、它的符號關係的組織方式、它的不同展現模式以及這些模式間的相互交流、對其語境現實的干預、文本的加工和接受，以及對作品固有假設的揭示。(14)

在這段話里，伊瑟爾描述了三個問題，第一，理論的重要性以及它興起的原因；第二，理論的發展，尤其是文學理論，是晚近發生的事情，因為古老的批評方法已經失效；第三，理論所面對的問題遠遠超出了文學本身，進入到更加深廣社會、歷史和文化領域。也許正是因為理論的這個功能，所以它對當下很多學科和知識領域產生了廣泛而深刻的影響。當人們注意到社會文化在20世紀處於“大轉型”之中時，關心理論的人也同樣注意到，理論本身也處在急劇變動的“大轉型”中。模仿馬克思的說法，可以說文學理論中“一切固定的東西都煙消雲散了”。20世紀的文學理論大戲如同走馬燈，一個派別接著一個派別，一種理論接著一種理論。這些變化著的學派和理論中，重要的並不是其稱謂或人名，而是其內在的觀念、方法和價值。因此，理論的分析不可避免地觸及另一個重要概念——範式。範式在今天是一個使用頻繁的術語，庫恩對這個概念的界定有助於我們對它的理解。在庫恩看來，科學知識的發展總是在特定學科門類之下展開的，特定學科是由一群特定的學者所構成的，這就是所謂的科學家共同體。庫恩發現，科學研究有賴於一個科學家共同體，共同體的運作又有賴於共同體所共有和共享的學科規範，他稱之為“範式”(paradigm)：“一個範式就是科學共同體的成員所共有的東西，而反過來，一個科學共同體由共有一個範式的人組成。”(15)它包括四個層面：第一是符號概括；第二是範式的形而上學部分；第三是價值；最後是各組範例。(16)前三者是“代表著一個特定共同體的成員所共有的信念、價值、技術等等構成的整體”，最後一個方面則是“指謂著那個整體的一種元素，即具體的謎題解答；把它們當作模型和範例，可以取代明確的規則以作為常規科學中其他謎題解答的基礎”。(17)這就意味著特定的科學家共同體共享這些範式的基本元素，他們是依照相同的規則來從事科學研究的。

庫恩的範式論分析的是自然科學，而福柯對現代性“思考和感覺方式”的討論則偏向於哲學和思想史，兩種理論看起來相距甚遠，但仔細想來卻有異曲同工之妙。更進一步，當我們解析現代性和後現代性的思想特征時，似乎都與庫恩用範式所描述的四個層面密切相關。我以為，無論是漢密爾頓所描述的啟蒙精神十大觀念，還是伊格爾頓所分析的後現代特征，都可以看作庫恩所說的形而上學和價值觀的具體化，此乃是範式之核心，它制約著符號概括和研究範例。所以說，理論範式有兩個相互交織又彼此有別的層面：範式的觀念層和技術層。前者是指某一理論最基本觀念和信念，後者是指前者落實到研究過程中的技術路徑或操作方法，前者對後者具有決定性和指導性的作用，後者對前者則有完善和具體化的功能。

說到這里，我們已經揭櫫了現代/後現代，理論/範式這兩組概念的相關性了。需要特別關注的就是這種相關性，或者說，思考20世紀文學理論發展演變的邏輯，其焦點就在於文學理論的現代與後現代的範式轉型和衝突。進一步，要具體說明文學理論範式的演變，如果不用傳統的聚焦理論學派的分析方法，而是從整體上來考量，一種有效的路徑是側重於文學理論的基本問題，透過基本問題來解析文學理論從現代到後現代的範式轉型。所謂基本問題，從橫向看，這些問題在當代文學理論中具有顯著的涵蓋性和貫通性，它們像一些核心“節點”，建構了當代文學理論的基本面貌和主要趨向；從縱向看，這些問題具有相當的重要性，是文學理論中帶有基礎性和關鍵性的問題，對它們的研究決定了文學理論的基本格局、發展方向和思潮學派。誠然，對這些基本問題的討論，不應簡單地置於一個邏輯的、抽象的“真空狀態”，而是具體地還原到它們發生的歷史語境之中，正是在現代向後現代轉變的歷史語境中，對基本問題的價值觀念和形而上學發生了轉變。

以下我將圍繞著九個基本問題展開討論，我認為它們在20世紀文學理論從現代到後現代的發展中最為重要，影響最深遠。（下續）

Comment by Host Studio on May 19, 2022 at 4:17pm

基本問題與範式轉換

現代和後現代的理論範式所以具有不同的理念和方法，究其根本，就是在基本問題研究中的概念、形而上觀念、價值等方面的轉變，亦即對基本問題的“思考和感覺方式”的轉變。以下九個基本問題在“思考和感覺方式”上的轉型，深刻地揭示了文學理論現代和後現代範式的嬗變。

第一，從知識形態上看，有一個從文學理論向理論(以及後理論)的轉型。

從文學理論向理論的演變，可以說就是現代範式向後現代範式的一個縮影。文學理論著眼於有關文學的理論，因而突出了文學自身的自主性、文學性和審美層面，文學的技巧、風格、修辭、形式等層面被凸現出來。可以說文學理論作為一個獨立的知識形態是在一個分化性的過程中確立自己的邊界和對象，進而有別於其他知識系統。從文學理論向理論的遷移，表面上看只是去掉了“文學”這個限定詞，但其中所發生的變化是深刻的。理論越出了文學的邊界進入到哲學、社會、歷史和文化等諸多領域，從問題到方法到觀念都發生轉變。或許我們有理由說，文學理論是現代性的分化趨勢在知識生產中的表征，而理論則是後現代的去分化趨向在其中的反映。(18)如果說文學理論是現代人文學科的一個獨立分支的話，那麽，理論則屬於涵義深廣的人的科學(human sciences)的一部分；如果說文學理論是關注文本的文學性和審美特性的話，那麽，理論則把文化政治的問題彰顯出來。只要對晚近文學研究中文學與哲學的再度結盟，或文學研究與文化研究的融合現象稍加分析，只要對近半個世紀的理論大師的著述稍加翻檢，便不難發現文學理論和理論的差異所在。

第二，從基本方法論上看，在語言學轉向的大背景中有一個從語言到話語的範式轉變。

20世紀是語言學全面征服各個學科的世紀，存在著一個影響廣泛的“語言學轉向”。文學研究深受語言學的影響，尤其是索緒爾的結構主義語言學。在我看來，語言學轉向是一個趨向性的總體概括，在這個總趨向中有兩種範式的沿革。第一種是把文學研究的方法和觀念建立在語言學模式基礎上，其特征是把索緒爾的結構主義語言學作為基本方法論，考察作為言語基本規則的語言系統，集中於各種抽象的文本和文學語言規則的概括和分析。這一模式的極端形態就是各種語言學規則在文學文本中的體現，從雅各布森等對詩歌二項對立結構的解析，到普羅普、托多洛夫等人對敘事文本的故事和話語的分析等。然而，語言學模式的分析逐漸脫離了現實的語言活動——話語，於是，上世紀60年代以來，出現了一個從語言模式向話語模式的範式轉型。如果說語言模式是語言學轉向中第一次轉向的話，那麽，話語模式則是第二次轉向。如果說語言模式是結構主義語言(符號)學的宰制的話，那麽，話語模式則是後結構主義思潮在文學研究中的散播。兩次轉向恰好對應著文學理論的現代範式和後現代範式。話語模式的流行說明一個重要轉變，那就是文學研究從抽象的語言學規律，日益轉向複雜具體的現實話語活動，主體、語境、社會關係、利益衝突等概念被再次引入文學理論，有力地揭櫫了話語與權力、知識和社會關係的建構性關係。這一理論最典型的表述就是德里達的“一切均在文本中”。

 

 

 

第三，從研究對象上看，有一個從作品向文本的轉變。

就文學理論的研究對象而言，從現代到後現代的理論嬗變，存在著一個從作品到文本的觀念轉變。今天，我們對文本這個概念使用頻繁，再熟悉不過了。但是，今天的文學研究者們為何熱衷於使用文本概念而冷落作品概念？其實，在知識生產中，概念的變化反映出知識關注重心的遷移。在文學理論的現代範式中，作品被定義為一個與作者和讀者均無關係的自在自為的獨立實體。它就像康德的物自體概念一樣，成為一個“作品自體”。俄國形式主義的“主導”概念，布拉格學派的“特出”觀念，英美新批評的“意圖謬見”和“感受迷誤”的命題，是作品觀的典型表述。後結構主義用文本概念來取代作品概念，意在把文學研究的對象從一個獨立自足的實體概念，轉向一個處於諸多要素關聯中的關係性的相對概念；意在把中心化的作品結構，轉向文本那複雜交錯的網狀結構。這樣一來，獨立自足而又固定不變的作品，也就轉變為帶有互文性和生產性的文本，恰如一些學者指出的那樣，文本乃是一個“反學科的對象”(19)。假如說作品的概念對應的是文學理論及其語言模式的話，那麽，在比較的意義上，可以說文本概念則是對應著理論的話語模式。晚近隨著電子文學的出現，網絡所創造的塞博空間為超文本的生產傳播提供了可能，而文本的基本特征在超文本形態中得到更為充分的呈現。從作品到文本，不但是文學理論研究對象本身的轉變，更體現出文學研究的“思考和感覺方式”由焦點式的封閉性，向網狀結構的關聯性和開放性的轉型。於是，從關注文學到關注文學政治成為可能。

第四，就文學活動的主體而言，有一個從強調作者到關注讀者的重心遷移。

如果從20世紀向前回溯到浪漫主義，那麽，文學理論的現代節拍里暗含著一個從作者到讀者的轉變。浪漫主義把詩人比作英雄和立法者，曾幾何時作者被奉為文學活動和意義闡釋的唯一根源，作者具有君臨一切的權威性。自俄國形式主義以來，文學理論開始了一個將作者逐出教門的運動，從超現實主義的自動寫作，到艾略特的非人格化理論，再到新批評的意圖謬見說。但有趣的是，真正對作者的徹底清除，卻是在諸多帶有後現代範式特征的理論中完成的。巴特的“作者之死”宣判了意義壟斷者的終結，福柯的作者—功能論揭示了文本生產的權力/知識共生性，這些理論在清除作者的同時，又為讀者的登場提供了合法論證。就像巴特所言，作者之死乃是讀者的誕生。

Comment by Host Studio on May 18, 2022 at 6:35pm

（續上）假如說作者在文學研究中具有“上帝—神學式”的權威意義的話，驅逐作者帶來兩種新的可能，一是作品自身被凸現為文學意義和解釋唯一根源，二是如果質疑作品自身的意義根源性的話，那麽，復數的讀者就作為文學研究意義生產的主體而被彰顯出來。換言之，各種讀者接受和閱讀理論的湧現，為文學文本意義多元解釋及其合法化創造了前提。從閱讀現象學到讀者共同體，從閱讀範式到文學能力，從接受美學到讀者反應批評，種種讀者導向理論的發展深刻改變了20世紀文學理論的地形圖。

第五，意識形態在文學中的凸顯，有一個意識形態批判去自然化的轉變。文學理論的意識形態評判就是揭櫫文學如何運用話語策略來實現文化領導權和文化支配。

隨著文學研究越來越傾向於文學文化政治的解析，意識形態成為20世紀文學理論極具爭議性的問題。現代文學理論有關文學自身的諸多價值觀和理念，一度曾被認為理所當然的和不可改變的。隨著意識形態批判理論的祛魅性分析，隨著對意識形態各種潛在的運作規則揭露，越來越多的研究指出了這樣的事實，那些看似自然而然的文學觀念和話語不過是某種統治階級的意識形態而已。更重要的是，這種意識形態通常是經由一系列的話語手段或策略，將現存的、佔據主導地位的文學觀念說成是必然如此和自然合法的。於是，意識形態批判的重要任務是揭露統治階級的文學觀如何把黨派的、特定群體的價值和利益，巧妙地轉化為放之四海而皆準的普適價值，並極力鼓吹這些價值是不可改變的。從文學理論話語和價值觀的自然化，到去自然化，意識形態批判的理論具有某種振聾發聵的去魅功能。正是在這種去魅化的意識形態分析中，文學被還原其本來面目，政治群體和利益集團的文學政治屬性暴露無遺。

第六，從文學研究基本工作文本解釋來看，有一個從解釋向“過度解釋”的變遷。

文學研究的主要任務就是對文學文本(或相關問題)的意義解釋。但是，在解釋問題層面所表現出來的爭議，遠遠地超出了解釋本身而觸及到認識論、知識生產和文化資本等諸多問題。艾柯提出的“解釋與過度解釋”說法，傳神地描述了從現代範式到後現代範式的激進轉型。種種現代理論範式多主張客觀的、甚至唯一的解釋的目標，因此文學解釋要有明晰的邊界，要確立嚴格的解釋規則，或是主張文本意義根源於作者意圖，或是認定文本意義就在頁面的詞語中。與此相反，主張“過度解釋”的多半是解構主義的或後現代的範式，它不是強調文本解釋的邊界並不存在，就是強調解釋不應只限於文本，還應關注文本的使用，或其文本產生的複雜社會體制等。更有趣的問題在於是否允許“過度解釋”？這個問題不只是一個文學解釋本身的理論問題，而是關乎學術民主或文化資本公平分配的問題。因為只有一種客觀解釋的理論實際上會演變成學者權威的文化資本，它阻止了新一代學者進入文學解釋的市場，剝奪了他們創新解釋的權利，最終會導致文學研究中的文化資本壟斷。看來，解釋與過度解釋的爭論已經超越了文學文本自身而進入了文學研究的學術政治領域。

第七，從文學理論的思維邏輯來看，有一個從同一性邏輯向差異性邏輯的轉變。

如前所述，啟蒙精神的基本觀念之一就是理性基礎上的普遍主義和根基主義，相信真理和理性是普遍適用的。因此，這種普遍主義便逐漸發展成為關於文學價值的普適觀念，其極端形式便是一種同一性思維。同一性思維的典型特正在於消除差異和矛盾，以概念或價值的統一性為訴求，因而構成一元的價值觀和文化的權威性，這就形成排擠差異的同一性文化暴力。後現代的文學思考則反其道而行之，它徹底摒棄了這種同一性的邏輯，采用一種差異性的邏輯來看待文學，因此，一把尺子來量萬物的做法變成了多把尺子來丈量。那些曾經不可懷疑的普適價值和觀念也就變得令人可疑了，從本雅明的星叢觀念到阿多諾的辯證思維，從德里達對中心化結構的解構到德勒茲的莖塊概念和差異說，從女性主義到後殖民主義，差異性邏輯成為一種文學研究新的“思考和感覺方式”。也許正是差異性邏輯的作用，諸如他者、認同、性別、國族、族群、自然、生態、動物等許多差異性概念流行起來。文學理論越來越關注的問題就是地方性的小敘事如何去表征和獲得自身的文化權益。

第八，從文學表征來看，有一個從表現揭示普遍人性向強調身份/認同的轉變。

現代文學理論的哲學根據是自由人文主義，其中關於人性是普遍性和永恒性的理念可謂影響深遠。自文藝復興以來一直到當代，文學的價值相當程度上被視作對普遍永恒人性的揭示，這一點在那些文學經典傑作的解釋中最為突出。然而，後現代思潮的出現，在質疑這一觀念的同時提出了身份/認同問題，隨著全球化和文化混雜日益顯著，身份/認同的危機不可避免，這一危機又與表征的危機相互糾纏。身份/認同在當代文學理論視域中的凸現，有力地揭示了文學作為地方性小敘事的文化政治功能，它成為表達不同社會群體文化權益的一個重要手段。進一步，身份/認同問題的凸顯有一個從固定不變人性的現代性理解，向不斷變化和主動建構的後現代性理解的轉變。於是，作為身份/認同建構的路徑，重要的不再是文學表征了什麽樣的身份/認同，而是建構了什麽樣的身份/認同的可能性。如霍爾所指出的那樣，關鍵不再是“我是誰”，而是“我會成為誰”。（下續）

Comment by Host Studio on May 17, 2022 at 3:28pm

周憲《文學理論範式：現代和後現代的轉換》第九，從文學史的經典闡釋來看，有一個從審美理想主義向政治實用主義的發展。文學史研究在20世紀也經歷了大轉型，一個極具有爭議性的問題是如何看待歷史上形成的文學經典。由於對經典的看法衝突抵牾，形成了兩種針鋒相對的經典觀，或者更準確地說，形成了經典維護派和顛覆派兩大陣營，其爭論、批判和對抗遂演變成為一場狼煙四起的“文化戰爭”。經典維護派恪守文學經典的普適價值和審美趣味，強調經典的既是歷史的時間選擇，也是文學披沙揀金的積澱產物。因此，經典是無可比擬的，是一個文化中最為寶貴的東西。較之於維護派，顛覆派完全采用了一種解構性的思路來解釋經典的形成。他們認為所謂經典，說穿了不過是佔據統治地位的統治階級意識形態功能而已，即是說，經典的形成完全是某種人為的選擇過程，其選擇的標準表面上看是文學的普適價值和審美特質，但暗含的標準乃是“垂死的歐洲白人男性作家”的審美趣味和文化價值。因此，對文學經典的反思、批判和顛覆，最終將經典形成還原為某種刻意的人為性和特定統治階級的意識形態，進而為那些在社會文化中處於邊緣的、被壓迫的和非主流的社會群體建構自己的經典，提供強有力的理論合法化論證和實踐策略。經典的經典性從合法到不合法，從自然形成到人為的意識形態選擇，這一深刻的轉型為不同社會群體建構自己的經典提供了新的可能性。

超越現代與後現代的分野

以上九個問題彰顯了20世紀文學理論如何從現代範式轉向後現代範式。今天，我們反思文學理論現代與後現代的紛爭，考量兩種範式的嬗變，一個棘手的問題是如何超越兩者的對立而達致新的理論建構。 

首先，比較起來，現代範式更是一個“立”的過程，它為文學理論奠定了諸多基本觀念和價值規範；而後現代範式更具“破”的衝動，恰如解構(deconstruction)這個概念所具有的“破壞”或“瓦解”意味那樣。如果說現代範式有點專斷和霸道，它忽略了許多差異性文學及其地方性價值的話，那麽，後現代在質疑和顛覆現代範式時往往只破不立，雖然帶來了新的理解和解釋，但從根本上看有隱含了落入相對主義和差異性小敘事窠臼而難以自拔的危險。因此，尋找新的基點來反思現代/後現代的局限，就成了今天理論發展的關鍵所在。

其次，在注意到現代/後現代的二元紛爭的同時，不能簡單化地理解這一範式的衝突。人文知識演變絕不是簡單的線性取代關係，而是更為複雜的隱性疊加和交錯關係。所以後現代範式的出現並不意味著現代範式銷聲匿跡。毋寧說，後現代範式的出現一方面導致了現代範式的激烈辯爭，另一方面又導致了對現代範式的反思和修正。我們對兩種範式的分析乃是一種韋伯“理想型”的抽象概括，還需要注意其間存在著許多相互交錯糾結的中間理論形態及其範式。也許這些中間形態對於如何消弭現代/後現代的範式對立最具啟發性。

最後，如何在後現代之後重建文學理論是一個相當迫切的問題。雖有人主張後現代已經“終結”，但是嚴肅地看，後現代範式對現代範式的批判、顛覆和解構並不是一個毫無意義的事情；另一方面，現代範式也沒有因為後現代的激烈顛覆而銷聲匿跡。對於文學理論的建設來說，重要的不是去評判某種範式的優劣高下，而是通過理論範式從現代到後現代的轉變，通過兩種範式的參照性分析，找出文學理論未來發展的路向。“後理論”采取了一種更冷靜和更開放的思路，更加寬容和多元地對待兩種範式曾經有過的激烈較量。這就促使我們思考一個比現代和後現代爭論更為迫切的問題：如何超越現代與後現代的對峙？如何為文學理論的這種超越找尋到一條或多條發展路徑？顯然，這些問題的解決要比分析現代和後現代範式轉型的更為棘手，也更為複雜。

①See Karl Polanyi, The Great Transformation, New York: Beacon, 2001.

②馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第254頁。

③以美國為例，根據格拉夫的看法，美國專業化的文學研究進程始於1875年，從這一年到1915年為美國文學理論研究的早期階段，新大學的建立和文學系的出現就在這個時期；第二階段是所謂「學者對批評家」階段，時間跨度是1915年到1950年；第三階段與前有所交錯，從1940年到1965年，是第二個「學者對批評家」階段；最近的一個階段是1965年以來，格拉夫名之為「理論問題」階段，「傳統對理論」構成了這一時期的主題。參見Gerald Graff, Professing Literature: An Institutional History, Chicago: University of Chicago Press, 2007。歐洲情況也大致如此。專業、學科、文學教育、學術雜誌、學術會議、學術著作、學會、大學出版社等等，正是這些現代體製建構了我們今天意義上的文學理論。

④Stuart Hall and Bram Gieben, eds., Formations of Modernity, Cambridge: Polity, 1992, p.6.

⑤吉登斯：《現代性的後果》，譯林出版社2000年版，第1頁。

⑥Albrecht Wellmer, The Persistence of Modernity, Cambridge: MIT, 1991, p.vii.

⑦福柯：《何謂啟蒙？》，杜小真編：《福柯集》，上海遠東出版社1998年版，第534頁。

⑧Peter Hamilton, "The Enlightenment and the Birth of Social Science", Stuart Hall and Bram Gieben, eds., Formations of Modernity, Cambridge: Polity, 1992, pp.21-22.

⑨參見卡林內斯庫《現代性，現代主義，現代化》，卡林內斯庫：《現代性的五副面孔》，商務印書館2002年版；霍勒伯《現代主義，現代性，現代化》，周憲編譯：《激進的美學鋒芒》，中國人民大學出版社2003年版。

⑩伊格爾頓：《後現代主義的幻象》，商務印書館2000年版，第1—2頁。

(11)參見利奧塔《後現代狀態》，三聯書店1997年版。

(12)威爾什：《我們後現代的現代》，趙一凡等譯：《後現代主義》，社會科學出版社1999年版，第47頁。

(13)Lawrence Kahoone, ed., From Modernism to Postmodernism, Oxford: Blackwell, 1996, pp.14-16.

(14)伊瑟爾：《怎樣做理論》，南京大學出版社2008年版，第3—4頁。

(15)(16)(17)庫恩：《科學革命的結構》，北京大學出版社2003年版，第158—159、164、157頁。

(18)參見周憲《審美現代性批判》，商務印書館2005年版，第十一章。

(19)John Mowitt, Text: The Genealogy of an Antidisciplinary Object, Durham: Duke University Press, 1992.

(18)參見周憲《審美現代性批判》，商務印書館2005年版，第十一章。

(19)John Mowitt, Text: The Genealogy of an Antidisciplinary Object, Durham: Duke University Press, 1992.（周憲《文學理論範式：現代和後現代的轉換》2015-12-17 愛思想平臺）

Comment by Host Studio on May 13, 2022 at 4:05pm

魏光莒“生活世界”——由“視域”理論到“場域”理念

摘要：“生活世界”，是指人們具體經驗到的周遭世界。胡塞爾所提出的“生活世界”(Lebenswelt) 理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。但本文想要探討的，不是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，來掌握“生活世界”的基本概念，並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼“生活世界”作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

二十世紀初，德國哲學家胡塞爾(Edmund Husserl)開創出了哲學『現象學』，而『生活世界』是其中一個關鍵的哲學命題。胡塞爾所提出的“生活世界”(Lebenswelt)理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。

“生活世界”，是指人們具體經驗到的周遭世界。這個想法的提出，原本是在胡塞爾的名著《笛卡兒的沉思》一書中出現的。其主要想法是：他認為，科學所探討的一個真實世界，其實是一個數理化、抽象化的真理世界。歐洲文明過度科學化的發展，反而製造出了一種危機。也就是，在無止境追求科學真理的理性思維之中，人們逐漸喪失了如何掌握有意義的真實世界。這也就是，人們已經愈來愈脫離真正“生活的存在” (lived existence)的這一個世界。而胡塞爾所提出的這個“生活世界”概念，即是指本來不需經過理論化、不需理性邏輯化、不需客觀真理化的這個世界。即是我們原本即可直接經驗到的周遭世界。

胡塞爾認為，我們如果要解決科學帶來的文明危機，就必須重新去認識我們身處的這個世界，回返到“生活世界”本身，以便作出深入的自我理解與探討。對“現象學”的目標及方向， 胡塞爾提議應針對“生活世界”的基本結構從事學術探討。而這個學術探討，包括了生活世界裡的方向感與構成經驗、生活場的歷史軌跡與時間歷程、人的身體行為與生活空間關係等等。胡塞爾希望，這樣的學術研究，可以帶來一種理解人類的“新途徑”。

在哲學界，研究胡塞爾哲學思想之學術成果非常豐碩。但本文想要探討的，不只是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，來掌握“生活世界”的基本概念， 並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼“生活世界”作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

 

關鍵字：生活世界、胡塞爾、現象學、場域 

^*魏光莒：南華大學環境與藝術研究所副教授

一、“生活世界”的特性

胡塞爾對“生活世界”哲學概念之成熟論述，主要出現在其晚年的寫作之中，尤其是《歐洲哲學的危機與先驗現象學》一書。此書中有一段核心的論述，特別談到“生活世界”之基本結構與其特性。本文首先將對此處作出適當解讀與延伸論述。

我們發現，胡塞爾主要從兩方面的理念對比，來分辨出“生活世界”的基本特性出來。這兩方面的理念，包括：第一方面，是科學傳統所認知的世界。這是一個徹底被“生活世界”所課題化的世界。亦即這個世界，已經是被客觀認知為某種量化實體(an entity)。這個世界，已經被視為是一個客體化的實體，一個有待理性研究及客觀探索的一個世界。所以，這是典型的科學傳統所認知的一個世界。

然而，我們的世界，又不僅是如此。在另一個方面，胡塞爾說我們這個世界，更是經常作為一種“理解的平台”、作為一種“視域”(horizon)。因為，經過仔細分析，胡塞爾發覺：這個世界裡的所有物件及各種事務，都是必須在這個世界裡被了解並獲得其意義的。這些物件們是屬於這個世界的，也從不曾脫離這個世界。因此，這個世界，更是一種理解其中各種物件及事務的一種“視域”(horizon)。胡塞爾寫道：

我們對“世界”的知覺，以及我們對“物件或物體”的知覺：這兩件事之中，有一個根本性的差異。我們對物件或物體的知覺，若是能成為一種有實效的知覺，則必然是在一種“世界之視域”(world-horizon)之內被知覺到的。每一個物件，都是“屬於這世界裡”的某物件，由之我們才明白我們的知覺裡經常有此視域。

There exists a fundamental difference between the way we are conscious of the world and the way we are conscious of the things or objects, though together the two make up an inseparable unity. Things, objects are given as being valid for us in each case but in principle only in such a way that we are conscious of them as things or objects within the world-horizon. Each one is something, “something of the world” of which we are constantly conscious as a horizon. ¹

Comment by Host Studio on December 30, 2021 at 5:06pm

（續上）胡塞爾認為，這個『視域』的概念，就是區別『客體化世界』與『生活世界』的關鍵。換而言之，『生活世界』的主要結構特性就是：這個世界的真實向度，不是作為一個被客觀化的實體，而是作為理解一切事物的根本『視域』(horizon)。

由此，我們可知，胡賽爾重要的一個哲學發現就是：這『生活世界』作為『視域』的概念。接下來，我們繼續分析他的一段哲學論述，以明白掌握這個『視域』的概念。胡塞爾在《歐洲哲學的危機與先驗現象學》一書中有一段核心的哲學論述，是關於為何每一物件都會有一個伴隨著的『視域』出現。他寫道：

即使我不再去覺知某物件，我依然會對該物件有著完整的意識，就好像是當我第一次看見它的時候對它的覺知意識是一樣的。在類似這樣的觀看裡，我也永遠會對這個物件有這樣的理解，甚至不需要經過任何直覺力、或預期性它的顯現。由此可知，對任何『知覺』而言，都會有某一個特定『視域』相隨於這個物件。

Even if I stop at perception, I still have the full consciousness of the thing, just as I already have it at the first glance when I see it as this thing. In seeing I always mean it with all the sides which are in no way given to me, not even in the form of intuitive, anticipatory presentifications. Thus every perception has, “for consciousness,” a horizon belonging to its object (i.e., whatever is meant in the perception) . 2

在這個論述之中，胡塞爾分辨出來兩個關鍵層次：即一個物件，以及聯繫於這個物件的一個『視域』(即它在生活世界中被理解的視域)。對胡塞爾而言，第一個層次，『一個物件』部分， 是科學家所研究的對象。這包括，研究這個獨立物件它的物理特性，或它的化學成分，亦即它被科學解析過後的數理量化定性。而第二個層次，則是『聯繫於這個物件的一個視域』部分， 這乃是現象學者所研究的對象。現象學者們所關心的是：任何一個物件，在它所屬的『生活世界』裡，在其特定時空脈絡裡，它是如何被人所理解的。

舉例而言，如果這個物件，是一所小學旁邊的一條小溪流。對科學家而言，這條小溪流， 是可以被分析為一系列的物理特性、化學成分等等固定的量化數據。但對現象學者而言，他們所關心的是，這條小溪流在當地生活脈絡裡所被賦予的意義。比方說，為什麼由這個小學畢業的人們，常常對此『小溪流』寄予著許多回憶與情感，並將它『認知』為一個重要的生命場所。而住在這個小學附近的社區群眾，又為什麼將『小溪流』視為是某種神聖意義的所在。


『小溪流』到底是什麼? 當然，我們發現：現象學者所問的問題，與科學家所問的問題， 很不一樣。現象學者所問的問題是：是什麼樣的特質，可以作為這條小溪流的表述與記憶? 是什麼樣的特質，可以構成這條小溪流的基本要素及意義?而這基本上，必須由「在地人的觀點」來了解這條小溪流。

也就是，須由在生活中親身經歷過這條小溪流的人們，由他們的理解「視域」之中，才能真實的了解這條小溪流的意義。這也即是，必須由當地的『生活世界』之中， 由當地生活所實踐之特定時空脈絡，才能夠去了解這一條小溪流。必須由人們的長期活動所塑造出來的意義場域，才能夠去了解這一條小溪流。

二、『生活世界』與『主觀認知』的問題

『主觀的認知』，對科學家所強調的｢絕對理性｣而言，是完全沒有價值的，甚至是有害於真理之探索的。但是胡塞爾問的，是更深刻的問題：「主觀的認知」到底是什麼? 胡塞爾所進一步提出來的問題是：在這個既有世界 (the pre-given world)裡，為什麼會有不同的『主觀認知』? 胡塞爾認為，現象學者應該認真面對這個事實，並探討它的意義。

所謂的『既有世界』(the pre-given world)，即是在被理論化與科學化之前的這個原本世界； 它是這個建立在原初經驗與直覺感知的一個世界。而胡塞爾在對『既有世界』全面性的探索之後，發現：不同地區的人們，會經驗相異的歷史歷程、產生不同的時空脈絡。總而言之，在不同的時空脈絡裡，在不同的生活場域裡，即會有不同的理解『視域』(horizon)出現。 由此，他發現『生活世界』的構成，其實不應是『單數的』(singular)，而應該是『複數的』(plural)。3

換而言之，在不同『生活世界』裡，為什麼會有不同的理解態度與理解方式，並產生出來不同的認知結果。而這些不同的主觀的認知主體，都是在不同時空脈絡及場與之中出現的。到底是誰塑造出這些主觀認知主體的? 更重要的是，他們雖然主觀，但是那種特定的認知方式， 為何在他們各自所身處的生活場域之內，會有一定的合理性及有效性(validity)? 換而言之，為什麼那些主觀認知，在各自的生活場域之中、時空脈絡之中，皆是可成立的，皆有一定的公共性? 4

1 Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology , (Evanston: Northwestern University Press, 1970)，p.143.

2 Ibid., p.158

3 Ibid., p.146-147

Comment by Host Studio on December 12, 2021 at 10:02pm

（續上）胡塞爾認定，現象學者對這個『認知主體』的質疑與詢問，其實是一興新的哲學議題，甚至是一種前所未見的新式科學。在深入思考之後，我們也發覺，這個哲學性的提問，其實是很有意思的。確實，這種現象學哲學，可以開啟我們對『人』一種新而深入的理解：原來，我們是『生活世界』的一部分。我們的『視域』，是我們所處的『生活世界』所賦予的。我們無形之中，受到它的導引及被它賦予理解一切事務的『視域』。因此，我們是「屬於」這個『生活世界』的，我們是「屬於」我們所在的『地方』的。原來，人永遠是生存在他的世界所賦予他的『理解視域』(horizon of understanding)之中的。

我們由胡塞爾的哲學論述之中，也可以推論及申論一些議題。當我們開始重視『主觀的認知』，了解它並非『非理性』的認知，而是一種重要的、公共性的知識形式。我們即可重新檢驗一些既成的學科概念或知識型態。比如，我們可以發覺這種『主觀的認知』型態，可以啟發『人文地理學』的概念：『客觀的地理知識』，基本上是表述著包括地形、地貌、山川區位等等，那些標準幾何圖面上的地理型態與位置。這是一種將世界客體化的認知。它所達到的目的，只是定出清楚的幾何方位座標而已。但是，這種客觀認知，卻將人類辛勤構築其生活場域的意義及目的，完全都排除了。而『主觀的地理知識』，則是與某地理位置有密切關聯的人們(包括，定居者、在地討生活者)，由他們在主觀上所認知到的地理知識。由這種主觀認知，我們會發覺人們所真正認知到的，必然是一個熟悉的、充滿了意義的“地方”。 這個“地方”，基本上真實地承載著一代一代人的記憶與價值觀。在日常生活場域上，有著因各類事件的「時間歷程」，而產生的地理意義標記。有著因各種活動的「空間軌跡」，而產生的地理意義標記。這是人們在這塊土地上，長久的生存活動的經驗以及紀錄。

總結胡塞爾的『生活世界』理念，我們發覺：基本上，它是很強烈的傾向於一種「場域性」的世界理解。它將一切事物回返、置入其『生活場域之時空構成』之中，而去理解其意義。一切事物似乎有了更清晰、更深入的身影。由這種理解方式，有時候竟然可以呈現出一個全然新奇的一種世界實像。本文可以試舉一例分析之。

如果按照胡塞爾的提問(即不同的生活場域裡，有不同的理解『視域』)，我們可以試著分析『科學』本身，我們可以解釋：為什麼『科學』也只是這世界裡一種理解的『視域』而已。為什麼其實科學活動，其實也只是一種場域性的存在。為何『生活世界』永遠是科學的基礎， 而科學則只是『生活世界』裡的一種意義脈絡。

我們可以發現：『科學』，追求著永恆不移的宇宙真理。這種追求，是有其意義脈絡的。這種真理價值體系，在生活世界裡是有其場域性的分佈的。譬如，以世界的歷史圖像而言，『科學』的興起，是西元十五世紀在歐洲發生的某種文化活動。這種文化活動，發揮著自『文藝復興』以來的一種『理性主義』的精神。當時，歐洲人復興了希臘古文明的數理幾何研究，想以世俗性的純數理科學研究，來尋求擺脫中世紀的舊基督教神學之糾葛；並由此判定歐陸的中世紀基督教文明是一種理性思維的｢黑暗時代｣。由此可知，科學本身，它是有其地域性的、它是生活世界裡的一種意義脈絡。它是一種追求、一種意志、一種價值體系。尤其，它是歐陸『生活世界』裡所產生的一種『視域』。

另外，我們也可發覺：『科學』也是一種實質的空間分佈、也是一種場域性的存在。因為，『科學』，它所涉及的是一種人類的活動。這種活動，必然是生活世界裡的一種『場域性的存有』： 它是一群人在一些真實的地方所進行的特定活動。這個活動，有一個起始發源地、有其歷史背景、有其發展歷程、有其社群體系的形成，而最後也會有某種終點或轉型。最後，我們以文明發展史的觀點來看，就可以找到『科學』在真實的世界裡是某種『地域性發展歷程』與『空間脈絡與形式』。譬如，在原住民社會裡、在回教國家、在西藏等等地域，或在一些有強烈的信仰體系之地方，就無法發展出充滿熱情的科學研究活動。這是因為，在他們各自的『生活世界』裡，有著不同的歷史意義脈絡。在他們各自的『生活世界』裡，欠缺如歐洲一般以『數理規範為真理』的中心價值觀。但他們有他們自主性的意義脈絡與特定活動，有自己的以『靈魂救贖為目的』的中心價值觀與社群體制。也因此，他們的所在、他們的生活世界，並不會成為是科學活動興盛之地緣區域。 

三、『生活世界』與海德格的『在世存有』

現象學另一個重要學者海德格(Martin Heidegger)，很重要地呼應了胡塞爾的哲學。我們由海德格的思想之中，也可以清楚胡塞爾的『生活世界』理念，是如何被繼續發展的。

海德格所提的最重要的哲學理念，是他所言的『在世存有』 (Being-in-the-world, Dasein)。這個哲學理念，強調『人』總是會發現自身是被拋擲於某種具體的日常情境之中的。而這個具體的情境，背後又必然有某種文化與歷史的脈絡。這種狀況，海德格稱之為存在的 facticity (事實態)。我們可知，海德格也是將人類的存有，實質地置於『具體的時空脈絡』之中而去理解。人，是被認為為一段生命歷程在空間與特定場所裡的展開。這種對人的認知與定義，已不再像是笛卡兒的科學『理性主義』傳統了。⁵

十七世紀法國哲學家笛卡兒所處的『理性主義』時代，是這樣認知『人』的：人是理性的動物；因為『理性思考』是人之所以為人的特點。所以，笛卡兒提出『我思故我在』之哲學論斷。然而，我們現在發現，在這種觀念裡，『人的存在』，是不被面對的，是隱晦的，是不受真正關注的。人只被簡化為『純功能性』的理性思維作用而已。（只是，這個純功能性的部分，被     當時的文化標舉為最崇高的人性價值。）（下續）

4 Ibid., p.145-149

Comment by Host Studio on December 6, 2021 at 5:27pm

（續上）海德格確實地呼應了胡塞爾的概念。『在世存有』這個哲學命題，一定程度的也去挑戰了西方長久的科學傳統。海德格認為，在傳統的科學理解裡，『對世界的認識』總是被解釋為是『主體和客體』之間的對應關係：亦即，是由『人』(主體)去認識一個『外在的世界』(客體)的基本物理構成。而在這種關係之中，『人』作為唯一的『認知主體』，被認為是與這個世界無涉的， 是與世界分離的，是一絕對獨立的理性思維。而且，這個無涉於世界的認知主體(the knowing subject) ，被認為是崇高的純粹理性者(individual with pure reason) 或萬能的問題解決者(problem-solver)。而海德格所提出來的創見，是有關這個科學的『認知主體』(the knowing subject)的存有問題。這是在之前的學術研究領域所沒有被提出來過的。因此它是一種突破。6

海德格在《存有與時間》一書中聲言，科學理性的『認知主體』(the knowing subject) 的存有，並未曾經過適切的探問。而他在一番哲學探問之後，發覺：人的『認知』主體，絕非一種客觀獨立的理性思維；它乃是預先奠基於其所置身之世界(且朝向那世界)的一種存有。換而言之，『人』作為一種『主體』，是無法超然獨立於這個世界之外、與此世界無涉的。反之，人的認知主體，必然會朝向這個世界，受其意義脈絡及價值方向的深深影響。因此，人的認知主體， 本身即是一種場域性的存有。它必然是置身在某特定『生活世界』裡的一種存有。因此，人與世界的原初關係，並不是那種『科學』的哲學假設。理性的『認知主體』只是一種假設性的虛擬而已。7

而且，海德格『在世存有』這個哲學創見，甚具挑戰性。如海德格在《人文主義信箴》(Letter on Humanism, 1977)裡，運用了此一哲學發現，來挑戰整個西方文明傳統。他批判了『現代文明計畫』，認為它是一種由理性意志所宰制的世界。是由虛擬而偏差的『人之現代性主體』，來操縱一個完全客體化了的世界，再以強勢的工具力量(科技)來支配大自然、扭曲大自然的韻律。這最終將造成人類『無家可歸』的窘境。

由此，海德格也發展出了他哲學體系中的『空間』概念。海德格認為，西方哲學將空間視為一種『容器』，是很不恰當的。他認為，比較適當的觀點是：空間，是人們對世界的一種『涉入』(involvement)。即是，真正的原初空間，來自於產生根本空間感的日常生活的活動。這些活動，是由一連串的關懷場域所構成的(家庭、工作場、神聖場域等)。這種『在世存有』的空間概念，是充滿了人們情感與經驗軌跡的，這些包括記憶、關懷、方向感、熟悉感，絕不是抽象的客體化容量或幾何學上的座標定位。8

在這個論點裡，海德格認為，西方科學家伽利略、笛卡兒、牛頓等所描述的『空間』，是一種完全均質延伸、每個地方都絕對等值的一種抽象『數理空間』。但這並不是一種真正『客觀的空間』。因為，在真實『生活世界』裡，『空間』的不同內容與差異性特質，都被抽離掉了。為什麼? 因為只要是科學所見的，都是一種抽離性的觀點，預設了抽離出『生活世界』的那種『存有』，誤以為是『真理性的存有』。因此，以科學觀點而論，它能夠掌握物體的實質向度(長、寬、厚度、溫度、溼度等)，卻無法有效的掌握世界的各種『特質』。它能夠掌握住單一物件的座標位置，卻無法明白各物件之間的陳列關係與意義。

依照海德格氏現象學的觀點，實質的『空間』，乃是因人類活動而產生的，它內含著一整套的配置關係，包括方向感、秩序性及意義脈絡。這種『空間』概念，其實正是回返及還原到『生活世界』裡的實質『空間』。可知這是海德格對胡塞爾的哲學，一種延伸性的發展。另外，海德格還強調，『地方』並不只是幾何空間裡的區位，更是其空間中的『一整套的配置關係』。而『地方』，永遠是從屬於這套配置關係的；這套配置關係，基本上包括工作方面、社會方面、神聖層級與世俗方面的等等。9 而這種空間組織與其意義脈絡的不同發展，也創造出來了各地方的『地方形式』。由此可知，『生活世界』已經由哲學理論，清楚地發展到了一種『場域存有』的概念了。

5海德格爾選集(上、下)，孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)，p. 374.

6 Richard Peet, 現代地理思想，王志弘等譯，(台北：群學出版，2005)，p. 96.

7海德格爾選集(上、下)，孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)，p. 36-44.

8 Richard Peet, 現代地理思想，王志弘等譯，(台北：群學出版，2005)，p. 66.

9 Ibid., p. 97.

參考文獻

1. Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology , (Evanston: Northwestern University Press, 1970).

2. Edmund Husserl, The Essential Husserl, ed. Donn Welton, (Bloomington: Indiana University Press).

3. 海德格爾選集(上、下)、孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)

4. Richard Peet、現代地理思想、王志弘等譯、(台北：群學出版、2005)

（南華大學環境與藝術研究所副教授·魏光莒：『生活世界』 － 由『視域』理論到『場域』理念，環境與藝術期刊 第四期 西元 2006 年 5 月出刊）

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