文化創意人就是故事人,故事想打動人,首先得對自身的故事感動。許多人以為,選擇文創,就從此無需再朝九晚五打卡敲鐘;才情與光熱,不再蒸發于公桌上。可是,電視廣播、云端出版、廣告行銷、作詞寫曲、影視製作、圖文作家、雕塑藝術、手創設計、作家經紀人、品牌設計……,行行業業充滿美夢,但各個領域的入門方式、發展現況、未來前景、職業特色、工作內容、專業能力、薪資待遇都是大學問。唯有事先做好功課的人,才有圓夢的權利。(Dancer by Julius Ise)

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Comment by Host Studio on December 3, 2021 at 10:17am

(續上)“在我們面前呈現著許多形象,就我們能夠采取的關於形象一詞的最模糊的意義而言,當我們睜開雙眼,這些形象就被感知到;而當我們閉上雙眼,這些形象就不被感知到”[15]。形象能夠並且可能在我們的感官和我們的意識之中被給予。但是,值得注意的是,在柏格森看來,即使在不被感知的情況下,形象仍然可能存在(ellepeut être)。 “確實,一個形象有可能在不被感知的情況下仍然存在;形象可能呈現而不被再現”(Il est vraiqu’une image peut être sans être per?ue ; elle peut être présentesans êtrereprésentée)[16]。在柏格森看來,一個形象要麽現實的呈現,要麽潛在地(virtuellement)呈現,而所謂潛在地呈現仍然是一種呈現,只是未能呈現給我們的感官和意識從而無法被再現出來。在柏格森看來,一切物質,一切形象,都潛在地具有被感知性,也就是說,物質的任何一個片斷,無論處於世界的哪個角落,從理論上講,都有朝一日,可能被人所感知,因此,一切事物都潛在地存在著,哪怕從來不曾實現地呈現出來。而物質何時呈現,呈現出它的哪一面,則取決於人的實踐。一切形象都是潛在的,是人選擇那些有利於人的行動的那些形象,使之呈現出來,使之轉變為再現(représent-ation 表象)。隨著人的實踐的發展,人對物質的認識也越來越深、越來越全面。但因為人的實踐是不斷進步的,因此人對物質的認識也是永無止境的。


四,形象和身體


在這樣一個充滿形象的宇宙之中,柏格森試圖重新定義身體。我們知道,人的身體也是物質界的一部分。如果說,物質是形象的集合,那麽,在這些形象之中,有一個特殊的形象,這就是“我的身體”(moncorps)。從第一章的一開始,柏格森就區分出兩個體系:一方面,作為形象之全體的宇宙;另一方面,則是作為一切形象之中的一個特殊的形象,“我的身體”。也就是說,在我的意識之中,同時呈現和再現著這兩種體系:一方面,整個宇宙呈現出來,在這個宇宙之中,任何形象都是作為宇宙一部分,宇宙間的各個部分是無本質差別的,不同的只是它們的位置;另一方面,我又有一個“我的身體”的經驗,這個“私我性”(Jemeinigkeit, Miennté借用海德格爾的術語)決定著這一部分物質,也就是我的身體(mon corps)總是比其他的物體(lescorps)更為切近、更為熟悉、更為親密。當然,柏格森並不就象海德格爾那樣,進入某種生存論的存在論解釋。柏格森對這兩種不同的體系進行了進一步的分析和比較。他認為,由這兩種不同的經驗出發,我們就獲得了兩種考察世界的方式:第一種方式,在於認為世界是許多彼此之間並無根本差異的物理物體的集合,這些形象之間互相作用和反作用,在某種物理規律的規定下彼此之間互相運動著。這些規律就是自然科學家們所說的“自然規律”。於是,這種方式就導向某種形式的實在論。第二種方式,同樣也認為世界是無數形象之集合,但卻是從一個特殊的形象出發,也就是說從“我的身體”出發來進行考察的,也就是說一切形象都是從“我”出發被表象的,於是整個世界不過就只是我的表象的集合。於是,這將導致某種形式的觀念論。我們可以說,這是兩種不同的描述世界的“記錄體系”,前者是以物觀物,後者是以我觀物。在柏格森看來,第一種記錄體系,是一種“科學”的記錄體系,而後者則是“意識”的記錄體系。

這兩種記錄體系的區別何在?柏格森指出,科學的記錄體系,對應於一種空間化的描述,從而一切形象都是在某種空間之中被描述的。在這個體系中,人們可以根據過去預測現在和未來,於是,沒有什麽真正的創造,也談不上什麽真正的自由,既然一切都是預定的。那麽,是否意識的記錄體系,對應於綿延?為此,我們需要更切近地考察“我的身體”這一概念。

我們說過,“我的身體”是一個特殊的形象。那麽,這種特殊性究竟何在?實際上,如果沒有“我的身體”,沒有意識的參與,我們的世界就是一個無生命的純物質的世界,不再有創造、亦不再有自由,一切都是被規定的,一切都歸諸於必然。但是,隨著“我的身體”的出現,一切都改變了。“一切似乎都是這樣發生的:在這個我稱為宇宙的形象的集合之中,沒有什麽真正的新穎產生,除非通過某種特別的形象的介入,而這些特殊的形象之中的典型就是由我的身體提供給我的” [17]。也就是說,正是通過“我的身體”的嵌入到世界之中,這個世界不再只是一個封閉在必然和無生命的世界,而成為一個有生命、有創造的世界。不過,我們要繼續問,“我的身體”是怎樣一個身體?為何有這種妙用?(下續)

Comment by Host Studio on November 18, 2021 at 1:33pm

(續上)柏格森首先將“我的身體”定義為“行動的中心”(un centred’action)。和其他形象一樣,“我的身體”也和其他形象之間不斷發生作用和反作用。但唯一的區別就在於,“我的身體”能夠選擇。也就是說,當接受到外物的作用時,普通的物體,只能被動地接受並立即作出回應。而“我的身體”,則有“時間”,進行拖延,在諸多可能的行動之中選擇,從而選擇於自己最為有利的一種。而正是這種“時間”使得可能性、選擇、自由成為可能。實際上,這樣一種選擇的功能,不僅限於人的身體,許多高級動物在面對外界時也具有一定的選擇能力,但只是在人這里,意識和行動自由才發展到了最高的階段。普通的物質或者說普通的形象,不需要知覺來探索外部的情形,也不需要意識來反思行動的可能性。但對於生命體情況就有所不同。正是在動物這里,為了獲得食物,才需要移動和探索外界,為了移動才逐步發展出運動神經系統,而運動神經系統的不斷發展最終出現了意識。但是,要注意到,實際上,在最初的生物,甚至在無機物那里,“意識”已經潛在地存在了。同時,我們也必須注意到,“我的身體”的知覺活動,不是為了思辨,而是為了行動。一切知覺都指向行動。因此,柏格森假設,身體的角色就在於“在可能的多種行動之中進行選擇”[18]。於是,他就從實用主義的視角在知覺與行動之間建立起某種關聯。例如,一個遠方物體的大小,是根據我距離它的遠近而有所不同。我的身體如同一面鏡子,一方面反映著事物可能對我的行動,一方面也反映著我對事物可能采取的行動。

在身體之中,還有著大腦和神經系統。身體通過神經的振動接受外部的運動,再將其傳遞給大腦,然後大腦再發出指令給身體使身體作出相應的運動。體表接受運動,傳遞給大腦,再由大腦發出指令,傳遞給體表,這樣一種迂回的意義何在?柏格森指出,正是這樣一種迂回使得人贏得了時間,獲得了拖延的可能,從而使得選擇成為可能。因為大腦是“某種電話總機:其角色在於,使之溝通或使之等待”[19]。當大腦使之溝通時,人體就立刻對外界刺激作出反映。而在更多時候,大腦使之等待,從而使得人有時間對外部刺激加以分析,以選擇對自己最為有利的行動。因此,正是這種“使之等待”的功能,使得“我的身體”得以具有在多種可能性進行選擇的自由。

五、純粹知覺

接下來,柏格森嘗試解釋知覺的誕生。在宇宙之中,形象之間不斷的作用和反作用。對於一般形象而言,一旦接受外部的運動,就會馬上回應以相應的運動。然而,對於生命體而言,有時,來自於外部的運動,並不直接引起相應的運動,而是轉換為知覺。“恰恰是在由物質所接受的某種振動不曾被直接延伸為必然的反應之際,這種知覺出現了”[20]。在低級動物那里,知覺活動與反應活動是相混淆的,知覺器官往往同時又是行動器官。但是,在高級動物這里,反應變得越發不確定,於是發展出獨立的行動器官和知覺器官。於是,在形象理論中,柏格森重新對知覺作出解釋。在這個意義上,知覺不過是潛在的行動,或者說,行動是實現了的知覺。

如果進一步追問知覺與生命體的關係,我們就有必要進一步闡釋柏格森的純粹知覺理論。為此,有必要進行某種類似於現象學還原的工作,柏格森要求讀者設想一種不包含任何記憶的知覺。而實際上,一切知覺都或多或少地滲雜著記憶,一種完全無記憶的知覺,或許只有理論的可能性,或者只在極為罕見的情況下才得以出現。在柏格森看來,這種純粹知覺是“我們對事物的認識的基礎”。那什麽是純粹知覺?柏格森如是寫道:純粹知覺是“一種與其說事實存在不如說應當存在的知覺,這種知覺有一個在我所是之處存在,如我所見一般生動,但是卻完全被吸入現在,並且,通過對一切形式的記憶的消除,能夠獲得對於物質的一種直接的瞬間的觀看”(Uneperception qui existe en droit plut?t qu’en fait, celle qu’auraitun être placé où je suis, vivant comme je vis, mais absorbé dans leprésent, et capable, par l’élimination de la mémoire sour toutesses formes, d’obtenir de la matière une vision à la fois immédiateetinstantanée)[21]。在這種純粹知覺中,一切皆是現在,沒有過去,沒有未來,因為沒有任何記憶,也沒有任何期望和希冀,一切都是當下。在這種情況下,對象直接地給予自身,這個知覺,既是我的意識的一部分,也是對象的一部分。於是,主體與客體,自我與對象的對立消化了。我們可以設想,在這種純粹知覺中,自我和對象有了一個交集,這個交集就是純粹知覺,在這個交集之中,對象是直接而絕對地給予自身,而這種對對象的認識也同時是一種絕對而直接的認識。純粹知覺和形象(對象),是部分與整體的關係。而純粹知覺與意識,亦是部分與整體的關係。這樣,意識和形象,在純粹知覺這里形成一個交集。

在我們看來,柏格森的純粹知覺理論,是對傳統認識論的一種超越。在傳統認識論中,一方面有著意識之中關於對象的表象,一方面則有著作為物自身的外在對象。表象是內在的,而對象是超越的,內在與超越之間,似乎永遠有一種無法跨越的鴻溝。也正因為這一點,不少哲學家主張科學認識是相對的。但是,在柏格森的純粹知覺理論中,這種內在與超越的對立消失了,認識也不再是相對的而是絕對的。因為,在純粹知覺中,是對象的某一部分通過某種形式,直接地進入了“我的身體”。也就是說形象,通過某種減法,使其部分呈現出來變成了知覺。(下續)(鄧剛:形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念,原載:2017-06-18 LEON波格)

Comment by Host Studio on August 30, 2021 at 5:24pm

19世紀下半葉開始,以生物科學和生命科學的發展為基礎,而發生的技術革命及其對全球經濟,乃至整個社會結構的衝擊,使西方哲學從19世紀末起,就面臨如何更新哲學基礎研究的挑戰性問題;分析哲學、現象學、生命哲學、存在主義、新馬克思主義、新托馬斯主義、人格主義等學派,都紛紛以其基本觀點為基礎試圖和盤托出改造哲學的新方案。不僅著名哲學家,而且傑出的自然科學家、人文社會科學家、文學家和藝術家,包括羅素、胡塞爾、柏格森、愛因斯坦、彭加萊、韋伯、杜爾凱姆、弗洛伊德、狄爾泰、普魯斯特等,都紛紛在同一時期接二連三地圍繞類似主題發表著作,其共同點就在於揭示:科學技術的進步及其後果,已經使古典傳統哲學的思維模式及其基本方法論完全失效;哲學、文學和科學創造必須圍繞生命論題而關懷人的命運。(高宣揚:柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念, 2017-02-16 愛思想)

Comment by Host Studio on August 17, 2021 at 8:57pm


柏格森談物質與記憶·身體是行動的中心


我們簡單地概述了柏格森在《物質與記憶》中闡述的幾個核心理論,即關於物質、形象、身體、純粹知覺的理論“身體是行動的中心”,這一簡明的表述,固然可以看作是柏格森對於身體概念的一個定義,但是,我們唯有結合他的形象理論和純粹知覺理論,才能理解這一簡單表述的深刻內涵。


形象的集合之中,也就是說在宇宙之中,有一些“行動的中心”。身體,或者說“我的身體”就是這樣一種行動的中心,其內在的知覺再現著外在的形象,從而描述出身體在面向外部對象時的可能行動。在對於一切外部世界的中,我的身體始終處於某種中心的位置。


也就是說,一切外在的對象,是通過面向我的身體時的方向來被定義的,借助諸如“前”、“後”、“左”、“右”之類的語詞。漸漸地,知覺就把我的身體視作中心,因為我的身體似乎是一切知覺的起點。於是,“我的身體”作為一個行動的中心,並不是一個數學意義上的中心的點,而是一個行動、抵抗、運動的中心。我與外物的距離,衡量的往往是某個可能的危險的遠或近,或者某種福祉的遠或近。


我們還注意到,在柏格森這里,形象的集合總是先於形象,也就是說,世界先於身體,也就是說在身體出現之前,總已有了一個世界。對於人而言,存在、活著,就是在世界之中存在。取代了主體與世界的二元論,柏格森在這里建立起一種“形象”的一元論。


實際上,我們將在《物質與記憶》的後面幾章看到,借助於一種記憶理論和多層次意識理論,柏格森將證明,精神和物質之間不再是性質的差異,而只是等級的差異,於是精神和物質所代表的將只是存在的不同層次而已。在這種多層次的一元論之中,意識(或者說)精神,作為綿延不斷的一種努力,不斷突破物質的限制,不斷追求更高的自由和創造。

而這種自由和創造,則唯有通過身體才有可能。
(鄧剛:形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念,原載:2017-06-18 LEON波格)

Comment by Host Studio on July 30, 2021 at 10:16pm


群眾旅遊:主體性“倒置現象”


為什麼在後現代主義的今天,人們會出現對遺產存續的擔憂呢?一個根本的原因在於: 大規模的群眾旅遊的到來, 使遺產出現了因原初性歸屬性“變更”,而出現一定程度的主體性[創造並傳襲遺產(尤其是文化遺產) 群體權力弱化,甚至喪失]的“倒置現象”,而現代旅遊又加劇了這一現象的嚴重性。遺產主體性的“倒置”,帶來了兩方面的變化:

第一,遊客通過到現場“觀光”人類遺產,來確認和反省自己。地理學“對地球表面演化的特征與組織的研究,對空間中自然與人文現象相互作用,造成不同的地方和區域的方式的研究,以及對那些地方和區域對各種自然與人文事件和過程,所產生的影響的研究”,從而“在從環境變化到社會矛盾的廣泛範圍內,進行有價值的研究和教學”。這些科學的興起、發展、普及和運用過程,其實也是當代文化遺產概念和實踐的“再建構”。

第二, 由於由聯合國教科文組織(UNESCO ) 主導、各國政府參與實施所導致的政治權力化,以及大規模群眾旅遊的介入等,反而淡化、弱化了遺產主體的歸屬性。任何遺產都被視為某一個人群共同體的家園“財產”。家園感存在於個體在社會群體中,存在於個體的“移動”中,通過建立人與人(人際的、家庭的、宗族的、姓氏的、族群的、國籍的、種族的⋯⋯)、時空與時空(古今的、輩分的; 家戶的、村落的、鄉鎮的、城市的、國家的⋯⋯) 之間的多重邊界得以建構。(彭兆榮,2017,“遺產旅遊”與“家園遺產”: 一種後現代的討論,2007年9月,《中南民族大學學報》(人文社會科學版) 第27 卷第5期 / 作者單位:(廈門大學人類學研究所)

Comment by Host Studio on July 27, 2021 at 6:05pm


後現代視角下的文化遺産元叙事

“遺產熱”已成為當今社會文化變遷的一個趨向; 然而, 它在短時間內驟然升溫的“後現代”語境中的價值,卻是很多人所不了解的。特別是當遺產演變為一種消費對象, 與大規模的群眾旅遊結合在一起的時候, 便形成對傳統意義上的“家園遺產”的巨大沖擊。對於相關問題的認知、討論和闡釋,不僅有助於提高人們的認識, 對一個國家所推行的遺產戰略的可持續性也有重要的作用。

 

一、後現代性與遺產旅遊

“後現代”是什麼? 利奧塔德用極簡單的話說:“我將後現代定義為對元敘事的懷疑態度。”

後現代主義演變為一種世界範圍的文化思潮。它對人類社會生產與生活方式的改變,起到了非常重要的作用。這個異彩紛呈的世界,是由圍繞在我們周圍的發達資本主義企業,和自由的政治制度所開創的, 現在它被稱為“後現代”。


人類學研究將後現代主義的特質歸納為:

第一,一種對20 世紀社會和文化變化形式的研究, 這種變化來自於現代性的急速的、激化的或轉型的過程。

第二, 重新關注民族誌研究中的權威和關係, 在表述方面的認識論問題; 反對自啟蒙運動以後的現代主義所創立的客觀認識傳統。

第三, 後現代主義民族誌的“範式”變革,所包括的意義:

(1) 對現代主義所建構的“客觀”認識論,作全面的反思, 特別是“真實性”問題。

(2)“主位/客位”的邊界和關係的重新確立。

(3 ) 對表述權力, 特別是“書寫文化”(writing culture) 的政治學批判。


毫無疑義,“移動性”(播衍性)
是後現代社會,最具表現力的社會方式和社會屬性。

(彭兆榮,2017,“遺產旅遊”與“家園遺產”: 一種後現代的討論,2007年9月,《中南民族大學學報》(人文社會科學版) 第27 卷第5期 / 作者單位:(廈門大學人類學研究所)

Comment by Host Studio on July 21, 2021 at 2:51pm


“小敘事”與經驗轉向


後現代主義哲學反對現代理性的宏大敘事,認為它“大而無當”,且造成話語上的霸權與壓迫,主張用小敘事代替思辨的和解放的大敘事。利奧塔說:“我們不再求助於宏大敘事,即我們既不能求助於精神的辯證法,甚至也不能求助於人類的解放,來使後現代科學的話語合法化。但是,正如我們所見到的那樣,小敘事仍然是富於想像力的發明的精華,在科學中尤其如此”[3]。當代技術哲學研究本可以在本體論、認識論、價值論等傳統哲學的模式與框架內進行思辨性的敘事,但是在後現代的語境中,這種傳統的學術路線發生了變化。具有“小敘事”特征的“描述性主題”開始成為技術哲學研究的重心,在建立“描述性主題”的共識之下促成了當代技術哲學的“經驗轉向”。“所謂`技術哲學的經驗轉向'不是把關於技術的哲學問題從關注的中心移向邊緣,從而使其失去`哲學的'特性,也不是消除掉技術哲學中的規範和倫理價值,而是意味著技術哲學家要反思技術就必須去打開這個黑匣子,使他們的分析基於對工程實踐的內在的洞察和從經驗上對技術的充分的描述”[8]。新試驗主義者D·貝爾德指出:以往的技術哲學只注重形而上的分析,而忽視了對技術人工物這一基本的物質存在物的研究,當代的技術哲學研究應從中吸取教訓。這就是說,長期以來技術哲學研究中存在一種嚴重的失衡,一方面是大量的關於技術的社會後果的規範性評價,另一方面是幾乎無人關注技術的設計、生產、維護、改造、創新等微觀機制。由於缺乏這樣一個經驗性基礎,技術哲學的研究就潛伏著成為空中樓閣,流於空泛的危險。當代技術哲學研究的經驗轉向顯然與上述後現代主義哲學對“小敘事”的倡導具有內在的契合。(吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》)

Comment by Host Studio on April 30, 2021 at 10:00pm


柏格森·內在綿延:反映意識流動

柏格森認為, 只有從空間延伸性角度,才能解釋可測量時間的本質。因此, 他運用三維空間運動、(填充) 空白等術語, 表述其關註內在綿延的哲學理論。......

柏格森認為, 雖然物理時間可以測量, 但並不能反映意識的流動, 不能直接表現綿延的狀態, 可測量時間實際上,只是在計算一系列的“同時發生”。

因此, 人的智力活動表現為內在意識狀態的外化, 然後在三維空間中進行體悟與整理, 從而做出某個決定。

“我們若不引入三維空間這個觀念, 則不能用一根線來象征陸續出現。”(柏格森,2002 :69)空間成為人的思維活動的介質, 離開它智力就無法完成任何認知行為。

柏格森承認,物理時間對自然科學的有效性, 但認為它對語言和社會科學研究則不利, 因為語言和社會科學面對的是有意識的生命, 這也是他提出綿延概念的基本動機。

物理時間借助空間,而具備可測量的特征, 所謂時間的連續性, 實際上不能與真正的陸續出現或綿延相提並論。“至於所謂在外界的先後狀態, 它們每個單獨地存在著; 只是對於我們的意識而言, 它們的眾多性才是真實的; 我們的意識能首先保持它們, 然後把它們在彼此關係上加以外在化, 從而把它們並排置列起來。

意識所以能保持它們, 乃是由於外界的這些不同狀態,引起了種種意識狀態, 而這些意識狀態互相滲透, 不知不覺地把自己組成一個整體, 並通過這個聯系過程,把過去跟現在聯在一起。”
(柏格森,2002 :82) (見胡學星,2005,柏格森與曼德爾施塔姆詩學,《山東外語教學》,2005 年第3 期,總第106)

 (Temporality as Bergsonian Critique in the Advertising and Visual Art of Bertram Brooker)

Comment by Host Studio on April 10, 2021 at 12:17pm


陳明發《疫後振興文化:矢量概念》

科學講究測量。踏進一間房子,覺得熱或冷,它有度量,是溫度測量的結果。24度就是24度,28度就是28度,在既定的一點上,它是沒有方向的零維的量。


假如我們覺得24度不夠冷,可調節冷氣機,它牽涉到了電流,這是一種有一維方向的量。電流無論多複雜,它的方向也只有兩種:順時鐘或逆時鐘;向內或向外;從A點到B點,從B點回A點。可以用正負來表示,屬於標量。想像射箭運動中的箭靶,比較好理解。
但是,如力量(F)這種二維以上維度有方向的量,其方向存在無數種可能,無法簡單用數字表示。稱為矢量,可想像為射箭運動的那把箭,可能的過程與結果具有一時難以分辨的可能方向,因爲它涉及力矩、線速度、角速度、位移、加速度、動量、沖量、角動量、場強與速度等變數。

這是我們面對疫後振興工作可參考的概念框架。
(參考《百度》)

Comment by Host Studio on April 2, 2021 at 10:27pm



柏格森·生命衝動(élan vital)

生命的無限創造精神,既表現在肉體行為在時空上的不斷運動變化,也表現在精神生活在質的層面的無限多樣的異動可能性。肉體和精神心靈的生命的創造性進化,並不單純停留在可觀察到和有形的現實世界,而是在現實與可能相交錯的複雜場域中進行;必須超越現實和“客觀存在”的領域,探索可能性、潛在性和偶然性及其與現實的交錯關係。


因此,生命的綿延並不只是體現在可觀察的時間連續性,也不只是呈現為單向的一線性延續,而是與極其複雜的中斷性、斷裂性和交錯性,形成盤根錯節的亂麻團,同時又內含著難以預測的張力關係的變動可能性。

 (被譽為體現了“生命衝動”本質的中國藝術家劉永剛作品《對視重生》系列之一,網照)

歸根結底,生命的這種綿延性,主要由其內在本能的“生命衝動”(élan vital)所推動。因此,它在本質上是質的多樣變動性的呈現,因而也往往導向超越現實的多種異質傾向。


實證主義所關心的重點,是現實的“客觀”存在的對象或“事實”,而他們所依據的知識、理性和經驗,都只能停留在對於事物的表面認識和“檢驗”,所以,這種方法雖然號稱“科學”,但始終無法揭示生命的內在創造本質。
(高宣揚2008,《柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念》,《中國哲學年鑒2008》)

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