文化創意人就是故事人,故事想打動人,首先得對自身的故事感動。許多人以為,選擇文創,就從此無需再朝九晚五打卡敲鐘;才情與光熱,不再蒸發于公桌上。可是,電視廣播、云端出版、廣告行銷、作詞寫曲、影視製作、圖文作家、雕塑藝術、手創設計、作家經紀人、品牌設計……,行行業業充滿美夢,但各個領域的入門方式、發展現況、未來前景、職業特色、工作內容、專業能力、薪資待遇都是大學問。唯有事先做好功課的人,才有圓夢的權利。(Dancer by Julius Ise)

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Comment by Host Studio on August 30, 2021 at 5:24pm

從19世紀下半葉開始,以生物科學和生命科學的發展為基礎,而發生的技術革命及其對全球經濟,乃至整個社會結構的衝擊,使西方哲學從19世紀末起,就面臨如何更新哲學基礎研究的挑戰性問題;分析哲學、現象學、生命哲學、存在主義、新馬克思主義、新托馬斯主義、人格主義等學派,都紛紛以其基本觀點為基礎試圖和盤托出改造哲學的新方案。不僅著名哲學家,而且傑出的自然科學家、人文社會科學家、文學家和藝術家,包括羅素、胡塞爾、柏格森、愛因斯坦、彭加萊、韋伯、杜爾凱姆、弗洛伊德、狄爾泰、普魯斯特等,都紛紛在同一時期接二連三地圍繞類似主題發表著作,其共同點就在於揭示:科學技術的進步及其後果,已經使古典傳統哲學的思維模式及其基本方法論完全失效;哲學、文學和科學創造必須圍繞生命論題而關懷人的命運。(高宣揚:柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念, 2017-02-16 愛思想)

Comment by Host Studio on August 17, 2021 at 8:57pm


柏格森談物質與記憶·身體是行動的中心


我們簡單地概述了柏格森在《物質與記憶》中闡述的幾個核心理論,即關於物質、形象、身體、純粹知覺的理論“身體是行動的中心”,這一簡明的表述,固然可以看作是柏格森對於身體概念的一個定義,但是,我們唯有結合他的形象理論和純粹知覺理論,才能理解這一簡單表述的深刻內涵。


形象的集合之中,也就是說在宇宙之中,有一些“行動的中心”。身體,或者說“我的身體”就是這樣一種行動的中心,其內在的知覺再現著外在的形象,從而描述出身體在面向外部對象時的可能行動。在對於一切外部世界的中,我的身體始終處於某種中心的位置。


也就是說,一切外在的對象,是通過面向我的身體時的方向來被定義的,借助諸如“前”、“後”、“左”、“右”之類的語詞。漸漸地,知覺就把我的身體視作中心,因為我的身體似乎是一切知覺的起點。於是,“我的身體”作為一個行動的中心,並不是一個數學意義上的中心的點,而是一個行動、抵抗、運動的中心。我與外物的距離,衡量的往往是某個可能的危險的遠或近,或者某種福祉的遠或近。


我們還注意到,在柏格森這里,形象的集合總是先於形象,也就是說,世界先於身體,也就是說在身體出現之前,總已有了一個世界。對於人而言,存在、活著,就是在世界之中存在。取代了主體與世界的二元論,柏格森在這里建立起一種“形象”的一元論。


實際上,我們將在《物質與記憶》的後面幾章看到,借助於一種記憶理論和多層次意識理論,柏格森將證明,精神和物質之間不再是性質的差異,而只是等級的差異,於是精神和物質所代表的將只是存在的不同層次而已。在這種多層次的一元論之中,意識(或者說)精神,作為綿延不斷的一種努力,不斷突破物質的限制,不斷追求更高的自由和創造。

而這種自由和創造,則唯有通過身體才有可能。
(鄧剛:形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念,原載:2017-06-18 LEON波格)

Comment by Host Studio on July 30, 2021 at 10:16pm


群眾旅遊:主體性“倒置現象”


為什麼在後現代主義的今天,人們會出現對遺產存續的擔憂呢?一個根本的原因在於: 大規模的群眾旅遊的到來, 使遺產出現了因原初性歸屬性“變更”,而出現一定程度的主體性[創造並傳襲遺產(尤其是文化遺產) 群體權力弱化,甚至喪失]的“倒置現象”,而現代旅遊又加劇了這一現象的嚴重性。遺產主體性的“倒置”,帶來了兩方面的變化:

第一,遊客通過到現場“觀光”人類遺產,來確認和反省自己。地理學“對地球表面演化的特征與組織的研究,對空間中自然與人文現象相互作用,造成不同的地方和區域的方式的研究,以及對那些地方和區域對各種自然與人文事件和過程,所產生的影響的研究”,從而“在從環境變化到社會矛盾的廣泛範圍內,進行有價值的研究和教學”。這些科學的興起、發展、普及和運用過程,其實也是當代文化遺產概念和實踐的“再建構”。

第二, 由於由聯合國教科文組織(UNESCO ) 主導、各國政府參與實施所導致的政治權力化,以及大規模群眾旅遊的介入等,反而淡化、弱化了遺產主體的歸屬性。任何遺產都被視為某一個人群共同體的家園“財產”。家園感存在於個體在社會群體中,存在於個體的“移動”中,通過建立人與人(人際的、家庭的、宗族的、姓氏的、族群的、國籍的、種族的⋯⋯)、時空與時空(古今的、輩分的; 家戶的、村落的、鄉鎮的、城市的、國家的⋯⋯) 之間的多重邊界得以建構。(彭兆榮,2017,“遺產旅遊”與“家園遺產”: 一種後現代的討論,2007年9月,《中南民族大學學報》(人文社會科學版) 第27 卷第5期 / 作者單位:(廈門大學人類學研究所)

Comment by Host Studio on July 27, 2021 at 6:05pm


後現代視角下的文化遺産元叙事

“遺產熱”已成為當今社會文化變遷的一個趨向; 然而, 它在短時間內驟然升溫的“後現代”語境中的價值,卻是很多人所不了解的。特別是當遺產演變為一種消費對象, 與大規模的群眾旅遊結合在一起的時候, 便形成對傳統意義上的“家園遺產”的巨大沖擊。對於相關問題的認知、討論和闡釋,不僅有助於提高人們的認識, 對一個國家所推行的遺產戰略的可持續性也有重要的作用。

 

一、後現代性與遺產旅遊

“後現代”是什麼? 利奧塔德用極簡單的話說:“我將後現代定義為對元敘事的懷疑態度。”

後現代主義演變為一種世界範圍的文化思潮。它對人類社會生產與生活方式的改變,起到了非常重要的作用。這個異彩紛呈的世界,是由圍繞在我們周圍的發達資本主義企業,和自由的政治制度所開創的, 現在它被稱為“後現代”。


人類學研究將後現代主義的特質歸納為:

第一,一種對20 世紀社會和文化變化形式的研究, 這種變化來自於現代性的急速的、激化的或轉型的過程。

第二, 重新關注民族誌研究中的權威和關係, 在表述方面的認識論問題; 反對自啟蒙運動以後的現代主義所創立的客觀認識傳統。

第三, 後現代主義民族誌的“範式”變革,所包括的意義:

(1) 對現代主義所建構的“客觀”認識論,作全面的反思, 特別是“真實性”問題。

(2)“主位/客位”的邊界和關係的重新確立。

(3 ) 對表述權力, 特別是“書寫文化”(writing culture) 的政治學批判。


毫無疑義,“移動性”(播衍性)
是後現代社會,最具表現力的社會方式和社會屬性。

(彭兆榮,2017,“遺產旅遊”與“家園遺產”: 一種後現代的討論,2007年9月,《中南民族大學學報》(人文社會科學版) 第27 卷第5期 / 作者單位:(廈門大學人類學研究所)

Comment by Host Studio on July 21, 2021 at 2:51pm


“小敘事”與經驗轉向


後現代主義哲學反對現代理性的宏大敘事,認為它“大而無當”,且造成話語上的霸權與壓迫,主張用小敘事代替思辨的和解放的大敘事。利奧塔說:“我們不再求助於宏大敘事,即我們既不能求助於精神的辯證法,甚至也不能求助於人類的解放,來使後現代科學的話語合法化。但是,正如我們所見到的那樣,小敘事仍然是富於想像力的發明的精華,在科學中尤其如此”[3]。當代技術哲學研究本可以在本體論、認識論、價值論等傳統哲學的模式與框架內進行思辨性的敘事,但是在後現代的語境中,這種傳統的學術路線發生了變化。具有“小敘事”特征的“描述性主題”開始成為技術哲學研究的重心,在建立“描述性主題”的共識之下促成了當代技術哲學的“經驗轉向”。“所謂`技術哲學的經驗轉向'不是把關於技術的哲學問題從關注的中心移向邊緣,從而使其失去`哲學的'特性,也不是消除掉技術哲學中的規範和倫理價值,而是意味著技術哲學家要反思技術就必須去打開這個黑匣子,使他們的分析基於對工程實踐的內在的洞察和從經驗上對技術的充分的描述”[8]。新試驗主義者D·貝爾德指出:以往的技術哲學只注重形而上的分析,而忽視了對技術人工物這一基本的物質存在物的研究,當代的技術哲學研究應從中吸取教訓。這就是說,長期以來技術哲學研究中存在一種嚴重的失衡,一方面是大量的關於技術的社會後果的規範性評價,另一方面是幾乎無人關注技術的設計、生產、維護、改造、創新等微觀機制。由於缺乏這樣一個經驗性基礎,技術哲學的研究就潛伏著成為空中樓閣,流於空泛的危險。當代技術哲學研究的經驗轉向顯然與上述後現代主義哲學對“小敘事”的倡導具有內在的契合。(吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》)

Comment by Host Studio on April 30, 2021 at 10:00pm


柏格森·內在綿延:反映意識流動

柏格森認為, 只有從空間延伸性角度,才能解釋可測量時間的本質。因此, 他運用三維空間運動、(填充) 空白等術語, 表述其關註內在綿延的哲學理論。......

柏格森認為, 雖然物理時間可以測量, 但並不能反映意識的流動, 不能直接表現綿延的狀態, 可測量時間實際上,只是在計算一系列的“同時發生”。

因此, 人的智力活動表現為內在意識狀態的外化, 然後在三維空間中進行體悟與整理, 從而做出某個決定。

“我們若不引入三維空間這個觀念, 則不能用一根線來象征陸續出現。”(柏格森,2002 :69)空間成為人的思維活動的介質, 離開它智力就無法完成任何認知行為。

柏格森承認,物理時間對自然科學的有效性, 但認為它對語言和社會科學研究則不利, 因為語言和社會科學面對的是有意識的生命, 這也是他提出綿延概念的基本動機。

物理時間借助空間,而具備可測量的特征, 所謂時間的連續性, 實際上不能與真正的陸續出現或綿延相提並論。“至於所謂在外界的先後狀態, 它們每個單獨地存在著; 只是對於我們的意識而言, 它們的眾多性才是真實的; 我們的意識能首先保持它們, 然後把它們在彼此關係上加以外在化, 從而把它們並排置列起來。

意識所以能保持它們, 乃是由於外界的這些不同狀態,引起了種種意識狀態, 而這些意識狀態互相滲透, 不知不覺地把自己組成一個整體, 並通過這個聯系過程,把過去跟現在聯在一起。”
(柏格森,2002 :82) (見胡學星,2005,柏格森與曼德爾施塔姆詩學,《山東外語教學》,2005 年第3 期,總第106)

 (Temporality as Bergsonian Critique in the Advertising and Visual Art of Bertram Brooker)

Comment by Host Studio on April 10, 2021 at 12:17pm


陳明發《疫後振興文化:矢量概念》

科學講究測量。踏進一間房子,覺得熱或冷,它有度量,是溫度測量的結果。24度就是24度,28度就是28度,在既定的一點上,它是沒有方向的零維的量。


假如我們覺得24度不夠冷,可調節冷氣機,它牽涉到了電流,這是一種有一維方向的量。電流無論多複雜,它的方向也只有兩種:順時鐘或逆時鐘;向內或向外;從A點到B點,從B點回A點。可以用正負來表示,屬於標量。想像射箭運動中的箭靶,比較好理解。
但是,如力量(F)這種二維以上維度有方向的量,其方向存在無數種可能,無法簡單用數字表示。稱為矢量,可想像為射箭運動的那把箭,可能的過程與結果具有一時難以分辨的可能方向,因爲它涉及力矩、線速度、角速度、位移、加速度、動量、沖量、角動量、場強與速度等變數。

這是我們面對疫後振興工作可參考的概念框架。
(參考《百度》)

Comment by Host Studio on April 2, 2021 at 10:27pm



柏格森·生命衝動(élan vital)

生命的無限創造精神,既表現在肉體行為在時空上的不斷運動變化,也表現在精神生活在質的層面的無限多樣的異動可能性。肉體和精神心靈的生命的創造性進化,並不單純停留在可觀察到和有形的現實世界,而是在現實與可能相交錯的複雜場域中進行;必須超越現實和“客觀存在”的領域,探索可能性、潛在性和偶然性及其與現實的交錯關係。


因此,生命的綿延並不只是體現在可觀察的時間連續性,也不只是呈現為單向的一線性延續,而是與極其複雜的中斷性、斷裂性和交錯性,形成盤根錯節的亂麻團,同時又內含著難以預測的張力關係的變動可能性。

 (被譽為體現了“生命衝動”本質的中國藝術家劉永剛作品《對視重生》系列之一,網照)

歸根結底,生命的這種綿延性,主要由其內在本能的“生命衝動”(élan vital)所推動。因此,它在本質上是質的多樣變動性的呈現,因而也往往導向超越現實的多種異質傾向。


實證主義所關心的重點,是現實的“客觀”存在的對象或“事實”,而他們所依據的知識、理性和經驗,都只能停留在對於事物的表面認識和“檢驗”,所以,這種方法雖然號稱“科學”,但始終無法揭示生命的內在創造本質。
(高宣揚2008,《柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念》,《中國哲學年鑒2008》)

Comment by Host Studio on March 10, 2021 at 3:35pm


解構社會工作權力の為解構學術霸權


結構分兩方面來說,一者為解構學術霸權,另者解構專業霸權(周月清,2001:125)

台灣受“重視文憑”及“士大夫”觀念影響,學者往往比實務工作者擁有較高社會地位,也因此導致兩者不平權的互動關係;且台灣社會工作學者大多接受非本土社會工作教育,並缺乏本土臨床經驗,間接帶來非本土教材與缺乏本土思維,這是有待學術界更多的反省及與實務界建立雙向平權互動關係。(黃秀香,2003,後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思,台灣《社區發展季刊》104 期,321頁至341頁)

Comment by Host Studio on March 1, 2021 at 2:20pm


高宣揚·“不可表達性”與“不表達性”

依據高宣揚(1999:3-22)後現代主義的特徵歸納為六大點;除了第一點“超越传统文化的後現代主義”外,第二點是:“不可表達性”與“不表達性”。伽達默(Gadamer, H. G.)在其哲學本體論詮釋學中強調人類所面臨的各種詮釋的現象, 包含著一些 “不可表達性”( unausdruckbarkeit ) 和“不表達性”(unausdrucklichkeit)的複雜因素。伽達默認為經過嚴格訓練的科學意識,本來包含“正確的、不可學的和不能仿效的去理解的一種對情境及其行為的特定敏感性和感受性-機敏,我們不能按一般原則去理解機敏的運作狀況,因此不表達和不可表達都屬機敏的特質,且機敏有助於我們保持距離,它避免了對私人領域的冒犯、侵犯和傷害”(引自高宣揚,1999:5)。

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