吳承學:“詩能窮人”與“詩能達人”(5)

自明代以來,王世貞《文章九命》影響甚大,甚至成為文人詩文創作中的獨特話語。比如詩中有雲:“塵劫三生終杳渺,文章九命獨蹉跎。”[37]“五字長城七子才,文章九命古今推。”[38] 文中有雲:“嗚呼! 自古才人,造物所忌。文章九命,真堪流涕! 人生缺陷,萬事難遂。”[39] 總之,在詩文中“文章九命”已成為文人命蹇、才士數奇的代語。

到了清代,有人力反其說,重新編制具有正面意義的“文章九命”。清王晫《更定文章九命》:“昔王弇州先生創為《文章九命》……天下後世盡泥此言,豈不群視文章為不祥之莫大者,誰覆更有力學好問者哉? 予因反其意為《更定九命》,條列如左,庶令覽者有所欣羨,而讀書種子或不至於絕雲。”[40]《更定九命》具體的內容為:一曰通顯、二曰薦引、三曰純全、四曰寵遇、五曰安樂、六曰榮名、七曰壽考、八曰神仙、九曰昌後,各引古人往事以實之。王晫的“九命”是有意與王世貞的“九命”一一對應而相反的。

 王晫《更定文章九命》引導讀書人樂觀地看待文章與命運的關系,清代施閏章《王丹麓松溪詩集序》說:“王元美‘文章九命’之說,足使文人失志,悉反其說,取古文人之通顯、壽考、聲實榮暢者,輯為《更定文章九命》一編,讀之陽氣且滿大宅,若春日之暖寒谷也。”[41]不過,為其寫序,可視為世故的客氣話,不太具有實際的批評內涵。而事實卻是:王世貞的《文章九命》非常知名,非常流行,而《更定文章九命》在文學批評史上,不但沒有流行,而且很少有人註意到。這種現象,耐人尋味。

三、“詩人薄命”:一種集體認同

 中國古代既有“詩能窮人”之說,又有“詩能達人”之說; 既有“窮而後工”之說,也有“達而後工”之說; 既有《文章九命》,又有《更定文章九命》。但是前者成為流行的說法,而後者則少為人所接受。這是中國文學批評史上一個奇特的現象,我把它稱之為“詩人薄命化”傾向。

 那麽,“詩人薄命化”傾向是如何形成的? 難道是因為它揭示了中國文學史的普遍規律嗎?不是。總體來說,重視詩賦等文學創作是中國古代的社會風尚,“雅好文章”和提拔文章之士是君主的雅趣。《漢書》中記載西漢枚乘、司馬相如都因善賦而見用。《後漢書》也記載東漢班固因《兩都賦》名聞天下,“及肅宗雅好文章,固愈得幸”。[42] 馬融“上《東巡頌》,帝奇其文,召拜郎中”。[43] 六朝以還,此風尤盛。隋代李諤上書隋高祖,以批評的口吻談到江左齊梁“愛尚”詩歌的風氣:“世俗以此相高,朝廷據茲擢士。祿利之路既開,愛尚之情愈篤。於是閭裏童昏,貴遊總丱,未窺六甲,先制五言。”[44] 明確指出,詩歌已經成為“朝廷據茲擢士”的“祿利之路”。但是在齊梁時代,“朝廷據茲擢士”應指對於善詩者可特別加以升遷,[45] 尚未成為面向一切社會階層以詩取士的制度,盡管它對後來的科舉以詩文取士有重要影響。自從唐代實施科舉制度,尤其是設立註重文詞的“進士科”,詩歌便成為下層士子改變命運的途徑,真正成為對所有讀書人開放的“祿利之路”。詩歌為許多士子帶來的恰恰是幸運,而不是厄運。不僅如此,在中國古代,詩歌是當時社會交往的一種重要工具。無論在上流社會還是民間社會,能詩是一種榮譽,也具有很高的才華顯示度。文章之士通過考試能獲得擔任官員的資格,便在當時世界範圍內,中國文人也是少有的“幸運”者。故可以說,“詩能達人”在中國古代也具有某種程度的真實性。古代詩人遭受厄運的畢竟是少數,而為詩所“窮”,純粹由於寫詩的原因而遭受厄運的詩人,更是少之又少——多數是出於“政治”的原因。所以如果從數字統計的角度來看,詩歌和“薄命”是沒有必然關系的,詩人薄命並不是普遍的事實,而僅僅是片面的真實:“詩能達人”與“詩能窮人”同時構成事實的整體。

 正因為“自古詩人多薄命”不是普遍的歷史真實,它的理論內涵、理論價值和意義才更為凸現出來:它不是對事實的客觀總結,而是一種帶有強烈集體性主觀色彩的想象與含混的印象,[46] 也是出於對理想的詩歌和詩人的深切期待。“詩人薄命”不是真實的命題,而是理想的命題。從這個角度看,“詩人薄命”反映出中國古人超越現實的創造性的詩學理想,其內涵的深刻性和豐富性還有待探討。

如果我們超越表面現象,便可看出,中國古代文論中關於“詩人薄命”之說其實是一種有選擇性的集體認同:在“詩能窮人”與“詩能達人”兩者中,選擇了“詩能窮人”; 在“窮而後工”與“達而後工”兩者中,選擇了“窮而後工”; 在《文章九命》與《更定文章九命》兩者中,選擇了《文章九命》。選擇就是一種批評。孤立地看,“詩能達人”之說是可成立的,但當它與“詩能窮人”或“窮而後工”之說相提並論時,兩者的差異與深淺便顯現出來。雖然,“詩能達人”也具有某種真實性與合理性,但這種理論大多僅是對世俗社會現象的總結,沒有更深邃、更崇高的傳統詩學理想與價值觀來支撐,有時還流露出某種世俗功利色彩。[47] 而“詩能窮人”或“窮而後工”之說雖然是“片面”的,卻顯深刻。它反映的是一種超越世俗、追慕崇高的詩學理想。

 歷史之所以做出這種選擇,固然與司馬遷、韓愈、白居易、歐陽修、蘇軾等文壇領袖的強勢話語有關,固然與中國古代經典詩歌多為“窮苦之言”有關,但從某種意義而言,這些是“果”而不是“因”,更深層的原因是潛藏的中國古代詩學價值觀念的影響。中國詩學始終強調和重視詩人的社會責任,而當“事業”與“文章”“常患於難兼”時,“失志”詩人不得已就把用世之志寄寓於詩文。詩歌對於他們不僅是一種語言形式,而是生命價值的現實體現與歷史延續的最佳載體。他們對於社會、人生、生命的體驗特別深切、特別豐富,他們對於詩歌的追求分外投入、分外執著。因此,他們的詩歌也就具有特別的審美價值。歷史之所以做出這種選擇,從更根本來看,它所體現的是深厚的中國傳統文化心理。中國詩學精神主體的根基是以孔孟為代表的儒家思想。以“詩言志”為開山綱領的中國傳統詩學,特別強調風雅比興與怨刺精神,強調發憤抒情。詩人在對人生悲劇、憂患愁苦的體認、接受和抒發之中,更多地體現了對道的堅守和追求,因而其心靈深處充滿了以道自任、任重道遠的使命感與悲劇性的崇高感。所以真正詩人之“窮”就不僅只關乎詩人本身的一己之困頓,而是與生命本質和人類的命運息息相關的。所以,詩人表達的生老病死與窮愁哀傷可以超越個人的際遇,而與人類的普遍情感相通,從而能超越時代引起人們的普遍共鳴。“窮而後工”的“工”,絕不僅是技術層面上的成就,更因為它是具有深刻人文主義情懷與理想的藝術精品。

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