寧稼雨:《世說新語》與古代文學的精神史研究(上)

本書的基本內容是通過《世說新語》及有關材料[i],研究魏晉時期文人精神面貌的深刻變化及其在中國文人精神史和文化史上的重要意義。

為什麽要從精神史的角度來研究《世說新語》?精神史的涵義應當如何理解?魏晉時期文人的精神特征是什麽?《世說新語》又如何反映了這樣的精神變化?從文學史角度的精神史研究現狀如何?本書的研究與他們有何差別?這些都是首先應當說明的問題。

西方語言中與漢語“精神”一詞的對應詞有兩個,一是“mind”,指一個人所思想和感覺的東西,包括思想、精神和願望等。它就是哲學上與“物質”(matter)相對應,與“意識”(consciousness)相一致的哲學範疇。它是由社會存在決定的人的意識活動及其內容和成果的總稱。另一個是“spirit”,它來自拉丁文“spiritus”,意思是輕薄的空氣,輕微的流動,氣息。它與“肉體”(body)相對應,既指個人的心靈和精神,也指表現其心靈和精神的氣質和風度狀態。西方哲學界對精神現象的全面關註大約始自黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)的處女作《精神現象學》。該書的主題是描述人類意識自身從最初的感性知識向科學發展的歷程,即哲學知識的形成過程。顯然,黑格爾所說的精神主要是“mind”的涵義。

中國古代典籍中“精神”一詞的涵義分別與西方“mind”和“spirit”這兩個詞對應。《史記·太史公自序》:“道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。”[ii]《呂氏春秋·盡數》:“聖人察陰陽之宜,辨萬物之利,以便生,故精神安乎形,而年壽得長矣。”[iii]

前者指的是人的意識,後者指的是區別於形骸的人的精氣、元神,大致與西方“mind”一詞相同。而宋玉《神女賦》中“精神恍惚,若有所喜”指的則是人的神情意態[iv]。這個意思成為後來許多文章形容人的精神狀態的代表性用語。如《世說新語·言語》“周仆射”條劉孝標註引《晉紀》:“伯仁儀容宏偉,善於俛仰應答,精神足以蔭映數人。”[v]指的就是周顗那神采煥發的精神狀態。宋代周美成的《燭影搖紅》詞:“風流天付與精神,全在嬌波眼。”[vi]也是指人物的風采神韻。顯然,後一種用法與英語中“spirit”一詞比較貼近。從漢語中“精神”一詞的用法來看,兩種意思既又區別,又有聯系。我們這裏所講的中國文人精神,主要是指這後一種用意的“精神”涵義。即指文人的精神氣質和精神風采。

如果說“眼睛是心靈的窗戶”的說法可以首肯的話,那麽以眼睛為焦點的人的精神氣質和精神風貌就是人的內心世界的一面鏡子。而對於這種作為人的心靈寫照的文學作品的研究不僅是歷史學研究的重要內容,更應當是文學史研究的重要任務。英國現代哲學家和歷史學家柯林伍德(Robin George Collingwood)認為,自然科學基於由觀察和實驗所認知的自然事實,史學則基於由反思所肯定的心靈事實;自然的事實是單純的現象,而心靈的事實則不是現象而是思想。因此在他看來,“一切歷史都是思想史”,“一切關於心靈的知識都是歷史的”,“歷史知識就是人類心靈關於它自己所能有的唯一知識”。所以他將通過心靈去認識思想,並借以達到認識歷史的方法作為“認識別人的心靈或者一個團體或者一個時代的集體心靈(不管這個用語確切的意思是什麽)的唯一方法”[vii]。按照這個邏輯推論,文學史顯然也是一部人類的心靈史,也是認識歷史的重要途徑。

這正如勃蘭兌斯(George Brandes)所說:“文學史,就其最深刻的意義來說,是一種心理學,研究人的靈魂,是靈魂的歷史。”[viii]這個觀點之所以對二十世紀的文學研究產生了廣泛而深刻的影響,就是因為他清楚地看到,文學是人的靈魂史,是人的精神立體運動的歷史。這對於將“文學是人學”簡單地理解為文學作品是人的社會屬性的詮釋的傳統社會學觀點,不啻是一個本質的飛躍和超越。因為人的心靈結構是濃縮了的人類歷史文明,而文學作品又是洞悉時代靈魂的顯微鏡。丹納(Hippolyto Adolphe Taine)在《英國文學史》序言中說:“如果一部文學作品內容豐富,並且人們知道如何去解釋它,那麽我們在這些文學作品中所找到的,會是一種人的心理,時常也就是一個時代的心理,有時更是一種種族的心理。從這方面看來,一首偉大的詩,一部優美的小說、一個高尚人物的懺悔錄,要比許多歷史家和他們的歷史著作對我們更有教益。”[ix]

如果說先秦理性精神的意義在於人對自然天命意誌的超越的話,那麽魏晉時期文化變遷的意義就在於人對於傳統社會意誌的抗爭和超越。這種傳統是周秦以來在以血緣關系為紐帶的宗法制度及反映這種制度的封建專制體制下形成的,並在兩漢得到高度的強化。因此,人們才將魏晉精神比之為歐洲文藝復興人本主義的勝利。瑞士學者雅各布·布克哈特(Jacob Burkhardt)在談到意大利文藝復興對於沖破歐洲中世紀的思想禁錮的意義時說:“在中世紀,人類意識的兩方面――內心自省和外界觀察都一樣――一直是在一層共同的紗幕之下,處於睡眠或者半醒狀態。這層紗幕是由信仰、幻想和幼稚的偏見織成的,透過它向外看,世界和歷史都罩上了一層奇怪的色彩。人類只是作為一個種族、民族、黨派、家族或社團的一員――只是通過某些一般的範疇,而意識到自己。在意大利,這層紗幕最先煙消雲散;對於國家和這個世界上的一切事物做客觀的處理和考慮成為可能的了。同時,主觀方面也相應地強調表現了它自己;人成了精神的個體,並且也這樣來認識自己。”[x]聯想到中國漢代思想文化的禁錮沈悶局面被活躍自由的魏晉文化所取代的情況,令人感到二者有驚人的相似之處。宗白華先生說:“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代,然而卻是精神史上極自由、極解放,最富於智慧、最濃於熱情的一個時代。……使我們聯想到西歐十六世紀的‘文藝復興’。

這是強烈、矛盾、熱情、濃於生命彩色的一個時代。”[xi]魏晉文人心靈和精神變遷的核心之點,就是由漢代文人對政治社會和人生實際的執著,上升為對事物精神本體的追求和關註,從而表現為外在的一種被稱之為“魏晉風度”的超脫自由,任性放誕的精神特征。魏晉時期從經濟、政治制度到文學藝術的種種變化是造成這種情況的根本原因。從曹魏時期開始的九品中正制度及由此派生的東晉門閥政治所造成的世家大族特殊的經濟地位和政治權力,使他們有條件超越現實事物的局限束縛,對事物進行形而上的思考;而東漢清議活動的失敗又使貴族文人失去了過問政治的興趣,從而對許多事物的審視在很大程度上蒙上了超現實、超功利的審美色彩;與此同時,本土新興道教的日益興盛和外來佛教的興旺發達又助長了人們脫離現實和探索命運歸宿的願望。正因如此,魏晉玄學的主流才會把“崇無黜有”作為根本的立足之點,並由此派生出“得意忘言”、“聖人有情而無累於情”等注重本質,忽視現象和外在形式等與漢代文人截然相反的思想點。

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