世說新語·文學》篇載有著名的“三語掾”故事：

阮宣子有令聞。太尉王夷甫見而問曰：“老、莊與聖教同異？”對曰：“將無同？”太尉善其言，辟之為掾。世謂“三語掾”。衛玠嘲之曰：“一言可辟，何假於三！”宣子曰：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復何假一！”遂相與為友。

盡管這個故事廣為人知，但以往人們對這個故事的關註，主要在於故事前半段關於玄學家融匯老莊與孔子思想的意思，卻忽略了故事後半段關於語言文字與其表達對象之間關系的新穎看法。

衛玠雖然是一句玩笑，但卻說出了當時士人受玄學“得意忘言”社會氛圍的影響，對文字的數量與表達內容之間的靈活關系的動態理解。而阮修則不僅認為義理的表達並不僅僅取決於文字的數量，而且連文字本身是否需要也都成問題。二者的區別，主要在於前者並不完全否認文字的作用，而後者則連文字本身也否定了。這正是魏晉時期在圍繞文字與義理之間關系的問題上玄學“得意忘言”說與以《維摩詰經》為代表的大乘般若學說“語默齊致”觀點的聯系與區別。

魏晉玄學中的“言意之辯”以及由此引發的“得意忘言”的思維方式是魏晉士人人生態度的重要理論支柱。然而這個問題容易被人們忽略的一個側面是，“得意忘言”的思維方式在當時之所以能夠產生那麽大的影響和作用，大乘佛教般若學說的流行在其中起到了重要的推動作用。玄學與般若學說重要的相通之處，就是雙方在認識論方面都主張忽略和超越事物名稱的局限，而從整體和實質上去把握事物的底蘊。從玄學方面來看，魏晉士人采用“得意忘言”的思維方式，最初目的是為了擺脫漢代儒生章句之學的束縛，從義理和精神實質方面去把握經書的精髓，進而成為放誕派士人放浪形骸人生態度的精神支柱；從佛學方面來看，佛教最初傳人中土時，為使人們理解的方便，竺法雅等人創立了“格義”之法。但隨著佛教的迅速蔓延，人們很快從玄學“得意忘言”的思維方式啟發中認識到格義方法的局限。此正如余嘉錫先生所說：“夫得意忘言之說，魏晉名士用之於解經，見之於行事。為玄理之骨幹，而且調和孔老。及至東晉佛學大盛，此說黜格義之比附，而唱法華諸經之會通，於是一則棄漢代之風，依魏晉之學；二則推翻有部，專弘般若；三則同歸殊途，會合三教。”又說：“佛教玄理既亦主得意忘象，則自推翻安世高系之小乘毗曇，於是大乘義學因之興盛，小乘數學又之消沈。故得意之說雖亦會通內外，而與格義比附，精神上迥然有別。格義限於事數，而忘言則超於象外。東晉佛徒釋經遂與名士解儒經態度相同。均尚清通簡要，融會內外，通其大義，殊不願執著文句，以自害其意。故兩晉之際有名僧人，北方首推釋道安，則反對格義；南方傾倒支道林，則不留心文句。”[1]不過需要指出的是，這股註重義理，忽略文句的潮流，並非只是玄學本身和佛學進入中土之後的產物。大乘般若經典本身就含有這種思想因素。

大乘佛教超越小乘佛教的一個重要方面，就是不僅要從小乘佛教要求的從情欲的解脫中走出來，還要破除名言概念的障礙，從名言概念的束縛中解脫出來。大乘佛教所提倡的“現觀”、“親證”，要求排斥名言概念的中介，使“心”與“境”直接契合，親身體驗到所謂“真如”，就是以否認名言概念在認識過程中的作用為前提的。這在《維摩詰經》中表現述得十分充分。維摩對須菩提說：

一切諸法如幻化相。汝今不應有所懼也。所以者何？一切言說不離是相。至於智者，不著文字，故無所懼。何以故？文字性離。無有文字，是則解脫。解脫相者，則諸法也。（《維摩詰經·弟子品第三》[2]）

這段文字中包含著維摩對於文字與其表達對象之間辯證關系的深刻理解。人們通常只是從文字與事物的表象上去理解二者的對應關系，但在維摩看來，一切事物都是處於運動和變化的過程，所以一切文字言說只能反映和陳述該事物瞬間的狀態和本質，而不可能反映其全過程的狀態和性質。這就是“一切言說不離是相”。從這個前提出發，維摩認為不應讓只反映事物靜止和短暫狀態的文字言說束縛和阻礙人們對於運動和發展的事物過程的認識和把握，而應當從中解脫出來。這就是“不著文字，故無所懼”，“無有文字，是則解脫”。在僧肇對這段話的發揮中，可以看出維摩的語意所在：“言說如化，聽亦如化。以化聽化，豈容有懼？”又說：“夫文字之作，生於惑取；法於可取，則文字相離。虛妄假名，智者不著。”所以結論是：“無有文字，是真解脫。”“名既解脫，故諸法同解也。”[3]

不過《維摩詰經》的作者同時也十分明確地意識到取消文字本身的危險。因為如果真的取消了文字，那麽佛教經典本身也成了多余的東西。所以對文字既要否定，又不能完全否定。在《維摩詰經·觀眾生品》中有這樣一個故事，因為維摩的“默然”被認為是很高的思想境界，所以舍利弗也搞了一次“默然”，並自鳴得意地說：“解脫者無所言說，故吾於是不知所雲。”不想這一貌似高妙的觀點卻立刻受到“天”的駁斥：“言說文字皆解脫相。所以者何？解脫者不內不外，不在兩間。文字亦不內不外，不在兩間。是故舍利弗無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。”他的意思是說，真正的解脫並不在於有沒有文字。因為你在強調否定文字，主張解脫的同時，自己就沒有離開文字。這本身就是一種執著，所以也就不是徹底的解脫。真正徹底的解脫是既要否定文字，又要對否定文字的行為進行否定。

這種看法實際上就是般若學說各種經典中經常提到的“非非”、“不不”的所謂“雙遣”的思想方法。這種方法往往首先否定某種事物，然後再對這種否定進行否定，最後達到對第一個否定的肯定，或是肯定和否定並存。舍利弗只是走到第一步，明白了對文字的否定；而在“天”看來，這種否定本身也是需要否定的。這裏需要指出的是，按照“天”的思維邏輯，既然連否定文字的行為本身也否定了，那麽應當完全徹底否定語言文字才是。但實際上他們由此得出的結論，卻是仍然需要語言文字，否則又要陷入另外一種束縛和執著。如果說《維摩詰經》本身還沒有把這種“雙遣”思想表述得淋漓盡致的話，那麽僧肇對它的解釋則完全做到了這一點。僧肇在解釋上文舍利弗之所以受到“天”的駁斥時說：“舍（利弗）未能語、默齊致，觸物無礙也。”這一方面表達了“天”否定舍利弗執著於否定文字的準確意思，同時又使《維摩詰經》的“雙遣”思想又得到明確和發展。這種看法的深刻之處在於，他否定文字的目的，並不是要否定文字本身的媒介交流作用，而是要使人們擺脫對於文字反映的事物瞬間狀態和性質認識的束縛，看到事物變化無窮的性質。從這個意義上看，需要“默”；而他否定否定文字行為的用意，也同樣是為了保留人們認識事物和相互交流的媒介途徑。從這個意義上看，又需要“語”。能做到“語默齊致”，就可以從各種束縛和執著中解脫出來，真正達到“觸物無礙”的境界。這才是所謂“雙遣”的積極作用和至高境界。

從“三語掾”故事後半部分衛玠與阮修的談話中可以看出，在否定文字的同時，也否定否定文字行為本身，既否定文字，又不為它所桎梏的“雙遣”認識，已經成了當時士人比較普遍的思維方式。從《世說新語》其它故事中，往往可以看出這種認識在士人生活行為中的運用和表現。如：

庾子嵩作《意賦》成。從子文康見，問曰：“若有意邪，非賦之所盡；若無意邪，復何所賦？”答曰：“正在有意無意之間。”（《世說新語·文學》）

庾顗叔侄對話的背景，正是玄學言意之辯和佛學語默齊致觀念的影響。因為玄學家講“言不盡意”，所以“若有意邪，非賦之所能盡”，從而對語言的達意功能提出質疑；而“若無意邪，復何所賦”一句則強調語言文字為得意的工具，未得意時，工具尚不能廢。這又是《維摩經》中“天”的否定否定文字，肯定文字作用的觀點。庾顗回答“正在有意無意之間”一句，一方面反映了莊子雙遣有無的思想。意即有即無，無即有。由此泯除是非彼我，遁入虛無；同時也體現了《維摩經》所倡導的“語默齊致，觸物無礙”的思想。既要看到語言文字的局限，又不完全拋棄語言文字。又如：

王中郎令伏玄度、習鑿齒論青、楚人物，臨成以示韓康伯，康伯都無言。王曰：“何故不言？”韓曰：“無可無不可。”（《世說新語·言語》）

韓康伯的“無言”，是以維摩默然的方法來表示對語言局限性的認可；而他“無可無不可”一句則是本自《論語·微子》中孔子對於伯夷、叔齊等七位逸民的評價：“我則異於是，無可無不可。”孔子的原意是不滿意虞仲、夷逸二人“食祿亂朝”，“降誌辱身”（邢昺疏語）的行為，故而用“無可無不可”這種模棱兩可的話來搪塞。所以他實際上還是有明顯的傾向性的。顯然，韓康伯使用這個典故與孔子的原意大相徑庭。他是借用此語來表達其“雙遣”思想。即無論是伏滔和習鑿齒各自的意見，還是對他們二人意見的肯定和否定，都是既可否定，又可肯定的。聯系到“三語掾”故事中阮修與衛玠的對話，可知魏晉士人不僅體認“得意忘言”的玄學觀點，而且也十分諳熟般若學說中“語默齊致”的雙遣思想。

（此文原載《文史知識》2006年第6期）

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[1] 湯用彤《言意之辯》，《湯用彤學術論文集》第231、230頁，中華書局1983年版。
[2] 據鳩摩羅什譯本，上海書店1991年影印支那內學院歐陽竟能居士編《藏要》本。
[3] 《維摩詰經·弟子品第三》。