羅洛梅《愛與意誌》我們的分裂性世界

卡桑德拉：阿波羅是預言家，他指派給我這工作……

眾人：你已陶醉於這神力了嗎？

卡桑德拉：是的，那時我已預感到了這城市的命運。

——摘自埃斯庫羅斯：《阿伽門農》

我們的時代關於愛與意誌的引人註目的問題在於，盡管從前我們總是將其視為生活困境的解決之道，而如今其本身已成為問題。的確，在這個過渡的時期，愛與意誌變得更為艱難，指導我們心靈航向的古老神話與象征已不復存在，焦慮已成為流行病；我們彼此相擁，盡力讓自己感覺什麼是愛；我們不敢選擇，因為我們害怕一旦選擇了一件事或一個人，我們就會失去另外一個。我們太害怕了，因此無法抓住機會。於是我們從根本上放棄了與之相連的情感與過程——而愛與意誌首當其沖。個體被迫審視自己的內心，也被不能確定自己的身份這樣的新問題所困擾。即：即使我知道自己是誰，我也無足輕重，我無法影響其他人。接下來便是冷漠，繼之而來的則為暴力，因為沒有人能夠永遠忍受因自己的無力而產生的麻木感。

愛作為生活困境的解決之道而被大肆宣揚，人們的自尊的提高或降低仰賴於是否得到愛。那些認為自己找到愛的人沈溺於自己是正人君子的想法，就如同從前加爾文教徒的財產被當作他們成為了上帝選民的確鑿證據。而那些未能找到愛的人不僅或多或少有一種剝奪感，而且他們的內心更深處，受到傷害更嚴重的地方，他們的自尊被破壞，他們感到自己被貼上了新型賤民的標簽。他們求助於精神治療，訴說當他們淩晨醒來時，倒未必是感到特別孤獨或不愉快，但他們深信他們莫名其妙地失去了生活的大秘訣，並因此而備受折磨。而且一直以來，離婚率不斷升高，文學藝術作品中的陳詞濫調日漸增多，並且人們必須面對這樣一個事實：對於許多人而言，性越來越容易得到，但卻越來越失去其意義。這種“愛”即使是不完全虛幻的，也是極其飄忽不定的，於是一些新的左翼政治團體成員得出這樣的結論：愛正是被我們的保守的社會損害的。因此他們所倡導的改革有著這樣明確的目的：建立一個“更有可能產生愛的世界”。

在這樣一個矛盾的情況之中，不難理解性愛——這一救贖之梯中最低級的人所共有的愛之表現形式就成為了我們關註的焦點，因為性根植於人之生理需求的本性。我們似乎至少可以仰賴它給予我們一種愛的復制品，但性卻也成為了西方人成敗的評判標準和負擔而非救贖。關於愛與性之技巧的書籍不斷出版，雖然可能幾周之內仍很熱銷，但卻不可信。因為雖然大多數人無法說清，但似乎已意識到我們將追求性技巧視為得到救贖的方式而對其狂熱的程度已使我們忘記了我們所追求的救贖。慌不擇路是人類古老而又是有諷刺意味的習慣，當我們失去了愛的價值與意義時，我們便會更執著於對性的研究、數據以及技術幫助。無論金賽（Kinsey）調查與馬斯特斯—約翰遜（MastersJohnson）的研究本身成敗如何，它們都是一種文化的反應，在這種文化中，愛所包含的人的意義不斷失去。愛被當成一種動力，一種推動我們的生活繼續前進的力量。但我們時代的巨變表明現在這動力本身也值得懷疑，愛已成為它自身的問題。

因此，實際上，愛已變得自相矛盾，以致一些進行家庭研究的人總結道：“愛”不過是家庭中更強勢的成員藉以控制其他成員的一個名義。羅納德-蘭恩（RonaldLaing）斷言，愛是暴力的面具。

意誌可說也是同樣的情形。我們從維多利亞的祖先那裏繼承了這樣的信念：生活中真正的問題是如何理性地決定該做什麼——如此，意誌便作為“能力”，使得我們隨時能夠做出決斷。而現在已不再是決定做什麼的問題，而是決定如何做決定的問題。意誌自身的基礎本身已經成為疑問。

意誌是種假象嗎？自弗洛伊德始的許多心理學家證明的確如此：“意誌力”和“自由意誌”這樣的詞——在我們父輩的詞匯中不可或缺——在現代的、時髦的討論中已銷聲匿跡，或只是作為笑柄。人們去醫師那裏尋求他們失去的意誌的替代品：學習如何獲得“潛意識”來指導他們的生活，或學習最新的條件作用技巧來使得他們的行為得體，或使用藥物來消除一些生存的動機，或學習最新的“感情宣泄法”。但卻未意識到情感實質上不是能夠爭取到的東西，而是你使自己沈湎於某種生命狀態之方式的副產品，但問題在於，他們為何要使用這樣的狀態？在對於意誌的調查中，萊斯利-法勃（LeslieFarber）斷言在意誌的失敗中包含著我們時代的主要病癥。我們這時代應該被稱為“混亂意誌的時代”。

身處這樣一個激變時代，個體被驅回其自己的意識中。當愛與意誌的根基已被動搖，並被完全破壞時，我們不可避免地被推到表面之下，並在我們的意識以及我們社會“無法言喻的集體意識”中搜尋愛與意誌的根源。我們所使用的“根源”（source）一詞與法語“源頭”（source）同義，即水從中流出的最初源泉，如果我們能夠找到愛與意誌產生的根源，我們就有可能找到這些最基本的體驗所必需的新形式，以使其在我們正步入的新時代切實可行。在這個意義上，我們的追求，就如同每一個這樣的探索，是一種對於道德的探求，因為我們正在尋求新時代道德得以建立的基礎。每一個敏感的人都能感到他正處於斯蒂芬-迪達勒斯（StephenDedalus）的境地：“我出發……在我靈魂的鍛造場中鍛造我族類尚未產生的意識。”

我在這一章標題中所使用的“分裂性”一詞，意為自我封閉，避免親密關系，無感覺能力。我所使用的詞並非精神病理學意義的，而是用以描述我們文化的一般狀況，以及構成該種文化狀況的人們的傾向，安東尼-斯托爾（AnthonyStorr）則更多地從精神病理學角度對該種狀況進行描述。他認為精神分裂的人冷漠、疏離、傲慢、自我封閉，這有可能導致暴力攻擊行為。斯托爾說，這一切都是被壓抑的對愛的渴望之復雜表現。而孤僻則是一種對敵意的防禦行為，它源自嬰兒期對愛與信任的曲解，這使他永遠懼怕真正的愛，“因為它威脅到他的生存”。

就其本身而言，我同意斯托爾的觀點，但我認為精神分裂狀態是我們這個過渡時代的一般趨勢，而斯托爾所說的嬰兒期所感到的“無助與被忽視”不僅來自其父母，而且來自我們文化的幾乎每一方面。父母自身就很無助，而他們便是對其文化無意識的表達。精神分裂的人則是科技人的自然產物。這是一種生存之道並不斷地被加以利用——這就可能爆發成為暴力。在其“正常的”感覺中，精神分裂的人無須壓抑，這樣的精神分裂的性格狀態是否在某些個案中會發展為精神分裂樣狀態，只能看將來的發展。如果個體能坦率地承認並面對其目前這種帶有精神分裂特性的狀態，很可能就不會發展到這一步，安東尼-斯托爾還指出分裂的人格“深信自己不招人愛，感覺因批評而受到攻擊或羞辱”。

當我評估斯托爾的描述時，我認為有一點站不住腳。他把弗洛伊德、笛卡爾、叔本華和貝多芬作為精神分裂的例子，“以笛卡爾和叔本華為例，正是由於他們與愛的疏離才使他們的哲學誕生”。而對於貝多芬，他是這樣評述的：

作為對現實人類的失望與忌恨的補償，貝多芬想象出了一個充滿了愛與友誼的理想世界……他的音樂，就其蘊含的力量而言，或許比其他作曲家的作品更明顯地顯示出大量的攻擊性。不難想象，如果他未能將此種敵意在音樂中升華，他就可能患上偏執型精神病。

斯托爾的矛盾之處在於，如果這些人被視為心理疾病患者，而且假設他們被“治愈了”，我們就看不到他們的作品了。因而我認為必須承認精神分裂狀態是應對十分困難的處境時的一種有益的方式。盡管其他文化會促使精神分裂特質的人更具創造性，我們的文化卻迫使他們更割裂更機械。

在我以愛與意誌為中心問題進行討論時，我並未忘記我們這個時代那些正向的特質以及實現個體滿足感的可能性。當時代之舟飄忽不定時，每個人都要在某種程度上自主，更多的人會設法發現自我並實現自我。但當個體的力量極其弱小時，我們聽到最多的的確就是關於個體力量的呼聲了。而我在寫這些問題，寫這些要引起我們註意的呼聲是什麼。

這些問題有一個尚未引起足夠重視的奇怪的特點：它們預言了未來。一個時期的問題是：什麼是可以決定卻尚未決定的，什麼是存在之危機。我們姑且不論我們如何重視“決定”一詞，倘若沒有新的可能性，也就沒有危機——有的只是絕望，我們的心理困惑表達了我們潛意識的欲望。我們遭遇我們的世界，發現它不能滿足自我或自我不能滿足它，於是問題產生了；有什麼受到了傷害、崩塌了，就像葉芝（Yeats）描述的那樣：我們……感到傷痛,耕種之矛……

羅洛梅《愛與意誌》預言式的問題

在我二十五年精神分析師的職業生涯中，在對那些努力應對和解決他們的沖突的人們的精心治療中，我積累了豐富的經驗，我寫這本書正是基於這樣的經驗。尤其是在過去大約十年間，這些沖突都是由於愛與意誌的方面出了問題而導致的。從某種意義上來說，每一位治療師都是或應該是始終進行探究——探究世界的本來面目，“追根”溯源。

在這一點上，我的實驗心理學同事提出質疑，他們認為治療中所得到的資料不可能進行精確的歸納，因為它們來自於那些對於文化心理“不適應”的人。同時我的哲學家朋友也再三強調，沒有一種類型的人的內在核心是基於這些得自於神經癥或人格病態者的資料的。這兩種警告我都同意。

但無論是那些心理學家在其實驗中，還是那些哲學家在其研究中都不能忽視這樣一個事實：我們確實從求治者那裏得到了極其重要的，並且常常是非同尋常的資料——那種只有人類能夠擺脫慣常的偽裝與防禦（我們在“正常的”社交談話中總是隱藏在這些偽裝與防禦之後的）才能顯露的資料。只有情感與精神的痛苦到了很嚴重的地步，才能促使人們去尋求心理治療師的幫助，只有在這種情況下，人們才會忍受揭開其問題深層根源所帶來的焦慮與痛苦。還有一種很奇特的情形：除非患者認為我們能夠提供幫助，否則在某些方面他們是不會暴露這些重要信息的。哈裏-斯塔克-沙利文（HarryStackSullivan）關於心理治療之研究的評述仍與他第一次說這番話時一樣令人信服：“除非將談話設計得能為來訪者提供幫助，否則你只能得到虛假資料而非真實信息”。

的確，我們從患者那裏得到的信息可能很難甚至不可能嚴格歸納。但這些信息卻是如此坦白地呈現了人類當前所面臨的沖突及其生活經歷（其意義的豐富性遠不止彌補了我們詮釋的困難）。我們對病人的攻擊性是挫敗感導致的結果這一假設進行討論是一回事；但當你看到一個病人那種緊張感，眼中充滿憤怒或憎恨，身體緊繃，聽到他費力地喘息著，重新體驗20年前他父親抽打他，因為他的自行車被偷了（那並非他的錯呀！）的情形——這件事在他心中激起了憎恨，從那一刻起，他就對其周圍所有父親形象充滿仇恨，其中包括現在與他同處一室的我，這是另一回事。這樣的資料生動地闡釋了該詞最深刻的含義。

反過來，對於我的同事提出的將關於人的理論基於“不適應”理論這一問題，我要提出質疑了：難道每一個人的沖突不是提示了人類的普遍性以及個體的特殊問題嗎？索福克勒斯通過俄狄浦斯國王，一步步向我們呈現了一個人想發現“我是誰以及從哪裏來”時極度痛苦的掙紮。心理治療就是要尋找特定個體的生命中的最獨特的特征和事件——如果忘記了這一點，任何心理治療都將被削弱成為乏味的，非存在判斷的，模糊不清的通則。但心理治療也尋求構成這個個體中人類沖突的基本要素——

它是每個人作為人的體驗的最穩定而持久的品質的基礎——如果忘記這一點，任何治療都會趨於減少病人的意識而使其生命更加平庸乏味。

心理治療既揭示了個體當前的“病”態，同時也揭示了使其成為人的原始品質與特征。前者是由特定的個體以特定的方式使其出現了偏差的後天特征所致。在心理治療中對於患者問題的詮釋也部分地揭示了歷史上人類通過文學中的原型形式進行的自我詮釋。埃斯庫羅斯筆下的奧瑞斯忒亞和歌德筆下的浮士德，即是兩個個性豐富的例子。他們不僅僅是兩個特定的人物形象，一個要回溯到公元前5世紀的希臘，而另一個則是在18世紀的德國，而是展示了我們內心所經歷的沖突——無論我們身處何時，是何種族，我們都會經歷成人，試圖找到作為個體的人的身份。我們努力地以各種力量來證明我們的存在，努力去愛和創造，竭力應對生活中的各種事件直至死亡（也包括面對死亡）。生活在一個過渡時期——一個“心理治療”的時代——的價值在於我們被迫接受這個機會，此時我們要努力地解決我們的個人問題，揭示永恒人類的新意義，更深入地審視那些人之所以為人的品質。Ф米Ф花Ф書Ф庫Ф http://www.7mihua.com

我們的患者表達了並且生活在文化中的潛意識和無意識傾向中。神經癥患者或我們稱之為性格病態的人，其特征為文化中的防禦手段對他們不起作用——他們或多或少地也意識到了這種狀況，神經癥患者或“性格病態”的人是那些問題嚴重到無法以文化中的正常方式生活的人。我們的病人無法或不會去適應社會，反過來，這可能是由於以下一個21或兩個相互關聯的因素導致的：

首先，患者生活中創傷性的或不幸的生活經歷使他較一般人更敏感，更無能力忍受或控制其焦慮情緒。其次，他可能較常人有更多的獨創性和潛力促使其進行表達，如遇阻擋便發病。

藝術家與神經癥患者

人們常常認為藝術家與神經癥二者之間有著神秘的關聯，這裏所表達的觀點可使我們對這種看法有完全的理解。神經癥患者與藝術家都對其社會的潛意識或無意識的深處進行表達並生活在那裏。藝術家是主動行動，將其經歷與其同伴交流。而神經癥患者則是消極對待，在經歷其文化中同樣的潛在意義與矛盾時，他無法將其經歷形成可與自己或其同伴交流的意義。

藝術家與神經癥患者都有著預言的作用。由於藝術是來自無意識層面的交流，它對我們而言代表了這樣一種人的形象——他們由於敏銳的意識，而生活在其社會的邊疆，也就是說，他們的一只腳跨入了未來。赫伯特-裏德（HerbertRead）爵士舉出例子，說明藝術家預見到了此後人類科學與理性的知識。例如：古埃及新石器時代花瓶上三角形的蘆葦和朱鷺的圖案預示著日後埃及人發展出了用以觀測星座與測量尼羅河的幾何與數學。帕臺農神廟所體現出的希臘人不可思議的比例感、羅馬建築中有力的圓形拱頂以及地中海的教堂中，裏德都可追查出在某一特定的歷史時期，藝術是如何表達當時無意識的意義與趨勢的，而其日後將被哲學家、宗教領袖以及科學家系統地闡述出來。藝術家預見了下一代的社會及科技較小的變化，或預見到了幾個世紀之後，像數學的發現這樣深刻的變化。

同樣地，我們發現在這些沖突整體地、有意識地在社會中體現出來之前，藝術家就已將其表達出來。用龐德（EzraPound）的話說，藝術家是“人類的觸角”，他以只有他能夠創造出來的形式生活在意識的深處，這是他在與其世界鬥爭並形成其世界時在其自己的存在中所體驗到的深度。

在這裏我們又馬上面對本書所提出的問題的核心。我們同時代的畫家、劇作家以及其他藝術家所呈現出的世界是一個精神分裂的世界。他們呈現了我們這個世界的狀態，這種狀態使得愛與意誌的任務變得特別困難。在這個世界裏，大量先進的通信手段將我們包圍，對我們狂轟濫炸，而實際上個人的交流卻極其困難和罕見，恰如理查德-吉爾曼（RichardGilman）提醒我們的那樣，我們時代最重要的劇作家正是那些將交流的缺失作為其主題內容的人，如尤奈斯庫（Ionesco）、熱內（Genet）、貝克特（Beckett）和品特（Pinter），他們揭示出人類當前的命運——我們生活在一個人與人之間的交流幾乎完全被破壞了的世界中。如貝克特的《克拉普的最後一盤錄音帶》裏所表現的。我們過著和錄音機談話的日子。當收音機、電視機和電話越來越多地進入家庭之後，我們的存在卻變得越來越孤獨。尤奈斯庫在他的《禿頭歌女》中，有這樣一場戲：一個男人和一個女人碰巧相遇，很禮貌地交談，他們在交談中發現那天早上兩個人都是從紐黑文乘10點鐘的火車去紐約，令人驚奇的是兩人的住址都是第五大街的同一座樓。喲，你瞧！兩人還同住一套公寓，並且都有個七歲的女兒呢，最後他們驚愕地發現他們原來是夫妻呀！

我們在畫家那裏也發出了同樣的情形！塞尚（Czanne），這位公認的現代藝術運動之父，在生活中不過與普通法國中產階級一樣的平淡無奇和功利，卻畫出了空地、石頭以及臉構成的精神分裂的世界，他在古老的機械世界中向我們表達，卻迫使我們生活在自由飄浮的空間這樣的新世界中。“在這裏我們超越了因果，”梅洛-龐蒂（MerleauPonty）寫道，“兩者同時在塞尚的內心相聚，而這個塞尚同時是他想成為什麼和他想做什麼的準則。在塞尚精神分裂的性格與其作品間存在一種和諧，因為這作品顯示出了這種疾病的形而上學的意義……在這個意義上，成為精神分裂癥患者與成為塞尚是一回事。”只有精神分裂的人才能畫出精神分裂的世界，也就是說，只有那些敏感到能夠深入到深層的精神沖突中的人才能展現我們世界深層形態的真實面貌。

在通過藝術理解我們的世界時，還表現了我們避免科技導致的非人性化結果，精神分裂的特征在於既要面對喪失了個性的世界，同時又拒絕被它剝奪個性，因為藝術家發現了我們意識的更深層面，在這個層面我們能夠參與到表層之下的人類體驗與本性中來。這在凡-高（VanGogh）身上表現得更為清晰，他的精神錯亂與其奮力掙紮欲將其感受訴之於畫不無關聯。或如畢加索（Picasso），盡管看似輝煌，卻洞悉了我們現代社會的精神分裂的特征。我們從其作品《格爾尼卡》中支離破碎的公牛、肢體斷裂的村民，以及他的一幅以數字標號而非詞語命名的畫作裏，有著錯位的眼睛與變形的耳朵的人物肖像中都可以看到這一點，無怪乎羅伯特-馬瑟韋爾（RobertMotherwell）評論道，這是第一個藝術家沒有群體的時代，他現在就如我們大家一樣，只做自己。

藝術家呈現了支離破碎的人類形象，但卻在將其轉化為藝術的行為中超越了它。正是其創造性行為賦予了虛無和疏離以及現代人的狀態的其他因素以意義，我們可再次引用梅洛-龐蒂關於塞尚精神分裂性格的評述：“因此這種疾病便不會造成不可避免的精神錯亂，而成為了人類存在的普遍的可能性。”

神經癥患者與藝術家都生活在人類的無意識中，兩者都向我們揭示了其後會在社會中普遍出現的現象。神經癥患者會感到來自其虛無、疏離等體驗的同樣的沖突，但他無法賦予它們有意義的形式：一方面，他無力將這些沖突轉化為創造性的工作，而另一方面又無力否認它們的存在。他們被卡在兩者間無法脫身，如奧托-蘭克（OttoRank）所說，神經癥患者是“不成功的藝術家”，是那種無法將沖突轉化為藝術的藝術家。

承認這一事實不僅使我們作為創造性的人而得到自由，它也是我們人類自由的基礎。同樣的，一開始就面對我們的世界處於精神分裂狀態的事實可能給予我們發現我們時代的愛與意誌的基礎。

作為預言家的神經癥患者

我們的病人有意識地生活在目前大眾能夠保持無意識的狀態中而預言了我們的文化。神經癥患者被命運賦予了卡桑德拉的角色，當阿伽門農帶著她從特洛伊返回時，卡桑德拉坐在邁錫尼宮殿的階梯上徒勞地呼喊：“哦，她的命運是這晚風的純歌！”她知道，在她不幸的生命中，“如洪水泛濫的悲歌就是孤獨”，而她必須遭受如所看到的將發生在那裏的厄運。邁錫尼人說她瘋了，但他們也相信她說的的確是事實，相信她有預言的特殊能力。今天，有心理問題的人在其血液中也背負著我們時代沖突的重負，並註意要以其行動與掙紮，預言那些此後將在我們的社會中全面爆發的問題。

這一論點最初和最明顯的證據就是“一戰”前二十年，弗洛伊德在其維多利亞時代的患者身上發現的性問題。這些性的問題，甚至是相關的字眼都被當時社會完全否認和壓抑了。而這些問題卻在“二戰”後的二十年大規模爆發出來。在20世紀20年代，每個人都專註於性及其功能。沒有人會說是弗洛伊德“導致”了這情形的出現。更確切地說，他是通過患者所呈現的信息反映和解釋了社會的深層沖突，25這些沖突在“正常的”社會成員身上被成功地壓抑了而尚未表達出來。神經癥患者的問題是無意識轉化為社會意識的語言。www.7mihua.com

第二個不太起眼的例子是，20世紀30年代出現在患者身上的大量敵對情緒。霍妮（Horney）寫到過這種情形。十年之後，它成為了一種有意識的現象而更公開地、更廣泛地出現在我們的社會中。

第三個主要的例子可以從焦慮問題中看到。在20世紀30年代晚期和40年代早期，有些心理治療師，包括我自己在內，註意到在我們的病人中，焦慮不僅僅作為壓抑或病態表現出來，而是以一種普通的性格狀態表現出來。我、賀巴特-莫瑞爾（HobartMowrer）以及其他人對於焦慮的研究開始於20世紀40年代早期，那時，美國除將其作為病理性癥狀研究外很少再去關註它。回想起40年代晚期，我在攻讀博士學位，我的教授在聽我關於正常焦慮的概念的答辯時，保持著禮貌的沈默，但卻蹙緊了眉頭。

正如藝術家一樣，詩人W.H.奧登（Auden）1947年發表了他的詩作《焦慮時代》，緊接著，伯恩斯坦（Bernstein）也寫出了這個主題的交響樂。加繆（Camus）那時（1947年）寫作了關於這個“恐懼的世紀”，而卡夫卡已經在其小說中創作出了即將到來的焦慮時代強有力的小品文。而其中的大部分至今未翻譯過來。與我們的病人傳達的信息相比，科學界對此的闡釋照例是遲滯的。因此，在1949年美國精神病協會的年會上，關於“焦慮”的主題，我在論文中提出了正常焦慮的概念，但當時仍不被出席會議的大多數精神病學家和心理學家接受。

但在20世紀50年代，顯而易見，發生了根本性變化。每個人都在談論焦慮，每個人都有有關該問題的會議要參加，如今“正常”焦慮的概念在精神病學的文獻中逐漸被接受。無論是正常人還是神經癥患者，似乎每個人都意識到了他們生活在“焦慮時代”。在30年代晚期和40年代，藝術家所呈現的和出現在病人身上的問題現在卻成了普遍問題。

我的第四點會將我們帶到當代的問題——身份問題上，26在40年代末到50年代初，心理治療師開始關註患者身上這個問題。對於該問題的描述基於艾裏克森（Erikson）1950年所著的《童年與社會》、我1953年寫的《人的自我尋求》、1958年艾倫-威利斯（AllenWheelis）所著的《身份的探求》以及其他心理治療與精神分析工作者的著作中的心理研究資料。我們發現身份問題成了50年代末60年代初掛在時髦人士口頭的話題，在卡通片《紐約人》中，它回回露臉，大量湧現的有關該問題的書籍也成了最暢銷的書，但人們借以獲得其身份感的文化價值已不復存在。我們的病人在社會普遍意識到該問題之前就已經意識到了其存在，而他們卻無法保護自己不被其困擾與傷害。

所有這些問題，其中固然有著世事的盛衰沈浮相關之要素，但是將心理問題與社會變革這樣的動態歷史之緊急時刻僅僅當作時尚而加以拒絕也是有失公允的。事實上馮-登-勃格（VandenBerg）在其具有煽動性的書中辯駁道：“所有心理問題都是文化中社會歷史的變化產生的。”他認為沒有“人類本性”而只有隨著社會的變遷而不斷變化的人性，我們應當將我們病人的沖突稱為“社會癥”而不是“神經癥”。我們不必完全贊同其觀點。譬如說，我相信心理問題是由生物的、個人的和歷史社會的三種因素辯證地相互作用產生的。然而，他認為心理問題是“突然出現的”或僅僅是因為社會現在意識到了這一問題，或認為這些問題的存在僅僅是因為我們找到了新詞來對其做出診斷，這樣過分簡單化的看法是何等的膚淺與有害。我們找到了新詞是因為某些重大的事件正在無意識的、模糊的層面發生，並迫切需要表現；而我們的任務就是盡力理解和表達這些急劇的變化。%米%花%書%庫% www.7mihua.com

弗洛伊德的病人大多為歇斯底裏癥，他們可以說是帶有被壓抑的能量，通過治療師從無意識中將它們挖出來，這些能量可得以釋放。而今天，當幾乎所有的患者都是強迫性神經癥（或叫性格問題，是此類問題更普遍且較輕微的形式），我們發現治療師的主要障礙在於，這些患者無感覺能力。這些患者可滔滔不絕地談論他們的問題，他們通常是教養良好的知識分子；但他們通常都體驗不到真正的情感。威廉-賴希（WilhelmReich）將這種強迫性的人稱為“活著的機器”，大衛-夏皮羅（DavidShapiro）在其書中也提及了該問題，還提到這些強迫癥患者“在生活與思考時是抑制的、遲鈍的”。賴希在此先於其時代洞察到了20世紀患者的問題。

冷漠的出現

在前面我們引用過萊斯利-法勃聲稱我們的時代應當被稱為“混亂意識的時代”的論述，但什麼凸顯了這個混亂的意誌？

我直接說出問題的答案。我認為那是一種無感覺狀態，可能是一種絕望，感覺什麼都無所謂，一種非常接近冷漠的狀態。帕米拉-H-約翰遜（PamelaH.Johnson）報道了英格蘭荒野謀殺案後，堅信“我們可能接近了一種被心理學家稱為冷酷無情的狀態”。如果冷漠或冷酷無情是我們時代的主要情緒，我們可以從更深層次理解為什麼愛與意誌變得如此困難。

我們當中的一些同行在20世紀50年代在我們的病人身上發現的令人困惑的問題是具有預言性的，近幾年已經成為嚴重困擾我們整個社會的公開問題。我想引用我在《人的自我尋求》——該書寫於1952年並於次年發表——的一些觀點：○米○花○書○庫○ www.7mihua.com

如果我說，根據我以及我的心理學家及心理醫師同事的臨床經驗，20世紀50年代人們的主要問題是空虛，這或許聽上去令人驚奇！

一二十年前，有人還可能嘲笑人們的厭倦無聊，而如今對於許多人來說，這種空虛已從厭倦無聊的狀態轉變成了一種暗藏著危險的無用感與絕望的狀態。

……人類是不能長期生活在空虛狀態中的；如果他沒有轉向某種事情他就不僅會停滯，被禁錮的潛能會變為疾病與絕望，最終會發展為破壞性行為。

空虛或無聊感……通常是因為人們感到無力對其生活或所生活的世界做任何有效的事。這種內心的空虛感是一個人對自己特定看法的長期的、不斷積累的結果。也就是說，他確信他作為一個實體無法控制自己的生活或改變他人對自己的態度，或有效地改變周圍世界。因此，他就如當今的許多人那樣陷入了深深的無用與絕望感。又由於他的所感所想實際上不會改變什麼，因此他很快就會放棄其願望與感覺。

冷漠與感覺缺乏也是對抗焦慮的防禦手段，當一個人持續面對他無力應對的危險時，他最後的防禦手段就是最終甚至連對危險的感覺也放棄。

直到60年代中期，幾起令我們極為震驚的事件才使該問題爆發出來，我們的“空虛感”已變成了絕望與破壞性，暴力與謀殺；不可否認這些都是與冷漠相伴而生的。“在半個多小時裏，皇後大街的38位令人尊敬的守法公民，”1964年3月《紐約時報》報道說，“目睹了一個殺手尾隨和三次刺戮一位婦女”。同年4月，該報一篇言辭激烈的社論報道了另一件事：一個瘋狂的年輕人緊抓著旅館外臺欲跳樓，一群人極力慫恿，並叫他“懦夫”、“膽小鬼”。社論評論道：“他們與那些在競技場觀看人獸大戰相互殘殺而歡呼雀躍並紅了眼的羅馬人有何不同嗎？這就是奧爾巴尼暴徒所預言的那種許多美國人的生活方式嗎？

……如果是這樣，那麼這就為我們敲響了警鐘。”當年5月，該報又刊登了一篇題為《被強暴者的叫聲引來了40人卻無人伸出援手》的報道。接下來的幾個月，類似事件接二連三，這使我們警醒，我們冷漠的時間太久了，足以讓我們意識到我們變得多麼可憐，現代城市生活使我們的心變得多麼習慣於置身其外和冷漠的疏離。

我知道誇大特殊事件是何等的易事，我並不打算誇大我的個案。然而，我確實認為我們的社會有這樣一種確定的趨勢：人們將冷漠作為一種生活態度的狀態，並成為了個性狀態。先前被知識分子們洞見的道德淪喪現在已成為可怕的現實，出現在了我們的街道上，我們的地鐵裏。

我們會將如今大量報道的這種狀態稱為什麼呢——疏遠、感情淡漠、孤僻、無感覺、漠不關心、道德淪喪、人格解體？這每一個術語都代表了我所說的狀態的一部分，這種狀態是：男人和女人發現他們感到與自我以及激發其情感和意誌的客體分離。我此刻先不追究其產生的根源。我使用“冷漠”一詞（姑且不論其內涵的局限性），是因為其字面意思最接近我所描述的狀態：“無感覺，無激情、感情或興奮感，漠不關心。”冷漠與精神分裂的世界相伴而生，互為因果。

冷漠在我們看來尤其重要，因為它與愛和意誌關系密切。恨並非愛的對立面，冷漠才是。意誌的對立面我們還不能確定——或許如威廉-詹姆斯（WilliamJames）所說，它實際上是體現了努力去做決定的一種掙紮——但如果對重大事件無動於衷，置身其外，事不關己，漠然視之，那就不會產生意誌的問題。愛與意誌固有的相關性在於兩者都是描述一個人朝向外部世界，尋求自己對於他人及這個毫無生氣的世界的影響，並開放自己接受來自外部的影響，塑造、構成並適應這個世界或要求世界與自己產生共鳴。

這就是愛與意誌在這個過渡時代——當所有人們熟悉的精神依托都不復存在——會如此步履維艱的原因，我們影響他人和受他人影響的渠道受阻便是愛與意誌最根本的疾病。冷漠或精神的痛苦是對感覺的退縮，它可能開始於情感淡漠，那是一種有意而為的冷漠與無動於衷。“我不想卷進去。”當被問及為何無作為時，皇後大街的38位目擊者的回答如出一轍。冷漠正如弗洛伊德所謂“死亡本能”一樣，起初是逐漸將自己排除出去，直至最終發現生命本身已經逝去。

由於尚未被社會同化，學生對此往往較成人看得更清楚——盡管他們對此的認識很可能過於簡單化，只是批評其所在學院。“這兒根本就沒能激發我們學生的熱情。”《哥倫比亞觀察者報》的一位主編說道。而《密歇根日報》的學生專欄作者寫道：“這所學院至少在激發學生的求知欲方面一敗塗地。向比庸庸碌碌更糟糕的方向發展——那就是徹底的冷漠無情。一種甚至是對生命本身的一種冷漠”，“我們都被劃分成了IBM卡上的孔，”一位伯克利大學的學生說道，“我們決定要在1964年的暴亂中還擊，當我們決定燒掉電腦卡和征兵卡時，這兒真正的革命即將到來。”

冷漠與暴力存在著一種辯證關系。生活在冷漠中導致了暴力的產生。而暴力如上述事件中那樣又加深了冷漠。暴力是用以填充無關系所導致的真空的最終的破壞性的替代物。暴力分為幾個等級。許多現代藝術形式帶給我們的震撼感受是相對正常的，這是低等級的。再到色情文學與淫穢作品——它們通過對我們的生活習俗施加暴力而獲得其渴望得到的反應。最後便是對於行兇的漠然與荒野謀殺案。但內在的生命枯竭後，當感情減少而冷漠增長，當一個人無法真正影響甚或無法真正接觸他人時，原始生命力對於聯系的必然要求——一種瘋狂的，迫使人以可能的最直接的方式去與他人聯系的驅力——便以暴力形式爆發出來。這是眾所周知的性感覺與暴力犯罪之間的關系的一個方面。施加痛苦與折磨至少能夠證明一個人可以對某個人造成影響。在大眾傳播的疏離狀態中，普通市民熟悉許多電視名人，這些人在晚上面帶笑容地出現在他們客廳的電視屏幕上，而他自己卻不為人知。在這種疏離與默默無聞的狀態中——這對一個人來說是無法忍受的痛苦的感覺，這個普通人便很可能生活在幻想中——他徘徊在真正冷漠的痛苦的邊緣。這無名小卒的情緒便是：“倘使我不能影響或接觸任何人，我至少可以刺激你讓你產生某種感覺。通過傷痛迫使你產生激情，我至少可以保證我們都能有些什麼感覺，我可以迫使你看見我並知道我也是存在的。”許多兒童與青少年就是通過破壞性的行為迫使群體註意他，盡管會受到譴責，但至少大家註意到了他。主動招人恨幾乎與主動討人喜歡感覺一樣好。這打破了那種極難忍受的不為人知和孤獨的狀態。

但了解了冷漠導致的嚴重後果之後，我們現在需要轉而面對其必要性，並且，在“正常的分裂”狀態中，如何使其轉而發揮建設性作用。我們悲劇性的矛盾在於，在當代歷史中，我們不得不以某種冷漠來保護自己。“冷漠是一種奇怪的狀態，”哈裏-斯塔克-沙利文（HarryStackSullivan）說道，“它是一種能使人不遭受重大傷害而得以在挫敗中生存的方式，盡管如果長期忍受這種狀態，人們會因時間的流逝而受到傷害。在我看來，冷漠似乎是一種自我保護的奇跡，人格借此處於一種徹底的休眠狀態，直至他能夠做其他的事。”這需求無法滿足的狀況持續得越久，冷漠的狀態也就越久，而這遲早會成為個性狀態，這種冷漠是在持續不斷的需求之風中的蜷縮，是面對過度刺激時的凍結，他想讓這湧流過去，因為他害怕如果回應它就會被它淹沒。那些曾在高峰時間乘坐地鐵，與一大群不知姓名的人擠在一起，聽著車廂裏嘈雜聲的人不會對此感到驚奇。我們不難發現生活在這樣一個精神分裂的時代的人是如何保護自己不被那些可怕的過度刺激傷害的——保護自己不受廣播電視中喋喋不休的話語和沒完沒了的喧鬧聲困擾，保護自己不受集體化工業的流水線需求和龐大的工廠模式的多科大學困擾。在一個以數字無情地取代其他而成為身份證明的手段的世界中（如同流動的熔巖使其流經途中的所有生命受到窒息與石化的威脅），在一個將“正常”定義為保持冷漠狀態的世界裏，性變得如此唾手可得，以至人們保持任何內心世界的唯一方式就是學會在性生活中不投入感情——在這樣一個精神分裂的世界裏，青年人對此有著更直接的體驗，因為他們還沒有時間建立起像年長者那樣麻木自己感覺的防禦系統。無怪乎愛與意誌日益成為難題，甚至像有些人認為的那樣，是不可能解決的。

但使這種精神分裂狀態發揮其建設性作用又會怎樣呢？我們已經看到塞尚將其精神分裂的人格轉變成為表達現代生活最重要的形式的一種方式，並以其藝術為手段反抗我們社會日漸衰弱的趨勢。我們已看到精神分裂的狀態是必需的，現在我們要提出的問題是，它如何能夠在其健康的範圍內也轉化為有益的東西。建設性的精神分裂的人反抗不斷蠶食的技術所帶來的精神空虛，不讓自己被它掏空。他與機器一起生活和工作而又不使自己變成機器。他發現有必要與其保持足夠的距離以便從體驗中獲得意義。唯有如此他才能保護自己的精神生活免於枯竭。

布魯諾-貝特爾海姆（BrunoBettelheim）博士在“二戰”期間集中營裏的體驗中發現了與冷漠者——我們稱之為精神分裂癥患者——身上同樣超然的態度。

根據當時精神分析流行的觀點，人們將對他人冷漠並與世界在感情上保持距離視為性格弱點。我對此的評價是一群被我們稱為“塗油者”的人在集中營中表現得令人嘆服。這表明這些冷漠的人給我留下了多麼深刻的印象。33他們與其無意識幾乎沒有了聯系，然而他們卻保留著原有的人格結構，在極其艱難的境況中堅守其價值，因為這些人幾乎不會被集中營的經歷傷害。……正是這些根據現存的心理分析理論被認為有著脆弱的人格，隨時都有可能崩潰的人，結果卻成了英勇的領袖，這主要是因為他們性格的力量。2米2花2書2庫2 www.7mihua.com

事實上，研究表明，在宇宙飛船上最有效生存的人，那些能夠為應對這樣的生活進行必要的感覺喪失調整的人——我們20世紀的人——是那些能夠從世界分離並退回自我中的人。“我們有理由相信，”亞瑟-J-布勞得貝克（ArthurJ.Brodbeck）在總結完證據後寫道，“可能那些具有精神分裂人格的人最能夠忍受長期的太空旅行。”他們能夠保持住會被我們這個時代的強烈刺激奪走的內心世界。這些性格內向的人無論有無這樣無法抗拒的強大的刺激都能繼續生存，因為他們已發展出了一種“建設性的”精神分裂的生活態度。我們必須生活在我們所看到的這個並不理想的現實世界中，而這種建設性的精神分裂的態度特征是我們問題的一個重要部分。

冷漠是意誌與愛的喪失，是表明它們“無關緊要”，是對責任的放棄。在充滿壓力與混亂的時期，這是必需的。而目前這大量的刺激便是壓力的一種形式。而現在，與“正常的”精神分裂態度相比，冷漠則導致了空虛並使人無力保護自己，生存能力降低。我們無論多麼理解以冷漠一詞描述的這種狀態，最重要的還是我們要為愛與意誌這冷漠的主要受害者尋求一個新的基礎。

羅洛梅《愛與意誌》性與愛的悖論

食色，性也，性是人類交合的宇宙過程。

——中國古語

一位患者向我描述了以下夢境：“我和妻子躺在床上，而我的會計師卻在我們當中要與妻子性交。我對此的感覺很奇怪——不知為什麼好像只有那樣才對頭。”

——約翰-施梅爾（JohnSchimel）博士的報告

在西方傳統中，愛分為四種。第一種為性愛，如我們所稱謂的性欲（lust）或利比多（libido）。第二種是愛欲（eros），即讓人有繁殖或創造的欲望的愛的驅力，正如古希臘人描述的那樣，它是朝向存在與關系這樣更高級形式的欲望。第三種是菲裏亞（philia），即友誼，朋友之情。第四種為拉丁語中的神愛或博愛，也被稱為“同胞愛”（agape），是對他人的幸福的關愛，其原型為上帝對人類之愛。而人類所體驗到的真正的愛則是這四種愛以不同的比例混合在一起的愛。

我們以討論性（sex）開始不僅僅總因為我們的社會開始於此，而且還因為它也是每一個人生物學存在的開始。我們每個人的存在都歸結為這樣一個事實：在歷史的某個時刻，一個男人和一個女人跳過了鴻溝，用T.S.艾略特（Eliot）的話說就是“橫在欲望與爆發的情感之間的鴻溝”。無論在我們的社會中，性可能會多麼平庸化，它仍舊保持著生殖的力量，這種驅力使人類生生不息，它既是人類最強烈的快樂，也是人類最普通的焦慮之源泉。它能夠以原始生命力形式，將人投入絕望的泥沼，而當它與愛欲結合時，又能幫他擺脫困境，帶給他極度的喜悅。

古人將性或性欲看得像死亡那樣理所當然。只是到了當代，我們才成功地極大規模地將性專門挑出來加以關註並使其擔負起所有這四種愛的重擔。我們姑且不論弗洛伊德對性現象的過分擴大——在現代歷史的相關的論點與反論點的鬥爭中，他是唯一的聲音——性欲是種族繁衍的基礎卻仍舊是確實的，並且若不擴大的話，這現象也的確像弗洛伊德所說的那麼重要。我們按照自己的意願在小說或戲劇中使性平庸化或像我們希望的那樣以譏諷的態度或以壓抑冷漠的方式去抵禦其強大的力量。性的激情仍隨時準備打我們個措手不及以證明它仍是令人戰栗的奧秘。

但一看到我們時代性與愛之間的關系，我們馬上就會發現自己被卷入了矛盾的旋渦中。因此，讓我們理清頭緒，先簡要地從現象學的角度開始闡述一下我們社會中圍繞著性的奇怪矛盾。

性之狂野

在維多利亞時代，當對於性沖動、感情及驅力的否認成為風尚時，在上流社會是不能談論性的。困擾著這個話題的是聖潔的，與性無關的。男女交往時就仿佛他們沒有性器官似的。威廉-詹姆斯這位著名的改革者，在其他方面均超越了其同時代的人，但他對性的態度卻有著世紀之交那種以高雅自居而對之心存厭惡的特點：在他劃時代的著作，兩卷本的《心理學原理》中，只有一頁涉及到性，在其結尾還要加上“這些細節討論起來有些令人不快……”。但在維多利亞時代的前一個世紀，威廉-布萊克（WilliamBlake）則警告說：“那些充滿欲望卻不能行動的人滋生了瘟疫。”以後的心理治療師充分證明了這警告的正確性。弗洛伊德這位維多利亞時代的人確實看到了性，他是從那些因將人體的如此重要的部分與自我分離而導致的神經癥癥狀的困境中看到了性。■米■花■書■庫■ http://www.7mihua.com

接著，在20世紀20年代，幾乎是一夜之間發生了劇變。這信念在自由主義者的圈子中成了富於戰鬥性的信條。他們堅信反對性壓抑——即性教育，自由地議論、感受與表達性——會帶來健康的結果，在“一戰”後令人驚奇的短暫時期，這顯然為開明人士構築了唯一的立足點。

我們的態度從表現得仿佛性根本就不存在一樣變為對其癡迷。而現在，我們比自古羅馬以來的任何社會都更加強調性，並且有些學者認為我們比整個歷史時期的其他任何時期都更關註於性。今天，我們不再對性諱莫如深，我們就仿佛是火星上的遊客跌落到了時代廣場，我們在社交中的話題都離不開性。

這並不只是美國人的困擾。在大洋彼岸的英國，“從主教到生物學家，每個人都要插一杠子，”倫敦的《時代文學增刊》一篇頗具洞察力的文章繼續指向了“整個的後金賽功利主義與後查特裏的道德提高。翻開任何一天（尤其是星期天）的任何一份報紙，你都會看到一些專家向公眾宣揚他們有關避孕、流產、通奸、淫穢刊物、兩相情願的成年人間的同性戀或（如果其他一切均不奏效的話）青少年中的當代道德模式”。

我們今天的治療師很少見到以“一戰”前弗洛伊德的歇斯底裏癥患者的方式展示自己的性壓抑，部分的原因便是這次根本的轉變。事實上，我們發現來尋求幫助的人正好相反，大量地談論性，大量的性活動，幾乎無人抱怨無法如希望的那麼頻繁或與所希望的那麼多性伴侶上床。但我們的患者確實抱怨說對此缺乏感覺和激情。“關於該討論之紛擾的奇特之處在於，人們是如何地難以感到解放的愉悅。”如此之多的性與如此之少的意義甚或其中樂趣。維多利亞時代的人不想讓人知道他或她有性感覺，如果我們不那樣做就會感到羞恥。1910年以前，如果我們說一位女士“性感”，她會感覺受了侮辱。如今這位女士卻會珍視這一贊揚並向你施展魅力以回報這贊美。我們的病人經常出現的問題是性冷淡和陽痿。但我們所觀察到的奇怪和痛苦之處在於他們是如何絕望地掙紮著不讓任何人發現他們沒有性的感覺。維多利亞時代的男女因體驗到了性而有負罪感，而現在我們則因體驗不到它而負疚。

然而，有一個矛盾在於啟蒙沒有解決我們文化中的性問題。固然，這新的啟蒙運動有其重要的積極的結果，主要在於增加了個體的自由度。大多數客觀的問題緩和了：性知識可在任何書店買到，除了波士頓（在那裏，人們還認為性如英國一位女伯爵在其新婚之夜宣稱的那樣“太使人心醉神迷，對普通人無益”）到處都可買到避孕用具。男女雙方可以毫無負罪感，通常也會無拘無束地討論他們的性關系以及承諾使雙方相互滿足並使其充滿意義。我們不要低估了這個進步。外部的社會焦慮與負疚減輕了，而並未為此充滿喜悅的人則會感到乏味。

但內心的焦慮與負罪感卻增加了。在某些方面，這些是更加病態的，更難處理並且帶給個體的負擔會比外界帶來的焦慮與內疚更重。

從前婦女面對來自異性的挑戰簡單而直接——跟還是不跟他上床？——一個直截了當的問題是她如何面對其文化習俗。而如今人們的問題不再是“她是做還是不做”，而是她“行還是不行”。這挑戰已轉為女性個人能力的問題。也就是說，她個人的能力是否可達到可誇耀的性高潮——那應當與癲癇發作類似。盡管我們同意第二個問題更能將性決定的問題置於其應在的位置上，但我們不能忽視對人們而言第一個問題更易於處理。在我的治療中，一位婦女因為害怕男性“發現我做愛不在行”而害怕上床，而另一位則因為“我不知道如何行事”而害怕，並認為她的愛人會因此和她過不去。還有一位婦人對再婚怕得要死，因為她害怕會像第一次婚姻中那樣沒有性高潮。女性們的猶豫不定通常可歸結為：“他不會那麼喜歡我，他不會再來找我了。”

過去的十年中，你可以指責社會嚴苛的道德觀，你可以對自己說你的所作所為是社會的錯不是你的錯來保持自尊。這就會讓你有時間決定你想做什麼，或讓自己成熟起來能夠做決定，但如果問題僅僅成為你如何表現，這就立刻成了你的自我肯定與自尊的問題，沖突的重點轉向了內心，成了你如何應付這樣的測試。

而大學生們在與校方關於允許女生在男生宿舍逗留多長時間的問題的鬥爭中卻無視這樣一個事實：條例常常是有益的，條例會使學生有時間發現自己，有余地在做好準備之前仔細考慮，找到一種沒有束縛的行動方式，去試試自己的能力，冒險進入一種暫時的關系——這是任何成長所必需的組成部分。沒有直接而公開的承諾總比帶著壓力進入性關系要好，沒有心理的投入只有身體的奉獻會對情感造成傷害。這樣他們就可能會贊揚規則條例了，至少他們給了規定一些可供贊揚的東西。無論他們是否遵守規定，我的觀點都是正確的，許多當代的學生由於他們新的性自由而感到焦慮，這是可以理解的。壓抑這種焦慮（“人應當喜歡自由”）又使他們因壓抑而焦慮，因此他們接著就會攻擊校方，說他們沒有給予他們更多的自由，以此平衡心理。

在我們短視的性自由中，我們沒有看到的是將個體投入到漫無邊際和空虛的自由選擇的海洋中本身並不能給予他自由，而更可能增加其內心的沖突。我們為之獻身的性自由使我們無法成為一個完全的人。

在藝術中，我們也會不斷地看到這種相信僅僅自由就可以解決我們問題的幻想。以戲劇為例，在一篇題為《性已無能為力了？》的文章中,《紐約時報》的前戲劇批評家霍華德-陶布曼（HowardTaubman）在看了戲劇後總結了我們都能在戲劇中看到的情形：“發生關系就如同在一個無聊的下午我們出發去商店，但對此並無興致，甚至連好奇都沒有。”再看看小說，在《維多利亞的反叛》中，利昂-埃德爾（LeonEdel）寫道：“極端主義者鴻運當頭，如此他們使小說變得空洞無物而不是使其豐富了。”埃德爾敏銳地提出了極其重要的觀點：在小說純粹現實的“啟蒙”中出現了性的“非人性化”。“左拉小說中的人們存在著性沖突，”他堅持道，“這在他們身上比在D.H.勞倫斯（D.H.Lawrence）所描述的人那裏更真切——並且更人性化。”

反對審查制度，要求言論自由的戰鬥自然也是一個大勝仗，但難道這不會也變成一件緊身衣嗎？那些作家，無論小說家還是戲劇家，“情願當掉打字機也不願寫出的作品裏沒有那些必不可少的對性行為的細節描述”。我們的“教條的啟蒙”是自我挫敗：其初衷是保護性欲，其結果卻是損害了它。在紀實的洶湧浪潮中我們忘記了，在舞臺上、小說中，甚至是心理治療中，想象是愛情的命脈。而現實主義既非性亦非愛。實際上，沒有什麼比一絲不掛更缺乏性感了，在任何一個天體營逛一個小時就能證明這一點。我們需要加入想象將生理學和解剖學轉化為人際關系的體驗——變為藝術、激情、愛情，變為百萬種有著使我們癡迷與震撼的力量的形式。

求助於技巧

第二個矛盾在於新近對於性技巧與做愛失敗的強調。這常常使我想起那些使人們趨之若鶩的關於如何做愛的書籍，以及社會上大量發行的報紙雜誌的數量與當事人的性激情甚或其體驗到的性愉悅數量之間的相反關系。誠然，打高爾夫也好，表演也好，做愛也好，技巧本身並沒有錯，但是對於性愛技巧的強調超過了一定的限度便會導致對於做愛的機械態度，接下來便是疏離、孤獨感以及人格解體。疏離的一個方面就在於，愛人及其古老的藝術即將被電腦操作員取代。伴侶間在做愛時非常註重記錄與時間安排——這是被金賽確認和標準化了的技巧。如果他們沒能按時完成便會焦慮起來，並且無論有無欲望都強迫自己去做。我的同事約翰-施梅爾（JohnSchimel）寫道：“我的病人們頑強地堅持著，或者壓根就沒註意到他們的配偶對待他們的那種顯然有害的方式，但他們有過把未能按做愛時間表完成任務視為愛的損失的體驗。”男人們如果趕不上時間表的進度就不知為何會感到失去了陽剛之氣，而女人們如果太長時間沒有男人至少勾搭她一下便會感到自己失去了女性魅力，女性用以討論其性事所用的“兩人私下裏”的說法暗示了一個時間間隔，就像是幕間休息。精心地計算並仔細記錄——我們這周做了幾次愛？他（或她）那天晚上對我足夠專心嗎？前戲時間是否充足？——這使人懷疑這種最為自然的行為的自發性怎麼可能存在。電腦徘徊在舞臺兩側，人們正以弗洛伊德所說的他們父母所使用的方式上演著做愛的戲劇。

這就不足為怪了。在專註於技巧時，關於性行為的典型問題並非在此過程中是否有激情或意義，而是我表現得有多好。譬如說被西裏爾-康納利（CyrilConnolly）稱為“性高潮專制”的情形以及專註於同時獲得快感——這也是疏離的另一個方面。我承認當人們談論“天旋地轉的性高潮”時，我感到納悶：他們為何要如此費盡心機？自我懷疑是怎樣的深淵！而孤獨的內心又是何等的空虛！難道他們是以對這虛華的結果的關註來加以掩飾嗎？

即使是那些抱著越多性愛越快樂觀點的性學家們，如今也擡眼關註起因過度強調性快感的獲得以及“滿足”其伴侶的重要性所帶來的焦慮，男人們總是問女人她是否“完了”，或她是否“還好”，或用其他的委婉語來詢問她們的感受，而這種感受顯然沒有什麼委婉語可表達得出。西蒙-德-波伏娃（SimonedeBeauvoir）和其他女性提醒我們這些男人，她們力圖向我們說明，性愛是最後一件女人想在那一刻被問及感受的事了，而且對於技巧的關註剝奪的正是女人最想要的東西——身體與情感上的，也就是說，男人在高潮時自發的縱情，這種縱情給了她這種體驗所能得到的所有戰栗與喜悅。當我們拋棄了角色與表演這樣繁瑣無聊的舉止，能夠剩下的就是在難忘的性生活中，親密關系這樣的純粹真相是何其重要——會面，帶著不知結果將會如何的興奮感變得更加親近。對自我的肯定、自我的贈予——難道不就是這種親昵使我們在需要任何家庭生活來溫暖我們時，一遍又一遍地在記憶中重拾這溫馨時光而內心倍感溫暖嗎？

在我們的社會中，用以建立關系的是很奇怪的東西——有共同的品位、幻想、對未來的期望，還有對過去經歷的恐懼——這一切都使得人們更退縮和敏感脆弱而不是做愛，在親密關系中他們戒備的不是身體的裸露，而是隨著心理與精神世界的暴露而來的脆弱。

新清教主義

第三個矛盾是過分宣揚的性自由已成為新清教主義（puritanism）的新形式，我這裏用小寫字母“p”是因為不希望將其與原清教主義混淆。原清教主義如同霍桑（Hawthorne）所寫的《紅字》中的赫斯黛與梅斯德牧師之間產生的激情一樣，與我所說的清教主義是兩回事。我所指的清教是經由我們維多利亞時代的祖父母傳承下來，並與工業主義和情感道德的疏離相結合的產物。

我所定義的清教包括三個因素。首先，它是一種與身體疏離的狀態；其次，它與理性的情感相分離；最後，它將身體作為機器來使用。

在我們的新清教中，身體的不健康等同於有罪。罪原本用以指屈從自己的性欲望，而現在則是指不能完全地對性進行表達。我們當代的清教認為如果不表達你的利比多是不道德的，在大洋西岸，這顯然都是事實，倫敦《時代文學增刊》寫道：“那些進步知識分子出於道德責任感，決心通過做愛來消滅性壓抑。但現在，壓抑的情形卻更多了……世界上沒有比你們這些主張通過適當指導的性欲來拯救大眾的現代鼓吹者更高尚的清教徒了。”從前，一個女人因與男人發生了性關系而自責，而現在，一個女人會因為幾次約會之後自己還是那麼拘謹而負疚。她的罪行是：“病態的壓抑”，拒絕“給予”。而其伴侶總是特別開明（或至少假裝如此），毫不掩飾對她的氣憤以拒絕減輕她的負罪感（如果她能夠在這個問題上與他爭論的話，這沖突對她而言就緩和多了）。但他卻寬宏大量地伸出援手，準備在每次約會結束時承擔起將她從墮落中拯救出來的神聖責任。自然這使她的“不”更增加了她的罪惡感。

當然，這一切都說明，人們不僅要學會做愛，而且不必確保在做愛時他們會不會缺少激情或做出不適宜的承諾——後者還可解釋為對其伴侶提出不健康的要求。維多利亞時代的人尋求沒有性關系的愛，而現代人則尋求沒有愛的性關系。

為了消遣，我曾為當代開明人士對待性與愛的態度畫了一幅印象畫。我很願意將這幅我稱為“新一代世故者”的畫像與大家共享：

新一代世故者不是被社會閹割，而是像奧利根（Origen）那樣自我閹割。性與身體對他而言並非真實的存在和賴以為生的東西，而是可以像電視播音員的聲音一樣需要培訓的工具。新一代世故者都滿腔熱情地致力於驅散所有激情的道德準則來表達他的熱情，愛每一個人直到愛再也沒有力量去嚇唬人。除非將自己的激情束縛起來，否則他怕得要死，他的全部理論正是表達了他的束縛。他的解放信條是他的壓抑；他的性欲完全健康，充分的性滿足原則是他對愛情的否定。從前的清教徒壓抑了性卻滿懷激情；而新清教徒卻壓抑了激情只有性，他的目的就是束縛自身，將天性變為奴隸。新清教徒僵化的完全自由的原則不是自由而是新的緊身衣。他所做的一切皆是因為他對自己的身體以及根植於本性中的同情心的懼怕，對於那片沃土及其生殖力的恐懼。他是我們現代的培根主義者，致力於獲取戰勝自然的力量，全力以赴地獲取知識只為了得到更多的力量。47而你正是通過充分的表達從性欲中獲取力量。（如同拼命地使用奴隸，直到所有反抗的活力被榨取幹凈。）性成為了我們的工具，如同原始人的弓與箭、撬棍或扁斧。性這新的機器，這最終的機器？

新清教主義在當代的精神病學和心理學中蔓延。一些關於已婚夫婦心理咨詢的書主張治療師應該在討論性交時只用“性交”（fuck）這個詞，並堅持讓病人也使用該詞，因為其他的詞會使病人用來掩飾真相。在此重要的並非詞本身的使用：純粹的肉欲——獸性的卻有自我意識的，並被恰當地叫做“幹”（fucking）的身體放縱由於人類經驗的大量參與必定也所剩無幾了。但有趣的是曾經禁止使用的詞現在卻成為“應當”使用的詞——成了為著忠誠這一道德的原因而盡的責任。誠然，否認性交的生理方面是虛偽的，但是當我們所尋求的是比釋放性緊張更多的人與人之間的親密關系時，使用“幹”這個詞來描述性體驗也是虛偽的。前者是對於抑制的掩飾，而後者是對自我疏離的掩飾，是一種自我的防禦，用以對抗對於親密關系的焦慮，前者是弗洛伊德時代的特有的問題，而後者則是我們特有的問題。

新清教主義同時帶給我們的還有我們整個語言的非人性化：我們用“發生性關系”（havesex）來代替做愛（makinglove）；與性交（intercourse）相對照，我們用“交配”（screw）；為了替代上床（goingtobed），我們說“睡”（lay）某人（上帝保佑英語和我們自己！）或我們“被睡”（arelaid）。這種疏離已成為慣例，在一些心理治療培訓學校，他們教授年輕的治療師和心理學家在治療期間只使用四個字母的詞是“有益的”；患者可能在做愛時掩蓋了一些壓抑，所以這是我們正當的責任——這新教清教主義的化身！——得讓他明白他只是在幹。每個人似乎都一心要將維多利亞時代假正經的殘渣余孽徹底鏟除，以致我們完全忘記了這些不同的詞意味著人類的不同體驗。或許大多數人對於不同的詞所描述的不同形式的性關系都有過體驗，並不難把它們區分開。我並非在對不同的體驗進行價值評估，在人們自己的關系中，它們都是適當的。每一位婦女都有時想“被睡”——飄飄欲仙，不能自已。如果一開始她沒有激情，就“使”她有激情，就如同《飄》中的白瑞德與斯佳麗著名的那段戲。但如果“被睡”是她生活中的一切性體驗的話，那麼她與對於人格疏離的體驗和對性的排斥就為時不遠了。如果治療師覺察不到這形形色色的體驗的話，他就會造成患者意識的退縮與減少，並且會使患者身體知覺以及建立關系的能力變得更狹小。這是對於新清教的批判：它極大地限制了感覺，它阻礙了極其豐富、多姿多彩的表現，並導致了情感的貧乏。

毫不奇怪，新清教主義導致了我們社會成員郁積的敵意，而反過來，敵意常常在涉及到性行為本身時爆發出來。我們說“去幹你自己吧”（gofuckyourself）或“幹你”（fuckyou）這樣表示蔑視的粗口來表明對方毫無價值，一無用處，只配扔掉。生理沖動在此已成為其歸謬法。事實上，“幹”（fuck）這個詞在當代語言中已成為用以表達強烈敵意的最普遍的粗話，我認為這並非偶然

羅洛梅《愛與意誌》弗洛伊德與清教主義

弗洛伊德時代的精神分析師如何在新性解放主義與清教主義之間糾纏的說法並非事實，在雞尾酒會上的社會批評家更願意相信弗洛伊德是新的性自由的最初倡導者，或至少是最初的代表。但他們沒有看到弗洛伊德和精神分析師以積極與消極兩種方式表達了新清教主義。

精神分析的清教主義對於絕對的真實與理性的正確判斷的強調是積極的。弗洛伊德本人便是這方面的範例。但它提供了一個新的理論體系。它將身體與自我視為（無論對錯）通過“性反抗”獲得滿足的一個機制，精神分析在談及性時常將其作為一種緊張釋放的“需要”，這種說法為清教主義所采用。

因此，我們必須探討該問題，看看在新的性價值被精神分析合理化之後是如何被奇怪地歪曲的：“精神分析是穿著百慕大短褲的加爾文主義。”1936—1937年間任美國精神病協會主席的C-邁克菲-坎貝爾（C.MacfieCampbell）博士在討論精神分析的哲學觀點時尖銳地指出。這話說對了一半，但這一半卻相當重要。弗洛伊德在其性格意誌力的積極意義上是個典型的清教徒，克制其激情，強迫性工作。弗洛伊德很欽佩奧利佛-克倫威爾（OliverCromwell），這個清教徒指揮官，並給一個兒子取了他的名字。菲利普-裏夫（PhilipRieff）在他的論文《弗洛伊德，道德家的心靈》中指出：與好戰的清教主義的親密關系在世俗的猶太知識分子中並不少見，這也表明了一種特定的首要的性格特質：刻板生硬、獨立，有理性判斷方法而無特定的宗教信仰或教條。弗洛伊德嚴格自律的工作習慣顯示出了他清教主義的一個重要觀點，即他對科學的執著仿佛是僧侶在修道院的苦修。他以強迫性的勤奮一心達到其科學目標，這目標超越了生命中的一切（可能有人會說超越了生命本身）。由此目標他的心靈得以升華，這升華並非象征性的。

弗洛伊德個人的性生活很有限。他自己的性表達開始很晚，大約三十歲左右，而衰退得很早，大約在四十歲左右。其傳記作者厄尼斯特-瓊斯（ErnestJones）這樣告訴我們：在四十一歲時，弗洛伊德寫信給他的朋友威廉-弗裏斯（WilhelmFliess），抱怨說他情緒低落，還寫道：“連性興奮對我這等人都沒用了。”另一件事也表明，大約在這個年紀，其性生活就差不多結束了。弗洛伊德在《夢的解析》一書中說，有一次，在他四十歲左右時，他感到一位年輕女性對他有性吸引力並有些主動地伸出手去碰她。他對此的評論是發現自己“還”有受到性的吸引的能力是多麼驚奇！

弗洛伊德相信性欲是可以控制和引導的，並確信這對文化的發展與自身的性格都有著特殊的價值。1883年，在與瑪莎-伯內斯（MarthaBernays）訂婚相當長時間後，年輕的弗洛伊德在給他未來妻子的信中寫道：“看到蕓蕓眾生尋歡作樂既非樂事亦無裨益，我們至少對此無甚興趣……我記起當我看《卡門》時想道：‘大眾藉此宣泄欲望，而我們卻喪失了自我。’我們剝奪自我是為了保持我們的完整。我們在健康、快樂的能力及情感上節制自己，我們在為了什麼節制卻不知道那是什麼。而對於自然本能的不斷壓抑卻給予我們高尚的品質……我們這樣的人的最極端的例子就是生死相依，壓抑自我，相思數年以保持忠貞，很可能無法承受失去至愛的沈重打擊。”◇米◇花◇書◇庫◇ www.7mihua.com

弗洛伊德升華的基礎就在於他相信利比多存在於個體的某種品質中，你可以在一方面剝奪自己，“節省下”自己的情感，而在另一方面增加自己的快樂。如果你直接以性欲方式消耗掉利比多，你就無法利用它，譬如說，去進行藝術創造。然而保羅-蒂利希（PaulTillich）在對弗洛伊德著作的評述中很肯定地說：“升華的概念是弗洛伊德最具清教徒特點的信仰。”

我指出精神分析與清教徒之間的關系並不是在簡單地對其價值進行貶損。原清教運動，在其最具代表性的時期，在其19世紀末普遍退化為維多利亞主義的道德標準之前，是具有令人欽佩的為正直與真理奉獻的品質特點的。現代科學的進步大大得益於此。若那些實驗室裏的清教徒們不具備這樣的美德，是不可能有我們現代科學的進步的。而且像精神分析這樣的文化產物既是果又是因：它反映並表達了文化的新潮流，也形成並影響著這些潮流。如果我們能夠意識到正在發生什麼，我們就可以以無論多麼微小的力量來影響這潮流的方向。這樣我們也可以滿懷希望地發展出與我們新的文化困境相應的新價值。

但如果我們試圖從精神分析中獲取我們價值的內容，我們就會陷入混亂的矛盾中，這不僅是自我價值本身的矛盾，也是我們自我形象的矛盾。期望精神分析承擔起為我們提供價值的重任是錯誤的。精神分析通過揭露與展示先前被壓抑的動機與欲望，通過擴大意識為患者提供了一種方法，患者藉此形成價值而改變自己，但其本身卻永遠不可能擔負決定改變人們生活價值的重擔。弗洛伊德的重大貢獻在於他將蘇格拉底“要有自知”的訓誡帶入了實際上包括了一個新大陸的新的深度，那是一個壓抑、無意識動機的大陸。他還發展出了關於治療中咨訪關系的技術。該技術基於移情與阻抗，我們可藉此將這些壓抑和動機帶到意識知覺的層面。無論精神分析是被追捧抑或是被冷落，弗洛伊德以及該領域其他人的發現都不僅對心理治療領域，同時對在道德領域掃除虛偽與自我欺騙的殘渣都有著極其重要的貢獻。這仍是千真萬確的。

我想澄清的是我們社會中的許多人都渴望他們的性格能自動改變，使他們變得超脫，擺脫煩惱，並期望通過將人的精神交托給一個技術過程以擺脫責任。實際上在他們“自由表達”與享樂主義的價值觀中，只是用精神分析的新瓶偷偷裝入了清教主義的舊酒。性態度和性習俗的變化如此之快——事實上是在20世紀20年代的十年間——以至於有人認為我們在服裝與角色上的改變多於在性格上的改變。但我們卻並未對快樂與激情以及愛的意義敞開我們的感知與想象，而把這些都交托給了技術過程。在這樣的“自由”之愛中，人並未學會去愛，自由並沒有成為解放而成了新的束縛，其結果是我們的性價值觀陷入了混亂與矛盾，而性愛則呈現出了我們目前所看到的幾乎無法解決的矛盾。

我並不想誇大這一狀況，也不想無視現代性道德之不穩定性的任何裨益，我們所描述的混亂是與個體自由的真正可能性攜手並肩的。伴侶們能夠將性當作快樂的源泉，不再為性本能的行為是罪惡的錯誤觀念所困擾，他們能夠對二者關系中像彼此操控這樣真正有害的行為更加敏銳。他們要達到維多利亞時代的人從未達到的自由的高度。他們能夠探索出使他們的關系更加豐富的方法：即使離婚率增大，無論它浮現的問題多麼發人深省，也有積極的心理作用，因為那些婚姻不幸的夫妻無法再以兩人“拴”在一起的信條來給自己糟糕的婚姻一個合理的解釋。尋找新愛人的可能性使我們如果打算與他或她在一起時就必須承擔起我們應負的選擇的責任。這就有可能發展出一種居於兩者之間的勇氣，也包括兩者——一方面是生理的欲望，另一方面是對於雙方之間有意義的關系，對彼此更深的意識，以及其他被我們稱為人類之間的理解的方面。這種勇氣可由僅僅反對社會道德轉變為對他人負責的精神能力。但其裨益現在既不會十分明顯，也不會自動發生。只有在我們理解並解決了我們一直在談論的這個矛盾時，它才可能出現。

問題的動機

在兩家精神分析學院做督導與分析師時，我曾督導了精神病醫師或心理學者每人一件個案，他們都在接受培訓以成為分析師。我之所以以這些年輕分析師的六個病人為例既是因為現在我已對他們十分了解，還因為這些人不是我本人的病人。這使我能夠從更客觀的視角來看待這些個案。從表面上看，這些病人在性行為中均未感到羞恥或負罪，其行為模式通常也各不相同。六個患者中四位是婦女，她們都說在性行為中沒多大感覺。其中兩位婦女的性交動機似乎是想緊緊地抓牢男人並且按照性交是在某個階段“你該做的事”的準則行事。第三個婦女有著特別的慷慨動機：她將上床看成是給男人的好處——並且作為回報，她會向他提出很多要求，讓他來照顧她。第四位婦女似乎是唯一一位感到有些真正性欲的，其動機卻並非如此，其動機是對男人的慷慨與憤怒的結合。兩位男性患者原是陽痿患者，現在盡管能夠性交，其性能力問題卻時斷時續地存在，但一個突出的事實是：他們從未說過他們從性交中獲得快感。他們性行為的主要動機似乎是為了證明其陽剛之氣。事實上，其中一個人似乎是專門來給分析師講述他前一晚的經歷，無論那晚的經歷好不好。其目的更像是為了進行男人間私下的信心交換，而非為了享受做愛的樂趣。χ米χ花χ書χ庫χ http://www.7mihua.com

現在我們需對此進行更深層次探尋。我們要問這樣一些問題：這些行為的潛在動機是什麼？是什麼驅使當代人強迫性地專註於性而非像從前那樣強迫性地否定它呢？

為了證明自己的身份而進行的鬥爭顯然是一個核心動機——它既是男人也是女人的行動目標。貝蒂-弗裏丹（BettyFriedan）在其著作《女性的奧秘》中對此進行過清晰的闡述。這催生了性平等主義與性角色交換思想。平等主義不但是以否定兩性的生理差異——退一步講，這是以區分男女的基礎為代價的，而且也是以否定男女的感情差別為代價的，這種差別使雙方在性活動中感受到許多的愉悅。

這裏的自相矛盾在於要證明你與伴侶觀點一致的強迫性需求意味著你要壓抑自己獨特的情感——而這恰恰損害了你自己的身份感。這種矛盾促使我們的社會產生出一種連我們在床上都變成了機器的趨勢。

另一個動機是個體克服孤獨感的願望，與此並存的還有為逃避空虛感與冷漠感的徒勞的努力：伴侶們喘息著，顫抖著，希望在別人身上找到回應的顫抖，只為了證明他們自己還沒死；他們尋找一種回應，一種來自他人的渴望，以證明他們自己的感覺還存在。他們以為那就叫愛，這是一個古老的幻想。|米|花|書|庫| http://www.7mihua.com

人們經常會註意到，男性在炫耀其性技能的過程中，正在被訓練成性運動員。但這比賽的最高獎勵是什麼呢？不僅是男人，連女人也努力證明其性能力——她們必須趕得上時間表的進度，必須表現出激情，還要有可供誇耀的性高潮。現在，在心理治療圈中普遍認同，從動力學角度看，對於效力的過度關註通常是對無效力的補償。

用性來證明自己在各方面的效力導致了不斷強調性技巧。在這裏我們還觀察到另一種奇特的自我挫敗的模式。這就是性活動中過分關註技巧的表現與性感的降低實際上是相關的。為達目的而使用的方法幾近荒唐，其中一種方法是在性交中在陰莖上塗抹一種麻醉軟膏，這樣可降低敏感度，使男性可延遲性高潮的時間。我聽一位同事說開這種麻醉“藥”來避免早泄的也不少見。施梅爾博士的記錄中寫道：“我的一位男病人對其‘早泄’深感絕望，盡管射精是發生在插入後的十分鐘或更長的時間。他的鄰居，一位泌尿科醫生向他推薦了一種在性交前使用的麻醉劑。這位病人對這種方法十分滿意並對這位泌尿科醫生充滿感激。”他心甘情願地放棄自己的所有快樂，只圖證明自己是個合格的男人。

我的一位病人報告說他因早泄問題就醫，內科醫生就給他開了這種麻醉藥膏。我同施梅爾博士同樣感到奇怪的是：病人居然會毫無疑義地接受這種方法，也沒有什麼心理沖突。這種治療方法合適嗎？難道會讓他的性生活更好嗎？這年輕人來找我時，他對所有的事情都感到無力，甚至無法應付妻子在開車時脫下鞋子打他的頭這樣的野蠻行為。這男人對婚姻中這種可惡的諷刺情形感到無能為力。而他的陰莖在因使用藥劑失去感覺之前，似乎只是有足夠的“感覺”達到適度的緊張，也就是說一下子就射精了。

為了表現得更好，就要使人的自我感覺更少！這是一種惡性循環的象征，既鮮明生動又恐怖！我們的文化就陷入了這種惡性循環之中。一個人越是要證明自己的力量，他就越要將性交——這種所有行為中最親密的、最個人的行為——當作迎合外界評判標準的表演。他越將自己看成可開動、調整和操作的機器，他對自己或其伴侶的感覺就越少。而越沒有感覺，他的真正的性欲望和性能力失去的也就越多。這種自我挫敗的結果是最有性能力的愛人最終也成了性無能。www.tenluo.net

當我們提醒自己，無論如何反常，過度關註“滿足”伴侶都是性行為中一種合理與基本需求的表達，即在給予伴侶中得到的自我肯定能帶來快樂時，我們的討論就要觸及一個令人痛心的問題：男人常常對被他滿足的女人萬分感激——讓他帶給她性高潮，使用一些詞來表達這感覺。這是介於性欲與柔情之間，介於性愛與博愛之間的關系——它兼具兩者的特點。在我們的文化中，一個男人如果無法滿足女人，他就無法確定自己作為男人或者作為人的身份。人類相互之間關系的結構是如此看重性的滿足，以至於男女如果感到無法滿足對方，性行為就無法得到完全的愉悅與意義。這使人無法在滿足對方時感到愉悅，因為這種滿足常常著重於強奸式的剝削性性行為以及唐璜誘奸式的強迫性性行為。唐璜必須不斷地性交，因為他永遠都不滿足，盡管事實上他已有較強的性能力，並在技術意義上達到了完滿的性高潮。

我們現在的問題不在於如何滿足這種性伴侶的欲望與需求，而是性行為的當事人僅僅從技術意義來理解這種需求，那就是給予其肉體的感覺。甚至從我們的詞匯中刪除掉的（依此之見，我在這兒說的詞聽起來都“老土”了）便是那些對給予其情感，共同想象，給予對方內心的、精神的豐富內涵的體驗，這些一般只需花一點時間，它們能夠使感覺升華為情感，而情感則上升為柔情，有時則升華為愛。

當代性的機械化趨勢與性無能關系如此密切並不令人驚奇。機器突出的特點就是機械地運動，但從無感覺。一位知識豐富的醫學院學生——他來找我治療的原因之一是陽痿——給我講了他的夢：在夢中他讓我在他的腦袋上插入一根管子，讓這根管子通過他的身體從另一端出來當他的陰莖。在夢中他確信這根管子會強有力地勃起。這個不自然的時代的產物，這個聰明人根本就不明白他所認為的解決問題的方法恰恰是其問題的根源，也就是說他不過是將自己當成了“性愛機器”。他的形象非常鮮明：有頭腦、有知識，但他是我們這個疏離時代的代表；他的敏銳的系統完全繞過了情感、丘腦、心臟和肺之所在，甚至繞過了胃，直接從頭通到了陰莖——丟掉的卻是心！﹏米﹏花﹏書﹏庫﹏ http://www.7mihua.com

我手頭並沒有目前陽痿發生率與過去相對照的統計數據，我也沒看到其他人有相關的統計，但我認為盡管（或說是由於）方方面面都有無限的自由，陽痿的發生率卻上升了。似乎所有的治療師都認為因為這個問題需求幫助的人數上升了——盡管還不能確定這是表明了性無能真的增加了，成為了一種普遍狀況，抑或不過是因為人們對此有了更強的意識並能夠將它講出來。顯然，這也是幾乎不可能獲得有意義的統據數據的那一類問題。《人類的性反應》這本關於陽痿與性冷淡的書盡管內容誇張，價格昂貴，卻連續數月銷量幾近榜首，這也足以說明人們多麼渴望在性無能問題上獲得幫助。無論問題的原因何在，年輕人和老年人都難以獲得滿意的答案。

想看看新清教主義表現自己的奇特方式，你只需翻開一本《花花公子》雜誌。這著名的雜誌據說其主要讀者為大學生和神職人員。你會看到有著矽膠乳房的裸體女孩的照片與著名作者的文章登在一起，你乍一看以為這雜誌自然是贊成新啟蒙運動的，但你再仔細看看就會看到這些照片上的女孩有一種奇怪的表情：冷漠的、機械的，毫無吸引力，茫然空洞——這正是精神分裂人格一詞的消極意義的典型特征。你會發現她們根本就不“性感”，《花花公子》雜誌只不過是把掩避下體的無花果葉蒙在了她們的臉上。再讀讀那些寫給編輯的信。首先是題為《花花公子牧師》的信，講一個“給年輕聽眾和無數神職人員做赫夫納（Hefner）哲學講座”的牧師。“真正的基督教的倫理道德與赫夫納哲學是不沖突的，”他熱烈地贊許道，“大多數新潮的神職人員生活得更像花花公子而不是苦行僧。”你還可以看到另一封題為《基督是花花公子》的信，這樣說是因為他喜歡抹大拉的馬利亞，喜歡美食，好打扮，嚴厲地批評法利賽人（Pharisees）。你會奇怪如果所有這些宗教的論證和這些人要被“解放”，他們為何不能就享受他們的解放呢？

無論你輕蔑地認為這些寫給編輯的信是他們自己“設計的”，還是大度地認為這些信是從幾百封信中挑出來的，其實都是一回事。美國男性的形象已經呈現出來——溫和的、漠然的、自保的單身漢。他們把女孩當成《花花公子》的附件，就像他們時髦服裝上的裝飾物。你還會註意到《花花公子》雜誌從不刊登疝氣帶、禿頂或任何有損此種形象的廣告。你會發現好的文章（坦率地說，就是能讓一個想雇一位有品位的助手並付其必需的薪酬的編輯買下的文章）賦予了男性形象以權威感。哈威-考克斯（HarveyCox）得出了這樣的結論：《花花公子》雜誌本質上起到了抑制性欲的作用，它是“男性不斷地拒絕成為人的過程中最新的、最華而不實的一個插曲”。他確信，“《花花公子》只是這整個現象中的一部分，它是這新暴政的一個生動例證。”詩人社會學家卡爾文-霍頓（CalvinHerton）在討論《花花公子》與時尚和娛樂界的關系時，稱之為新的性法西斯。

《花花公子》確實理解了美國社會某些重要的東西：考克斯認為那就是“被壓抑的對與女性關系的恐懼”。我更進一步地認為，作為新清教主義的範例，它從美國男性壓抑的焦慮中獲得一種動力，這種焦慮的基礎是對於與女性關系的恐懼，這是被壓抑的對於性無能的恐懼。雜誌的每一細節都是精心策劃的，用以支持對性效力的良好感覺而不是去測試或質疑它。置身關系之外（譬如冷漠）已提升為《花花公子》的理想形象，可能由於這種性效力錯覺是隱秘的，就像男人因性效力恐懼且利用這種焦慮得到救助一樣。《花花公子》在三十歲以上人群中的讀者數量大大降低，這也進一步說明了其形象的特點。因為這個年齡的男人無法再逃避與女性之間的關系。之所以會塑造出這樣一種錯覺也是因為赫夫納，這個主日學的教師，這個虔誠的衛理公會派教徒。他自己實際上從未走出其北芝加哥的大公司，安安穩穩地待在那兒，在兔女郎的包圍中，在縱情於百事可樂的人們當中處理著他的工作。

羅洛梅《愛與意誌》性的反叛

由於我們以上提到的性動機的混亂——在性行為中除了做愛的欲望，呈現出其他幾乎每一種動機——這就無怪乎性的欲望與感覺下降到了幾乎消失的地步。這種感覺的降低常常以麻木的形式出現（現在用不著麻醉劑了），在能夠很好地完成機械意義的性行為的人身上。我們已習慣於躺在沙發椅上的病人說：“我們做愛了，但我沒有任何感覺。”T.S.艾略特在《荒原》中再次告訴了我們病人所說的那種情形。他寫道，在“美麗的女人墮落”後，滿臉粉刺的房產代理公司職員誘奸了她，她回頭在鏡子裏照了一下自己，沒有意識到她那已離去的情人；

她的頭腦讓一個半成形的思想經過：

“總算完了事，完了就好。”☆米☆花☆書☆庫☆ www.7mihua.com

美麗的女人墮落的時候，在她的房裏來回走，獨自，她機械地用手撫平了頭發，又隨手在留聲機上放了一張唱片。

性是“最後的邊疆”，大衛-裏斯曼（DavidRiesman）在《孤獨的人群》中意味深長地使用了這樣的措辭。傑若德-賽克斯（GeraldSykes）以同樣的口氣說：“在充斥著市場報告、時間研究、稅收條例和路徑實驗室分析而變得灰色的世界中，反叛者發現性成了唯一的綠色之物。”

熱情，冒險，試驗自己的力量，對於一片廣闊的、激動人心的新天地的發現——那是對於自我，對於與他人關系的感知與體驗，以及隨之而來的對於自我的確認，的確是一種“開疆拓土”的體驗。他們自然會將性能力的展現作為每個人社會心理發展的一個部分。事實上，在20世紀20年代後的幾十年間，當幾乎其他每一種活動都“受人支配”，人們感到厭倦，對一切都感到毫無熱情和冒險的欲望時，性，在我們的社會中便有了這樣的力量，但出於種種原因——其中之一是性本身不得不承擔起人格確認的重任，這實際上本該是與所有其他領域共同承擔的責任——邊疆生機勃勃的新奇以及挑戰變得越來越迷失了。

由於我們生活在後裏斯曼時代，正經歷著裏斯曼所謂“受人支配”行為這種雷達反射式的生活方式的長期暗示，最後的邊疆在拉斯維加斯大量湧現而現在根本就沒有什麼邊疆了。年輕人無法再通過性反抗來得到身份的確認所帶來的偷吃禁果的興奮感，因為那裏再也沒有什麼可反叛的了。對於年輕人吸毒成癮的調查顯示，他們反抗父母、反抗社會使“他們自命不凡，興高采烈”——這種感覺從前來自於性，而現在卻不得不從毒品中獲得，一份這樣的研究表明學生們表現出一種“對性的厭倦，而毒品可以讓他們感到興奮、好奇、偷吃禁果的冒險刺激以及社會給予的極大寬容”。

如果我們發現對於許多年輕人來說從前被稱為做愛的行為現在不過像阿道斯-赫胥黎（AldousHuxley）所預言的是“手掌對著手掌喘息”這樣徒勞無益的事，如果他們對我們說他們很難理解詩人在說什麼，如果聽他們失望地說“我們上了床但毫無意義”，這都不是什麼新鮮事。

沒什麼可反抗的，我說了嗎？哦，顯然還剩下一件可以反抗的東西，那就是性本身。對某些人而言，身份的建立、自我的確認也可以，並且也確實常常成為他們對性欲的徹底反抗。我當然不是在鼓吹這個，我想說明的是對性的反抗——這穿著機器人外衣的現代呂希斯特拉忒（Lysistrata）——正隆隆地逼近我們城市的大門，即使不是隆隆逼近，至少也是在我們城市的上空盤旋。性革命的最終到來不是帶著巨響而是低語。

因此毫不奇怪，由於性越來越像機器，與激情毫不相幹，接著便連快感也降低了，這個問題繞了一圈又回到了原地。說來也怪，我們發現，這是從麻木的態度發展成了封閉的狀態。性接觸本身也要束之高閣，即避免接觸了。這是清教主義另外一個並且是最無建設性的方面。最後，又回到了新禁欲主義。這可以用似乎是來源於某些老道的大學校園的打油詩說明：

咱們校長有話要講，

有了教學機器幫忙，

即使俄狄浦斯國王，

也能學會不與王後上床，

照樣能把做愛完成。

馬歇爾-麥克盧漢（MarshallMcLuhan）以及其他人歡迎對於性的這種反抗。“我們現在所認為的性很快就將死去。”麥克盧漢和雷奧納多（Leonard）寫道，“性概念、性理想和實踐已經變得面目全非了……《花花公子》雜誌折頁上的玩伴——有著特大號乳房和屁股，細節全部展露無遺的女孩——是即將逝去的時代死亡之痛苦的標誌。”麥克盧漢和雷奧納多接著預言道：“愛欲在新的無性時代並不會消失而會散播，所有的生命卻會比現在更有情欲。”T米T花T書T庫T http://www.7mihua.com

這最後的保證如果可信確實可以令人寬慰，但如往常一樣，麥克盧漢對於目前現象的敏銳洞察力卻不幸地置於歷史的框架之中——“前部落文化”，帶有其所謂減少男女間差別的觀點——根本就沒有事實的基礎。他並未給我們任何證據來證實其關於新的愛欲而非冷漠會在兩性差別消失後到來的樂觀預言。實際上，該文中麥克盧漢和雷奧納多對於新電子時代的頂禮膜拜存在著極大的混亂。在將“小樹枝”比做X光片時就如同將索菲婭-羅蘭（SophiaLoren）與魯本斯（Rubens）相對照，他們問道：“一個婦女的X光片能看出什麼？那不是一張真實的照片，而是一個深介入的映像。不是某一特定的女性，而是人類。”是啊！X光片實際上根本就顯示不出那是人類而是一些毫無個性的骨頭或組織的影像，那是拍給具有高度專業知識的醫生看的，我們永遠都不會從那上面看出一個人，任何一位我們認識的男女的形象，更別說是我們所愛的人了。這樣一種對未來“重建信心”的觀點極其令人沮喪和恐懼。

難道我們就不可以在慵懶的性幻想中更愛索菲婭而不是“小樹枝”，且不被新社會排斥嗎？

我們可以參加聖芭芭拉的民主制度研究中心有關話題的討論來更認真地對待我們的未來。他們的報告叫《單性別的社會》，在此我們坦率地面對，“我們正在進入一個不是兩性或多性，而是單性的社會！男孩留長發，女孩穿短褲……浪漫將消失；實際上，現在它差不多已經消失……只有年收入保障與避孕藥，女人還會選擇結婚嗎？她們幹嘛要結婚呢？”艾利諾-戛斯夫人（EleanorGarth），一位與會者、本文的作者，接著指出這種劇變也會發生在養育孩子的問題上。“當成熟的卵子可被植入唯利是圖者的子宮，而一個人的後代可以從精子庫中挑選會是怎樣呢？如果有那樣的條件，女人會選擇重新制造其丈夫嗎？沒有問題，沒有嫉妒，沒有愛的傳遞……那些玻璃器皿裏培養出的孩子又會怎樣？這種我們認為出現在現在孩子培養中的公共之愛會不會成為人的品質呢？女性在這種狀況下會不會失去生存的驅力而變得像這一代美國男人這樣趨向死亡呢？我提出問題並非為了辯護，我想到這些可能發生就感到不寒而栗。”╥米╥花╥書╥庫╥ http://www.7mihua.com

戛斯夫人和其同事認為性革命的潛在問題不在於人們怎樣對待性器官和性革命本身，而在於其對人性產生了怎樣的影響。“讓我擔憂的是隨著生命科學的快速發展，我們的人性和賦予人生命的那些品質確有可能消失，而似乎沒有人對這些發展中利弊的選擇進行探討。”

我們在這本書中進行討論的目的就是為了提出這樣的問題：我們如何對其利弊進行選擇——也就是說，是破壞還是加強構成人的“人性和賦予人生命的那些品質”。

羅洛梅《愛與意誌》愛欲與性欲的沖突

伊洛斯，這愛神的出現創造了世界，64在此之前，大地一片沈寂、荒蕪、靜止。現在一切都充滿了生機、歡樂和動感。

——早期希臘神話

阿芙洛狄忒與阿瑞斯生了幾個漂亮的孩子……他們將兒子伊洛斯指定為愛神。盡管呵護備至，精心養育，這個兒子卻並未像其他孩子那樣長大，還是那個身形小小，粉嘟嘟、胖乎乎的小孩，長著一對薄紗般的翅膀和頑皮的、長著酒窩的臉蛋。阿芙洛狄忒對兒子的健康非常擔心，於是她去詢問忒彌斯，忒彌斯給了一個謎一樣的回答：“沒有激情，愛是不能成長的。”

——晚期希臘神話

在上一章我們看到了當代性與愛的矛盾有一個共同點，即將性與愛平庸化了。為了表現得更好而麻痹其感覺，將性當作證明其力量與身份的工具加以利用，放縱情色以掩飾其感覺，我們使性失去了活力，變得枯燥而空虛，而大眾傳播工具又極大地唆使和助長了這種平庸化。現在市場上泛濫的關於性與愛的書都有一個共同點——對性與愛的過於簡單化，對待這個問題的方式就像是將學打網球與購買人壽保險結合起來。在此過程中，我們避開了愛情從而剝奪了愛的力量，並以使二者失去人性而告終。

我在這一章裏的論題是性無力的背後是性與愛的分離。事實上，我們將性置於愛之上，恰恰是用性來逃避由愛帶來的焦慮，在貌似開明的性討論中，尤其是在那些要將性從潛意識壓抑中解放出來的討論中，經常聽到的是，我們社會需要自由地表達關於愛欲的爭論。但在我們社會的外表之下所反映出的，就像我們不但在治療的病人身上看到的，而且在我們的文學、戲劇甚至是我們的科學研究的性質中所體現的，正好與此相反。我們在逃避愛欲，而性就是我們用以逃避的工具。

性是我們掩蓋愛所帶來焦慮的最方便得到的藥劑。為達此目的，我們不得不將性限定在更狹小的範圍內。我們越專註於性，人類對性的內涵的體驗就越狹小。我們為了逃避愛的激情而直接跳到了性感覺上。

被壓抑的愛欲回歸

我的論題基於我在病人身上以及社會中觀察到的幾個奇怪的現象——心理問題的爆發帶有迅速擴張的奇怪特性，這些現象發生在從常識角度講無論怎樣都不應該發生的領域。大多數人都滿懷信心，認為我們的科技發展已將我們從意外懷孕和性病中大大解放出來，因此，人們從前對性與愛的焦慮現在可以永遠收進博物館了。前幾個世紀的小說中所描述的坎坷滄桑——當一個女人將自己交給了男人，這就意味著非法懷孕和被社會拋棄，就如同《紅字》中所描述的那樣，或如《安娜-卡列尼娜》中所描寫的家庭破裂和自殺的悲劇後果，或現實社會中的性病——這一切都已成為過去。現在，感謝上帝與科學，我們總算擺脫了這一切！這意味著性獲得了自由，愛也變得容易，並且像學生們所說的“快餐禪宗”那樣，唾手可得。任何關於內心沖突的談話——曾經與悲劇和原始生命力元素相關聯——都是時代錯誤，是荒謬的。z米z花z書z庫z www.7mihua.com

但我想問一句：在這一切之下難道不是巨大而強烈的壓抑嗎？一種不是對性的壓抑，而是對於體內化學物質下的一些東西，一些比性更重要的、更深層的、更廣泛的東西的壓抑，自然它是一種被社會支持和鼓勵的壓抑——就是由於這個原因，其結果更難覺察，而又更快地產生其後果。顯然，我並非在質疑當代的醫療及心理學發展，頭腦正常的人都不會不感謝避孕藥具、雌激素以及性病治療方法的發展。而我也很慶幸生於這個充滿了可能性的自由時代，而不願生活在道德嚴苛的維多利亞時代。但那個問題是誤導、是轉移話題。我們的問題更深刻並且十分真切。

我們早晨打開報紙會讀到美國每年有一百萬非法墮胎，到處都是不斷增加的婚前懷孕。根據目前的統計數字，現在的13歲女孩中有六分之一在其20歲之前會非法懷孕——這是十年前的兩倍半。這一增長主要是在工人階層的女孩中。但中產階級和上流社會的女孩中這一數字的增加也足以證明這並不僅僅是貧困階層的問題。實際上，這數字的激增並不僅限於波多黎各人和黑人，也存在於白人女孩之中——私生子在所有存活新生兒中的百分比已從十年前的1.7％猛增到去年的5.3％。我們面對著這樣一個奇怪的狀況：越是節育，非法懷孕的越多。當讀者大聲疾呼必須修改對於流產不加任何限制的法律並加強性教育時，我卻不敢茍同，但我卻能夠，並且也應當提出告誡。對於加強性教育的一致建議可使我們放心，藉此我們可以不必問自己更可怕的問題。真正的問題難道不會是不在意識層面，根本就不是理性的意圖嗎？難道它不會是存在於我此後稱之為故意的更深處嗎？︰米︰花︰書︰庫︰ www.7mihua.com

例如，在談及低階層的黑人女孩時，凱尼思-克拉克（KennethClark）指出：“生活在社會邊緣的黑人女孩以性來獲得個人的確認，她還有性吸引力這就夠了……生孩子標誌著她是個女人，她可以從自己擁有的東西中得到確認。”為了證明自己的身份和價值而進行的鬥爭在低階層的女孩中是更坦率的。但在那些中產階級女孩身上也有表現，只是她們可以以得體的社交行為將其掩飾得更好。

我們以我的一個上層中產階級女病人為例。她父親是一個小城市的銀行家。母親是位循規蹈矩的淑女，她總要求大家要有“高尚的”行為。但從治療中提供的信息來看，這位母親似乎對她異常嚴厲，並且實際上在她出生時，她就怨恨生了這孩子。我的病人接受過很好的教育；三十出頭就已經成為一家大出版社成功的編輯，顯然也不缺乏性及避孕知識。然而在她到我這裏治療之前幾年，在她二十五六歲時卻有過兩次婚外孕。這兩次懷孕都使她飽受自責與心理沖突的痛苦，而她卻執迷不悟，第一次懷孕之後又直奔了第二次懷孕。她二十歲出頭時曾與一位像她一樣的知識分子有過兩年的婚姻，兩人沒什麼感情。兩人都試圖以各種各樣攻擊性的、喋喋不休的責罵來給這空殼婚姻註入一些意義和活力。離婚後獨居期間，她誌願在晚間給盲人讀書。她跟聽她讀書的那個青年盲人懷了孕，雖然這次懷孕及隨後的流產使她極其煩惱，但在第一次流產之後不久又懷了孕。

如果我們還認為我們可以基於“性需求”來理解這種行為就太荒謬了。事實上，她沒有性欲的事實在導致她進入致其懷孕的性關系中起了更大的作用。如果我們希望發現其懷孕的動力就必須看看她的自我形象及其試圖在其世界中為自己找到一個有意義的位置的方式。

按診斷來說，她可被稱為典型的間歇性精神分裂人格：有知識，善於表達，能幹，事業成功，但在個人交往中卻是隔離的，害怕親密的關系。她總認為自己是一具空殼，她一向對自己沒有多少感覺，對任何事情也沒有持久的感覺，甚至在服用LSD（一種迷幻藥）時也是如此。她是那種向世界吶喊要求給予她一些激情、一些活力的人。她很有吸引力，有許多男性朋友，但與他們的關系也具有“枯竭”的特質，缺少她十分渴望的那種激情。她在回憶與當時關系最親密的男人睡覺時，認為仿佛他們是兩頭抱在一起取暖的動物，她的感覺是一種全面的絕望，她在治療早期的一個夢以不同的形式再現了這種絕望：她夢見自己在一個房間裏，她父母在隔壁房間，中間的墻壁沒有頂到天花板，但無論她怎樣使勁地敲打墻壁和向他們呼喊，她都沒法讓他們聽到。

一天，她剛看完一個藝術展覽，按預約時間來治療。她告訴我發現了一個最能描述她對自己的感覺的標誌：愛德華-霍珀（EdwardHopper）的《孤獨的人們》。在畫中都只有一個人——在一個燈火通明的、豪華但卻空無一人的劇場裏的孤獨的女領座員；獨自坐在海邊的維多利亞式房屋樓上窗口的婦女，此時正值旅遊淡季，海邊空無一人；坐在屋前門廊搖椅中孤獨的人，那門廊就像我的病人所生長的小城市家裏的門廊。霍珀的畫事實上賦予了這寂靜的絕望，這由老一套的“疏離”導致的人類的空虛感與渴望以深刻的含義。

她的第一次懷孕是和一個盲人，這是很打動人心的。她想給予他什麼，也想向自己證明什麼的那種自然的慷慨讓人難以忘懷。但使我們感受最強烈的是那種圍繞著整個懷孕事件的“盲目”的氣氛。她是那些在我們這富足的，有著強大的科技力量的世界中艱難移動的人們中的一員。在這個世界裏，誰也看不見誰，我們什麼也看不見，只能在黑暗中摸索，我們的手指在對方的身體上滑動，努力想認可他或她，但在我們自己那自我封閉的黑暗世界中卻無法認出對方。

我們可以得出結論：她用懷孕（1）證明還有人想要她——因為她丈夫並不想要她——以此建立她自己的自尊。（2）以此來補償她情感貧乏的感覺——懷孕是很直白的表示，如果我們將子宮作為情感空白的象征的話，懷孕便是通過充實子宮來填補情感的空白。（3）表達她對於父母及其令人窒息的、虛偽的中產階級背景的反抗。這一切都是不言而喻的。www.19zs.com

但較深層的反抗需求，真正建立在她與我們這個使理性與善意目的失望的社會間的矛盾是什麼呢？如果認為我們這個女孩，或任何一個女孩子懷孕只是因為無知就太荒謬了。這女孩生活的年代，對於像她這樣的上流社會和中產階級的女孩來說避孕與性知識比誰都多，而她的社會在各方面都宣稱對於性的焦慮已過時了並鼓勵她擺脫關於愛的一切沖突與矛盾。而恰恰由這新自由產生的焦慮又是怎樣的呢？將負擔加在個體意識與個人選擇的能力之上所導致的焦慮即使不是不能解決的，負擔也是相當大的。我們這個久經世故與被啟蒙時代的焦慮已經不再會像維多利亞時代的女病人那樣以歇斯底裏的形式表現出來（因為現今人人都是自由的，毫無禁忌的），因此轉向內心從而導致感覺的壓抑、激情的壓抑而非19世紀婦女的行為壓抑。

簡而言之，我認為處於困境中的女孩和婦女們更有可能成為其自身與我們社會的巨大壓抑的受害者。這是一種對愛欲與激情的壓抑，而將性當作一種技術過度地加以利用導致了這種壓抑。其必然的結果是我們“教條的開明”包含著剝奪我們應付這新的內心焦慮的方式之成分。我們正經歷著“壓抑的回歸”，一種愛欲的回歸，無論性怎樣用糖衣炮彈對其狂轟濫炸，我們都無法否認愛欲的存在，一種以原始的方式出現，用以嘲弄我們情感冷漠的壓抑的回歸。

我們在治療男患者時也遇到了相同的情況。有一位年輕心理治療師，在他的培訓分析中，可發現他非常害怕自己是個同性戀。現在他二十五六歲，卻從未與女性有過性關系，而且盡管實際上他不是同性戀，他卻與許多男性關系密切，這足以讓他認為自己身上已散發出了那種“味兒”。在他的治療中，他結識了一位婦女，不久後開始有性關系。至少一半的時間他們是不避孕的，有幾次我提醒他註意，這女人很可能會懷孕；他從其醫學培訓中了解一切的相關知識，他同意我的說法並感謝我的提醒。但當他仍然在發生關系時不采取避孕措施，並一度因這女人未按時來月經而非常焦慮時，我也隱隱地感到焦慮，而且為他如此愚蠢而非常惱怒。接著我馬上意識到我太幼稚了，我沒搞清楚事情的關鍵點。所以我打斷他說：“你似乎是想使這女人懷孕。”起初他斷然否認，但隨後他沈默了片刻來認真考慮我的話是不是事實。

所有關於避孕方法及他們該怎樣做的討論當然都與該問題無關，這男人從未感到自己是個男人，一種生命力的需求推動他不僅要證明他是個男人——使一個女人懷孕比僅僅具有性交能力對此的證明要有力得多——而且他要抓住自然本性，體驗一種基本的生殖過程，將自己交付某種原始的、強有力的生物過程，加入某種子宮內的更深的搏動。只有當我們看到我們的病人恰恰是被剝奪了人類體驗的更深層的源泉時，我們才能理解這些問題。

我們在許多這樣的非法懷孕或與此相等同的事例中發現了對於剝奪了情感的這個社會秩序體系的反抗，在這個體系中，人們感到科技取代了情感。這個社會使人感到自我的存在了無生趣，毫無意義，並且帶給他們，尤其是年輕一代一種比非法墮胎還痛苦的人格解體的體驗。在對病人進行的長期的治療過程中，沒有人會意識到人格解體的心理與精神的巨大痛苦比身體的痛苦更難以忍受。而且事實上他們常常想要抓住肉體的痛苦（或社會的排斥、暴力或犯法）以使自己擺脫痛苦。我們難道已如此“文明”而忘記了女孩可能渴望生育？這樣做不僅出於精神生理學原因，而且還可驅走這存在感喪失的貧瘠冷漠，即使不能打破所有為了擺脫絕望所致的空虛感而性交的重復模式，也可以破壞一次這模式（“明天我們幹嗎？”就如同T.S.艾略特讓他筆下的交際花呼喊的那樣，“我們究竟該幹什麼呢？”）或者她可以渴望懷孕。因為心永遠不會完全毫無感情，她會被驅動來表達在我們這個“冷漠的太平盛世”否定了她並被她有意識否認的東西。至少懷孕是真實的，這對於女人或男人來說可以證明他們是真實的。χ米χ花χ書χ庫χ www.7mihua.com

疏離是感到喪失了與人親近的能力。在我傾聽他們的訴說時，他們是在吶喊。我們渴望交談，但我們“幹巴巴的聲音”是碎玻璃上“老鼠的爪子”。我們上床是因為我們聽不到彼此的聲音，我們上床是因為太羞怯而無法看著對方的眼睛，在床上我們可以轉過頭去。

人們反抗他們認為導致了疏離的道德，是不足為怪的。這是對社會準則的蔑視，這準則是沒有嘗試就接受的美德，沒有冒險就得到的性，沒有奮鬥就得到的智慧，沒有努力就得到了優裕生活——假如他們滿足於沒有激情的愛，很快連性也會沒有感覺。對於原始生命力的否認意味著大地精靈會以新的面目回來纏繞我們，大地女神蓋亞的呼聲會被我們聽到。當黑暗回來時，如果光明之母不出現，黑暗之母便到來。

我們的錯誤顯然不在於我們科學的進步與思想的開明本身，而是一律用它們來減輕性與愛的所有焦慮。馬爾庫塞（Marcuse）認為在一個沒有壓抑的社會，當性顯露出來時會與愛欲融合，顯然在我們的社會正好相反，我們將性從愛欲中分離出來，然後努力壓抑愛欲。激情，這被否定的愛欲的一個元素，就會從被壓抑的狀態中跳出來擾亂人的整個存在。

什麼是愛欲

愛欲在當今被當作性“興奮”或性的愉悅的同義詞。愛欲是給關於性奧秘的雜誌的名稱。包括“春藥方子”和提出像這樣的重要問答文章：問：“豪豬是怎樣交配的？”答：“小心地。”這讓人感到疑惑，是否所有的人都忘了，根據聖-奧古斯丁（St.Augustine）的權威觀點，愛欲是驅使人們朝向上帝的力量。這種明顯的誤解會使愛欲無可避免地死亡。因為在我們這過度刺激的年代，我們不需要不再興奮的愉悅。因而，我們闡明這個極其重要的術語是最基本的。

伊洛斯（Eros）創造了生命，希臘早期的文化如是說。當世界是荒蕪的，毫無生機的時候，是伊洛斯“抓住了他那賦予生命之箭射入了大地的胸膛”，而“棕色的地表立刻為郁郁蔥蔥的草木覆蓋”。這是一幅引人入勝的象征性的畫面：“伊洛斯將性——那些射入大地的陰莖狀的箭——作為他創造生命的工具，接著他向男女泥人的鼻孔吹氣以賦予他們‘生命的力量’”。自此之後，愛欲（eros）便因有賦予73生命力量的功能而有別於將性作為釋放緊張的功能。伊洛斯便成為了四位原神之一。其他幾位是卡奧斯、蓋亞（大地之母）、塔耳塔洛司（地下黑暗冥府深淵之神）。約瑟夫-坎貝爾（JosephCampbell）說，伊洛斯從不偽裝，他是人類的祖先，他是生命的最初創造者。

性完全可以用生理學術語來定義，其包括身體緊張的增加與釋放。而愛欲則相反，它是性行為中個人的緊張以及性活動的意義的體驗。性是刺激與反應的一種節律，而愛欲則是一種存在的狀態。性的愉悅被弗洛伊德及其他人描述為緊張的降低，而在愛欲中則相反。我們並非希望從興奮中擺脫出來，而是更希望緊握住它，享受其中的樂趣，甚至還要加強它。性最終是指向滿足與放松，而愛欲則是一種渴望，永遠向外伸展，追求的是一種拓展。

所有這些都是字典給出的意義，韋氏詞典給性的定義（來源於拉丁文sexus,意為“裂開”）是生理差別……具有雄性或雌性特征，或……雄性或雌性的特殊功能。與此相反，愛欲則是這樣定義的：“強烈的欲望”，“渴望”，“帶有感官享受特質的熱切的自我實現之愛”。拉丁人與希臘人都是用兩個不同的詞來表示性與愛的，就像我們一樣。但我們卻很少聽到拉丁人提到sexus（性），這很令我們奇怪。性並不是他們特別關註的；戀愛（amor）（愛神丘比特）才是他們所關心的。同樣，人人都知道希臘詞ero（愛欲），但實際上卻沒人聽到過他們用以表達“性”的詞。這詞是*跡蕈馭薿v，它源自動物學名詞“種族”，“族”或“種”。它與希臘語菲裏亞(philia，意為友誼之愛)這個詞的來源是完全不同的。m米m花m書m庫m http://www.7mihua.com

因而性是動物學名詞，既可用於所有動物也可用於人。金賽是位動物學家，他從動物學角度對人類性行為進行研究正與其專業相符。馬斯特斯是位婦科醫生，他對性的研究是從性器官的角度進行的，告訴你怎樣對其進行操作。於是，性就成了一種神經生理學作用模式，而性問題就包括你如何對待你的器官。

而另一方面，伊洛斯插上了人類想象的翅膀，並永遠超越了所有的技術，它歡快地在我們機械規則的上空盤旋，譏笑所有關於“如何做愛”的書，是做愛而非如何操作器官。

愛欲是吸引了我們的力量，愛欲的本質是在前面拉著我們，而性則是從後面推著我們，這在我們的語言中就可以表現出來。當我們說一個人“吸引”或“誘惑”我，或有可能一份新工作“吸引”我時，我們的內心會對另外一個人或工作有反應，並將我們拉向它。我們參與其形式、可能性，其意義的較高層次，不僅是在神經生理學方面，而且還在美學與倫理道德方面。如希臘人所認為的那樣，知識及道德女神都參與了這拖曳。愛欲是一種朝向與我們所屬之物相結合的驅力——與我們自己的可能性的結合，與我們世界中其他人的重要性的結合，與這些人之間的關系使我們發現了我們自己的自我滿足。愛欲是人的一種渴望，它引導他致力於追求阿瑞忒阿瑞忒是希臘神話中的美德女神，相當於英文中的virtue。——譯者註，這高尚美好的生命。

簡而言之，性是一種與器官腫脹（以此我們尋求令人愉悅的緊張的釋放）和滿足性腺（以此我們尋求令人滿足的釋放）之特點相關聯的形式。而愛欲則是這樣一種關聯形式，我們在其中並非尋求釋放，而是試圖生殖並構成一個世界。在愛欲中我們尋求的是興奮的增加，性是一種需求，而愛欲是一種欲望，正是這種欲望的混合物使愛變得錯綜復雜。關於在美國有關性的討論中我們所關註的性高潮，我們同意性行為就其動物學及生理學的意義而言，其目的的確是性高潮。但愛欲的目的卻並非如此：愛欲所尋求的是與另一人在快樂與激情中的結合並創造出新的體驗空間以使兩人的存在更廣更深，這是一種我們都熟悉的體驗。民間傳說和弗洛伊德及其他人的證據都支持這一點。性釋放之後我們會睡覺——或者像笑話裏說的那樣，穿好衣服，回家，然後再睡覺。但在愛欲中，我們的希望相反：要醒著想我們所愛的人，回想、品味和發現被中國人稱為“神奇美妙”體驗的那個不斷變幻的多棱鏡面。

正是與伴侶結合的渴望使人們柔情似水。因為愛欲——而非性本身——就是溫柔的源泉。愛欲是對於建立一種結合，一種完全的關系的渴望。可能它最初是一種與抽象形式的結合。哲學家查爾斯-S-皮爾斯（CharlesS.Peirce）獨自坐在康涅狄格州米爾福鎮的家中，正在推敲他的數理邏輯，而這並不能阻止他體驗愛欲；這位思想家一定“被真正的愛欲所激勵，”他寫道，“對於科學調查工作的愛。”或者這愛欲是與美學或哲學形式的結合，或是與新的倫理道德形式的結合。但很明顯，它是使兩個個體性結合的一種牽引力。這兩個人，如同所有個體一樣，渴望戰勝我們所有的人作為個體所承繼的分離與孤立，能夠參與到一種關系中，這關系目前並非是由兩個孤立的個體體驗構成的，而是由一種真正的結合構成的，它產生了一種共享，這是一種新的格式塔心理學意義：完形。——譯者註，一種新的存在，一種磁力的新領域。

我們的經濟及生物模式認為愛的行為目的是性高潮，我們被導入這歧途。法國人有一句有關愛欲的諺語，道出了其真諦：“欲望的目標並非其滿足，而是其延伸。”安德烈-莫洛亞（AndrMaurois）說他所偏愛的做愛，達到高潮並非目標而只是附帶的結果，他引用另一句法國諺語說：“每一個開端都是可愛的。”

做愛最重要的時刻並非高潮來臨的時刻，而是取決於人們在此體驗中記得的是什麼，我們的病人夢見的是什麼，它更可能是進入的時刻，令人驚嘆，非常奇妙或可能令人顫抖——或令人失望和絕望，這是一回事，不過是從相反的觀點來說罷了。在這一時刻，而不是在性高潮，人對於做愛的反應是最原始、最個人的反應，是最真實的自己，這才是彼此結合並意識到彼此擁有的時刻。

古人將伊洛斯定為“神”，或者更明確地說，一種原始生命力。這是傳達人類體驗的基本真相的象征性方式，愛欲總是驅使我們超越自我。當歌德（Goethe）寫“女人使我們提升”時，他的話可以更精確地解讀為：“愛欲在與女人的關系中使我們提升。”這一方面是指人內心的、個人的、主觀的世界，另一方面也發生在外界的、社會的和客觀的世界中——它是我們在客觀世界的關系中獲得的真相。古人將性看得理所當然，因為他們只將其看作是身體的一種自然功能，也沒有看到有什麼必要將它變成神。安東尼的性欲可能都是羅馬軍隊中的妓女們來滿足的，只有當他遇到了克莉奧帕特拉後，愛欲才出現，將其帶入了一個全新的世界，既令人心醉神迷又具破壞力。

藝術家總是本能地知道性與愛欲之間的區別。在莎士比亞的戲劇中，羅密歐的朋友茂丘西奧拿他從前的情人打趣他時，以相當現代的、解剖式的手法來描繪她：

憑著羅瑟琳明亮的眼睛，

憑著她的高額角，她的紅嘴唇，

憑著她玲瓏的腳，挺直的小腿，顫抖的大腿，

以及大腿附近的那一部分。

這讀上去就像當代的現實主義小說，對於女主人公身體的描寫以所期待的“顫抖的大腿”及其附近的部分的暗示結束。茂丘西奧並未墜入愛河，從他外在的視角來看，這現象表現為性，它會像任何維羅納（Veronese）精力充沛的年輕人使用女人的美麗那樣被使用。

但羅密歐是否也用了那樣的語言呢？真是個荒唐的問題！他與朱麗葉之間是一種愛欲：⌒米⌒花⌒書⌒庫⌒ www.7mihua.com

啊！火炬遠不及她的明亮，

她的皎然懸在暮天的頰上，

像黑奴耳邊璀璨的珠環，

她是天上明珠降落人間！

想到羅密歐與朱麗葉兩家是世仇真是有趣，愛欲躍過了敵人間的障礙，實際上，我常常懷疑我們身上的愛欲是否不興奮而專門要由“敵人”來激發。愛欲奇怪地由“外來者”引發——來自禁止通婚的階層，禁止交往的種族。當莎士比亞讓羅密歐與朱麗葉相愛時（盡管那是個悲劇），將敵對的蒙塔格和卡普萊特家族結合在一起，使整個維羅納城團結一致，他賦予愛欲的意義是準確的。

羅洛梅《愛與意誌》柏拉圖的愛欲

在古人的智慧中有一個良好的基礎，那就是我們在愛欲中感到與所愛之人結合的欲望，渴望我們的快樂更持久，賦予愛更深刻的含義並珍視它，這不僅影響著我們的人際關系，而且還影響到我們與物體，例如與我們在制造的機器和建造的房屋或我們從事的職業的關系。

為了找到我們對愛欲的理解的根源，我們要看看《盛宴》，它對愛的看法使當代讀者驚訝和欣喜。柏拉圖描述了盛宴——恰當地說，應稱之為歷史上最著名的酒會對話——被完全交托給了對於愛欲的討論，地點是阿加松家，蘇格拉底、阿裏斯托芬、阿爾奇比亞德（Alcibiades）及其他人均被邀請來慶祝阿加松前一天獲得了悲劇戲劇獎，這晚每個人輪流發言，談他對於愛欲的看法與體驗。T米T花T書T庫T http://www.7mihua.com

“什麼是愛呢？”蘇格拉底在那極其重要而又簡明扼要的段落中，引用了狄俄提瑪——著名的愛之教師的話來回答：“他既是人亦非人，而是居於二者之間……他是一個偉大的精靈（原魔），像所有精靈一樣，他處於神與人之間……他是跨在將人與神分開的鴻溝之間的中間人，因此，他身上所有的一切必然是不可分割的。”

愛欲超越人的意義並非是神，而是將所有事與人結合在一起的一種力量，賦予所有事物以形式（informing）的力量，我沒有將in和form分開——它意味著賦予內心以形式，通過奉獻愛而找出至愛之人或物的獨特形式並將其自我與這種形式結合起來。柏拉圖接著說道，愛欲是神或造物主，它構成人類具有創造力的精神。愛欲是一種驅力，它不僅驅使人以性或其他愛的形式與另一人結合，而且還促使人產生求知欲並促使他滿懷激情地尋求與真理的結合。由於愛欲，我們不僅成為了詩人和發明家，而且還得到了美德。以愛欲形式表現的愛是一種創造的力量，而其產物是“一種永恒與不朽”——這種創造力可使人永恒。狄俄提瑪說，在生物學範疇內，愛欲是一種結合與生殖的驅力，甚至在禽類或動物身上，我們也可以看到“生殖欲”。它們為愛所困時也會感到十分痛苦，而其起源便是結合的欲望……而人類時刻都在變化著——

頭發、肉、骨頭、血液以及整個身體都在不斷地變化，不但身體如此，靈魂也一樣。習慣、脾氣、看法、欲望、快樂、痛苦、恐懼，在我們任何一個人身上都不會一成不變，而是不斷地變化著。知識也是如此。使人更為驚奇的是，不但科學常會興起與衰落，我們也在不斷變化……

在這變化中，什麼能把這種不同結合在一起呢？是愛欲，我們身上這種渴望成為一個整體的力量，這種驅力賦予我們的千差萬別以意義與模式，賦予我們一種形式——沒有這種形式我們便會貧乏無形——使我們成為一個整體而免於分崩離析。在這裏我們的體驗維度不僅是心理與情感的，也是生理的，這就是愛欲。

正是愛欲促使人們在心理治療中達到健康。與我們當代的順應、體內平衡或緊張釋放的信條形成鮮明對比，在愛欲中存在著一種持久的延伸，一種自我的延伸，一種不斷填充的欲望，迫使個體不斷地致力於追求真、善、美的更高形式。希臘人認為這種自我的不斷重生是愛欲固有的特質。

希臘人確信愛欲常常會被削減為性欲——用他們的話說就是性沖動。但他們堅信這種生理需求並未被否定而是融入了愛欲並被超越了。www.tenluo.net

那些身體懷孕的人只是使自己變成了女人並生了孩子——這是她們的愛的特點；其後代如其所願，會保留其記憶並在將來給予其渴望的幸福與永生。而懷孕的靈魂——因為當然會有靈魂比身體更具有創造力的人——所懷的是適於靈魂包含的東西。它所蘊含的是什麼呢？——一般來說是智慧與美德。這樣的創造者就是詩人及所有藝術家這些應當稱之為發明家的人。

我們不僅在體驗生理的、性欲的活力時是在愛欲之中，而且當我們能夠藉想象力以及情感與精神的感受性，在人際關系的世界以及我們周圍的自然界中開放自我並參與超越自我的形式與意義時，我們也是在愛欲之中。

愛欲是與美德等同的一種密不可分的要素。它是存在與變化的橋梁，它將事實與美德相聯結。簡言之，愛欲是赫西奧德所說的原始創造力，而現在變為一個人“內在”與“外在”都具有的力量。我們看到愛欲與本書所提出的意向性的概念有許多共同之處：二者的前提都是人被驅動不僅與其所愛之人並且與知識結合。正是這一過程意味著人已在某種程度上與其所愛之人產生關系並參與到了他追求的知識中。

後來，在聖-奧古斯丁身上，我們看到了愛欲是作為驅使人朝向上帝的力量出現的。愛欲成為一種對於神秘結合的渴望，產生在與上帝結合的宗教體驗中，或在弗洛伊德所說的“不能”的體驗中產生。在人們對其命運之愛——即尼采所謂“愛命運”——之中也存在愛欲的成分。我說的命運並非指降臨在我們身上的特別的或意外的災禍，而是指對於人類的有限狀態——我們智力與力量的有限性，永遠地面對虛弱與死亡——的接受與肯定。關於科林斯國王西西弗斯的神話故事是對於人類命運的極端的闡述；而加繆發現，對於有勇氣接受其意識的人來說——那種意識喚起了他的愛欲，促使其去愛——便是這樣的一種命運。〗米〗花〗書〗庫〗 www.7mihua.com

我讓西西弗斯留在山下！……這沒有主宰的宇宙，在他看來既非有益的，亦非徒勞的。這石頭的每一個原子，在這籠罩著夜色的山上的每一片礦石，它本身就形成一個世界。掙紮著上山的努力已足以充實人的心靈。人們必定想象著西西弗斯的快樂。

愛欲驅策人朝向自我滿足，但這絕不是將人主觀的幻想與意願強加於被動世界的自我中心的主張。“主宰”自然或現實的想法會嚇壞希臘人，並會立刻被其冠以“狂妄自大”或者說是一種褻瀆神靈必將招致人類厄運的狂妄之名。希臘人總是對既定的客觀世界表示出尊敬。他們喜歡生活在這樣的世界裏——它的美麗，它的形式，它不斷地激起他們的好奇心，它還有等待探索的奧秘；而他們不斷地為這個世界所吸引。他們一點都沒有現代那多愁善感的信條，覺得生活本身是美好的或糟糕的，認為這完全取決於人賦予自己什麼。他們的悲劇性觀點本身使得他們能夠享受生活。你不可能以“進步”或積累財富騙過死亡，所以幹嘛不接受你的命運，選擇那些真正有價值的東西，享受和相信你的存在或你是其中一部分的存在呢？

“難道我們不該永遠愛可愛？”歐裏庇得斯唱道！這是一個反問句，無須回答。但答案卻並非如此。我們愛可愛並非因為它是嬰兒的需求，或其代表了乳房，或因為它是目標被抵制的性，或是因為它幫助我們順應或因為它使我們快樂81——而僅僅是因為它可愛。可愛向我們施加了一種拉力，我們被愛拉向生命。

這一切和心理治療有什麼關系呢？我相信其間有許多相關性，當蘇格拉底貌似簡明地說“人類的本性很難找到比愛欲更好的幫手”時，我們可將此言運用於心理治療當中，同時也可作為推動人朝向心理健康的驅力。如我們在對話中看到或聽到的那樣，蘇格拉底本人可能就是歷史上心理治療師的最偉大典範。他在《斐多篇》的結尾的禱告，應當掛在每個咨詢室的墻上：

敬愛的潘，還有爾等其他縈繞此處的神明，賦予我內心靈魂以美；但願我內外合一。但願我將智慧視為財富，但願我有如此之多的寶藏，如此之多唯有懂得節制之人方可擁有。

羅洛梅《愛與意誌》弗洛伊德與愛欲

但如同每個社會和幾乎每一個體所知，古希臘人也知道，作為一個完全的人對於生活的反應需要一種強度與意識的適度開放，而其程度卻不易把握，因而就可能使愛欲枯萎，將其降格為純粹的性滿足或性欲。在我們的時代，我們可見到幾個企圖否認愛欲的群體。有些像丹尼斯-德-魯日滿（DenisdeRougement）這樣的理想主義者，對愛欲持懷疑與否認的態度，而將愛欲與性欲看作一回事。因為愛欲對於任何純潔的心靈或宗教都常常無可避免地成了難堪的事。

也有一些自然主義者，如早年的弗洛伊德。他英勇鬥爭，將愛降為利比多，這是一個量的概念，正與其所專註的19世紀物理學中赫爾姆霍茨（Helmholtzian）模式相契合。他非常需要否認愛欲，以至在他的《精神分析引論》的索引中都沒有出現愛欲一詞。厄內斯特-瓊斯（ErnestJones）所著的《弗洛伊德的生活與工作》前兩卷中，索引中亦未提到該詞，而只在第二卷中有三十次關於利比多的粗略討論。在第三卷中瓊斯寫道：“在早期（在其1920年所著的《享樂原則的背後》之前）的著作中只有一些有關愛欲的隱晦提法。”瓊斯只舉了兩個例子，並且只是以“erotic”(性愛的)作為“sexual”（性欲）的同義詞而附帶提及。只是在最後一卷，弗氏才發現愛欲自身的存在。他發現愛欲作為人類體驗的方面不僅有別於利比多，而且還是一種反對利比多的重要方式。以下是對所發生的一件非同尋常的事件的描述：弗洛伊德認識到完全利比多藉死亡本能之手，導致自我的毀滅。而愛欲——這生命之精神——被引入來挽救利比多，使其免於在自相矛盾中死亡。

但下面我們要說的是：

我們談到弗洛伊德有關該話題的討論必須分為三個層次。首先，他的廣泛影響毫無疑問是巨大的。無論我們與作者的真實意圖是多麼相反，當我們以慣常的意義從字面上去理解其“驅力”與“利比多”的概念時，普遍意義上的弗洛伊德主義便使性與愛平庸化了。

弗氏試圖將性的概念豐富與擴展，將從愛撫到養育到創造力與宗教一切都包含進去。我們所用“性欲”一詞與德語中所使用的“愛”一詞的意義一樣豐富。這個詞的廣闊延伸特指維也納的維多利亞式的文化，因為任何人類的官能像當時壓抑性那樣被壓抑的話，它都會滲透出來影響到人類的其他行為。

其次是弗洛伊德自己對於性本能、驅力及利比多這些詞的使用。就如其他頭腦豐富的思想家一樣，弗氏在使用這些詞時也相當的不確定。他很樂於在其思想發展的不同階段進行變換。就如我們下面將要說明的，其利比多與性驅力的概念包含著超越心理學性的定義的原始生命力成分。其事業早期，他的朋友勸他使用“愛欲”一詞，因為它更文雅並可避免因使用“性”一詞而招致的非難。但他堅決地——並且，從他的觀點來看也是不當地——拒絕這樣的妥協。這一時期，他似乎認為愛欲與性欲是一回事。他此時堅持一個性愛（利比多）的形式，它在每個人體內保持固定的量，使除性結合以外的任何一種愛僅僅成了“目標抑制”的性欲表達。

弗洛伊德確信我們只擁有固定量的愛，這種觀點使他堅持認為當一個人愛另一個人時便要損耗他所具有的對於自身的愛。

我們看到……自我性力與對象欲力恰成反比，對方投註的欲力越多，另一方則越少，當主體似乎放棄了其自身的人格而支持對象性力投註時，才會達到發展的最高階段，我們才會在戀愛狀態中看到對象欲力。

這與我們稱為在戀愛中對喪失自身存在的恐懼相似。但根據我的臨床經驗，我認為以這種性的水力模型hydrawlicmodelofactionspecificenergy在心理學上指“行為特異能的水力模型”，因此hydrawlicmodelofsex譯為“性的水力模型”。——譯者註對此進行表達危如累卵，破壞了至關重要的價值。對於戀愛中自身存在喪失的威脅來自於被拋入一個體驗的新大陸的暈頭轉向與震撼。這世界突然間被極大地擴展，使我們面對著我們從未意識到的新領域。我們能夠在給予我們所愛之人的同時，仍保持我們所擁有的自主的中心之物嗎？可以理解，這種體驗會令我們害怕；但對於這新大陸的廣闊與危險的焦慮——喜悅與焦慮同時相伴——則不應與自尊的表達相混淆。

事實上，每個人平日裏所見的正常現象恰好與弗洛伊德的觀點相反。當我們墜入愛河時，我們會感到更有價值並更加善待自己。我們常常看到猶豫不定，對自己沒有把握的青少年，當他墜入愛河時，卻突然間昂首闊步，充滿自信，那神情舉止仿佛在說：“你們看到的可是個大人物呢！”我們不能將這一現象歸於來自戀愛者的“回報的利比多投註”，因為這種內心的價值感是因愛而生的，其本質似乎並不取決於愛是否能夠得到回報。而斯塔克-沙利文制定了目前對於該問題的最好的解答模式。他以大量證據表明我們對別人的愛會使我們能夠愛自己；如果我們不能尊重自己，我們也不能尊重或愛他人。

現在，弗洛伊德在其前三分之二的生活工作中沒有提及愛欲並不意味著他認可我們當代“自由表達”的信條。他會對我們社會中的只要“順其自然”的說法嗤之以鼻。這是盧梭對快樂原始人的構想，1912年他寫道：

顯而易見，當愛欲（性欲）的滿足易於獲得時，其精神價值便會降低。為增加利比多就必須設置障礙以便能享受愛之歡娛。無論個人與國家皆如此。在性滿足沒有阻礙的時期，譬如可能在古文明衰落時期，愛變得毫無價值，生命變得空虛。這就需要一個強大的反向作用來恢復不可或缺的情感價值……基督教中的禁欲主張創造了愛的精神價值，這是異教遺物從未能賦予的。

以上是弗洛伊德在“一戰”前兩年寫下的。到了戰後，他很快意識到這一問題隱藏在個人身上。他看到深受戰爭帶來的神經癥折磨的病人的行為並未遵循享樂原則，這迫使他進行徹底反思。也就是說，這些人並未試圖擺脫痛苦的心理創傷——事實上，他們的行為恰恰相反。他們一遍遍地在夢中，在現實生活中重新體驗這令人痛苦的創傷。他們似乎掙紮著與記憶中的創痛做著什麼，重新體驗這焦慮以安撫什麼，或以這樣一種方式來重建自己與其世界之間的關系，以使這創傷能夠有意義。無論怎樣描述這一情形，這些人身上所反映出的東西都遠比緊張的減少與快樂的增加更復雜。這尤其促使弗氏關註性受虐狂與強迫性重復這樣的臨床問題。他看到，愛比他先前的理論所包含的更復雜，它常常是與恨對立而存在的。從這一點出發，他形成了生常常與死對立存在的理論。

現在我們看看弗洛伊德性與愛欲觀點的第三個層面，這出現在他中晚期的著作中，這在我們看來也是最重要最有趣的觀點。他開始看到了性與驅力自身的滿足——緊張的減少所帶來的利比多的完全滿足——具有最終自我挫敗的特征和朝向死亡的傾向。

在“一戰”剛結束的這一時期，他六十四歲時，弗氏寫了《享樂原則的背後》這本書，曾經並且仍然不斷地引發爭議，甚至在精神分析流派內部也是如此。該書開頭對其先前的理論做了總結：“精神活動過程自動遵循享樂原則……這一過程被令人不快的緊張引發，其行動方向所獲得的最終結果與緊張的降低相一致。”性本能（他匪夷所思地評論道，是難以“培養”的）是藉緊張的減少而達到快樂的目標之重要證據。弗洛伊德強調說，本能的目標是恢復到早期的狀態，他在此借用了熱力學的第二條定律——宇宙能量是不斷流動的，因為“……本能是原始生命所固有的恢復事物早期狀態的沖動……‘和’早於生命之前存在的非生命之物”。因此我們的本能將我們推回無生命。本能朝向超然的平靜境界，這裏完全沒有興奮。“所有生命的目標都是死亡。”這裏我們面對著弗洛伊德最具爭議的被稱為死亡本能的理論，或稱為死亡願望（Thanatos）。我們的本能，這似乎是驅動我們向前的力量，現在只是讓我們在註定回歸死亡的大圈子裏移動。人類，這“才能卓越”的生物，卻一步步地走在這註定只是將他重新帶回石頭般的無生命狀態的朝聖之路上。86我們生於塵土，最終又回歸塵土。

接著發生了一件引人註目的事件，我認為其重要性並非弗洛伊德的弟子們註意到的。在弗洛伊德著作的第一階段，愛欲本身是作為必要的概念出現的。這或許也不足為奇。作為一個維也納古典中學的學生，弗氏曾是用希臘文寫日記的。現在在其進退維谷的巨大困難中，他從古人的智慧中發現了應對其混亂局面的出路。愛欲被用以挽救性與利比多免於毀滅。

愛欲總是與死亡願望或死亡本能相反的。愛欲與死亡趨勢抗爭而求生存，愛欲是“結合與相互聯結，是構造與融合，是我們體內緊張的增力”，愛欲引入了“生機勃勃的緊張”。弗洛伊德寫道。愛欲不但賦予了人類比利比多更偉大的特性，而且是一種不同於利比多的重要形式。愛欲被奧登（Auden）稱為“城市的建造者”，反對緊張減少的快樂原則，它使人類能夠創造文化。愛欲從生命之初便起著作用，並且作為與“死亡本能”相對的求生本能而出現，而人類的存在由一種兩個巨人作戰的新形式構成，它們是愛欲與死亡願望。

這理論誕生的過程中，弗氏的思想經歷了怎樣的矛盾，可以從其描述中看出：“……死亡本能的本質是緘默的；而……生命產生的喧囂大多源於愛欲以及愛欲的鬥爭！”這是一個天才的突出矛盾。而其中最突出的一個矛盾是弗氏仍然堅持愛欲就是性本能。他會說到“愛欲利比多”和“我利比多”以及“自我利比多”，還會談到“閹割利比多”和“非閹割利比多”——直到讀者感到弗氏為迫使其洞察力，甚至像愛欲這樣的重大發現與其舊有的能量理論體系相吻合而殫精竭慮。

如果我們牢記弗氏的動力學觀點——直到他面對作用於享樂原則的性本能是自我挫敗的事實時，他才將愛欲引入其理論——我們就能穿透這些混亂。因而愛欲並非真正的新東西。弗洛伊德在一篇論文的結尾滿懷深情地喊道：“愛欲，這搗蛋鬼！”我們感到愛欲不會輕易讓死亡本能在“被享樂原則喚起的”本我中帶來以冷漠為代價的平靜。“當滿足凱旋時，”弗氏寫道，“則愛欲便被消滅了，而死亡本能便可暢通無阻地達到目的。”

我們社會所面臨的兩難困境與弗洛伊德的相類似——認為存在的終極目標便是欲望的滿足的想法將性引入了平庸與乏味的死胡同。愛欲在前面拉著我們，將我們帶入未來可能性的領域。那是人類的想象與意向性的世界。有些權威人士從字面意義上駁斥死亡本能時指出從熱力學第二定律得出的推理是錯誤的。因為動植物是從環境中補充能量的，因而愛欲是我們參與我們周圍環境的持續對話的能力，這環境是自然的也是人的世界。

弗洛伊德以能夠將愛欲概念與古希臘人的愛欲概念聯系起來為傲，他寫道：“……任何從高高在上的優越地位蔑視精神分析的人都應當記住精神分析中擴展了的性欲與神聖的柏拉圖的愛欲是如何的一致。”當弗氏的追隨者撰文說明其愛欲與柏拉圖的愛欲之間有多麼緊密的關系時，他們的老師懷著極大的熱情肯定了其觀點：“從其起源、作用及與性愛的關系看，哲學家柏拉圖愛的本能與精神分析的愛力——利比多完全吻合。納赫曼佐恩（Nachmansohn，1915）與普菲斯特爾（Pfister，1921），都已十分詳細地指出了這一點。”但如道格拉斯-摩根（DouglasMorgan）教授所說的那樣，在經過對柏拉圖與弗洛伊德二者所說的愛進行了長期研究之後，他認為不但弗氏的愛欲概念與柏拉圖的完全不同，而且事實是弗洛伊德所說的愛與柏拉圖的幾乎正好相反。從哲學基礎以及動力學方向上看，它們不僅是不同的，而且事實上是相互矛盾的。迄今為止，從說明（像弗氏認為的那樣）其一致性的兩項解釋來看，即使某一項解釋是有意義的，它們也都不是真實的。

菲利普-裏夫（PhillipRieff）同意此看法：“……精神分析中的愛欲根本不同於柏拉圖的。”

弗洛伊德與柏拉圖的共同之處在於二者都認為愛在人類體驗中是基本的，愛遍布在所有的行為中，並且是一種深刻的、廣泛的動力。“兩者的‘愛欲’所包含的意義都包含著性愛、友愛與同胞之愛，對科學及藝術及美的熱愛。”但當問及愛是什麼時，我們會得到完全不同的答案。即使引入了愛欲，弗氏也只是將其作為一種在身後推動人的力量而加以否認。“那是走在通向成熟的生命的可預知的、既定的道路上之混亂的、未分化的、本能的能量源，只是部分的、令人痛苦的高尚的愛所產生的力量。”而對於柏拉圖而言，愛欲完全是一種拉力，它與未來的可能性不可分割。那是一種對於結合的渴望，是一種與人體驗的新形式相結合的能力。它是“完全有目的性的，目標明確的，它的目標不僅僅是本能”。在弗洛伊德進行研究的文化中，人們都是作為一個疏離的人來思考和工作的，這疏離已顯露在他對愛與性的定義上——它在半個世紀之後我們所處的時代顯露得更多，這或許可部分地說明他為何會將他所說的愛欲與柏拉圖的混淆。

但就我而言，我這樣評價弗氏的直覺或者可以說是“希望”：他的愛欲中包含了一些柏拉圖之愛欲的成分。

這是我們在弗洛伊德那裏如此經常地發現的另一個例子——這在其對於神話如此經常與重要的使用中表現出來——說明其概念的精神物質與意義超越了他的方法論，也超越了對於概念的嚴格運用的邏輯性。我對於摩根教授以上的論述——即弗洛伊德與柏拉圖的愛是相對立的——並不認同。我在臨床實踐中總結出這二者不但不對立，而且是各闡述了事物的一半。而二者在人類心理發展過程中都是必需的。

病態的愛神

我們一直在討論的愛神伊洛斯是古代所說的那個愛神，那時他還是創造力和人與神之間的橋梁。但這“健康的”愛神已退化了。柏拉圖對於愛神的理解是這個概念的中間形式。他介於赫西奧德視伊洛斯為充滿力量的和原初的創造者的觀點與後來伊洛斯變成一個生病的孩子的退化了的形象之間。伊洛斯的這三個方面也是人類體驗的心理原型的準確反映：我們每個人在不同的時間都會有作為創造者、作為中間人和作為當代平庸的花花公子的愛神的體驗。我們這個時代絕不是第一個體驗到愛的平庸化，並發現對它沒有激情，令人厭倦的時代。

在本章開始所引用的令人陶醉的故事中，我們看到古希臘人將神話中的精粹話語用於人類心靈的原型而迸發出深刻的領悟。伊洛斯（Eros），這阿瑞斯與阿芙洛狄忒的孩子沒有“像其他孩子那樣長大，還是那個身形小小，粉嘟嘟、胖乎乎的孩子，長著一對薄紗般的翅膀和頑皮的、長著酒窩的臉蛋”。在告訴我們這驚慌的母親被告知“沒有激情，愛是不能成長的”之後，神話接著說：4米4花4書4庫4 www.7mihua.com

女神徒勞地努力想理解這答案隱含的意義。直到生出熱情之神安特洛斯她才理解其意義。和弟弟在一起，伊洛斯成長了起來，直到長成一位相貌英俊，身材修長的青年；但一與弟弟分開，他總是又變回孩子模樣，調皮搗蛋。

希臘人慣於將其深邃的智慧包含在質樸率真的句子中，在以上這些句子中，包含著對我們的問題至關重要的幾點。一點是伊洛斯是阿瑞斯也是阿芙洛狄忒的孩子，這就是說愛與攻擊是不可分割的。

另一點是赫西奧德（Hesiod）時代的愛神是充滿力量的創造者，他使荒蕪的大地變得郁郁蔥蔥，並將生命的精神吸入人體中，現在卻退化成了一個孩子，一個粉嘟嘟、胖乎乎，頑皮的小家夥，有時就只是玩弄他的弓箭的胖孩子。我們看到他在十七八世紀和古代的許多繪畫中被描繪成了柔弱的丘比特。在更古老的藝術中，伊洛斯被描繪成一個長著翅膀的美少年，接著便越變越小，到了古希臘時期就被變成了“嬰兒”。在亞歷山大的詩中，他變得更加糟糕，成了個調皮搗蛋的孩子。一定是伊洛斯的本質的什麼東西導致了這惡化，因為這情形也出現在荷蘭史詩之後。從神話中可追溯到希臘文明衰落之前很久的時期。

這將我們帶到了我們時代出了什麼問題的核心：愛欲失去了激情，變得乏味、幼稚、平庸。

神話常常提示了人類體驗的根源上的激烈沖突，這對希臘人和對我們都是真實的。我們從愛欲——它曾充滿力量，曾是存在之初源——飛到了性這調皮搗蛋的玩物上。伊洛斯幹起了酒吧招待的活計：端茶倒水，是調情的興奮劑，他的任務是在一大堆軟綿綿的雲彩上保持生命永無休止的享樂。他不是代表著對於性、生殖以及其他力量的創造性的使用，而是代表了即時的滿足。

說來也怪，我們發現神話精確地說明了我們所看到的在我們自己這個時代發生的事：伊洛斯甚至對性失去了興趣。在神話的一種版本中，阿芙洛狄忒要找到他，讓他用利箭到處傳播愛。他變成了一個浪蕩少年，跑去與蓋尼米德賭博並在紙牌上作弊。

這支帶來生命之箭的精神消失了。將精神註入了男人和女人的那個形象消失了，那個充滿力量的酒神節不見了，比我們這個機器時代所吹噓的藥物更能打動初涉愛河的人們的狂熱舞蹈與奧秘消失了，甚至連田園牧歌的陶醉也消失了。伊洛斯現在真的成了花花公子了，是喝著可口可樂的狂歡者。

這就是文明常做的事嗎——馴服伊洛斯使他滿足社會需求以使文明永恒？使他不再擁有帶來新的生命、想法和激情的力量，削弱他直至他不再是那種打破舊形式形成新形式的創造性力量？馴服他直至他代表了這永恒的輕松、調情、富足和最終變為冷漠的目標？

在這一方面我們面對著我們西方社會的一個特有的問題——愛欲與技術之間的戰爭。性與科技之間沒有戰爭：就像避孕藥和教你性技巧的那些書籍所表明的那樣，技術發明使性更安全、可行、高效。性與技術聯合起來以達到調整的目的；在周末緊張完全釋放之後，你就可在周一這毫無創造性的世界裏工作得更好。感官的需求和滿足與技術是不沖突的，至少在即時性的意義上如此（是否能長久則另當別論）。

但技術與愛欲是否可並存，甚或可沒有永久的戰爭地共處，我們完全不清楚，如詩中所說，愛人就是流水線的威脅。愛欲打破了現有的形式並創造了新的形式，這自然對科技構成了威脅。科技要求規律性、可預測性，是由鐘表來控制的，而桀驁不馴的愛欲則反抗，反抗所有時間概念與限制。

愛欲是構建文明的推動力。但文明卻轉而攻擊其創造者並約束愛欲沖動。這使得意識增加和擴大了。性沖動能夠並且應當有一些約束：自由表達每一種沖動的信條分散了體驗，就如同無堤的河水。河水在四處流淌時便散失和浪費掉了。對於愛欲的約束為我們提供了一種形式，我們可在其中發展並保護自己以避免那難以忍受的焦慮。弗洛伊德認為對愛欲的約束對於文化而言是必要的。這創造了文明的力量正是來自於對性沖動的壓抑與升華。這是魯日滿難得同意的弗洛伊德的幾個觀點之一：

沒有被稱為自歐洲最初存在以來就強加於我們的所謂清教趨勢帶來的性約束，我們的文明就不會有比那些落後的民族更多的東西。毫無疑問就不會有工作，不會有有組織的成果，也不會有創造了今天這個世界的科技。這也不是性沖動的問題！當性愛權威們致力於其詩意的或道德化的激情時——這常常導致他們與“性知識”的真實本質及其與經濟、社會與文化之間的復雜聯系的疏離——他們十分天真地忘記了這一事實。

但當對技藝的膜拜破壞了感覺，損毀了激情，抹去了個體的身份時，就出現了一個問題（這是現代技術化的西方人面臨的挑戰），那些慣用技術的愛人們，在沒有愛欲的性交的矛盾中失敗了，最終成了性無能。他們已經失去了神魂顛倒的感覺能力，他們只是十分清楚自己在幹什麼。在這點上，技術縮小了意識並鏟除了愛欲。工具不再是意識的擴大而成為其替代品，實際上是趨向於壓抑和刪減它。

文明常常必須馴服愛欲以免再次分裂嗎？赫西奧德生活在正發生激烈變革的古老的6世紀，那是接近文化的源頭並且是它的孕育與產生的時期，那時生殖力還起著作用，人們不得不生活在混亂中並從中形成新的東西。但那時，隨著不斷增長的對於穩定的需求，原始生命力與悲劇元素日趨消亡。對於文明的衰落的洞悉已在此顯露出來。我們看到衰弱的雅典敗於更原始的馬其頓人之手，接著馬其頓人被羅馬人征服，羅馬人又被匈奴人打敗。我們會被黃種人與黑人取代嗎？

愛欲是文化活力的中心——是其心臟與靈魂，當緊張的釋放取代創造性的愛欲時，必然會帶來文明的衰落。

羅洛梅《愛與意誌》第十一章愛與意誌的關系

性欲是戰爭之源與和平的結果，其基礎是嚴肅的，卻是玩笑的目標，它是智慧取之不竭的源泉，是所有影射的關鍵，是一切神秘暗示的意義……只是因為最深刻的嚴肅性存在於其基礎上……但這一切都符合這樣一個事實：性欲是生存意誌之內核，因而是所有欲望的集合，故而我在本文中將生殖器官稱為意誌中心。

——叔本華

很奇怪，叔本華這個常被稱為厭世者的人竟敏感地在這一部分有上述言論，將性欲稱為“生存意誌之內核”，將“生殖器官稱為意誌中心”，在此他表達了一個愛與意誌之關系的真理。實際上，兩者之間是以現代人通常所理解的相反方式彼此依賴的。力量——我們目前可將其看作意誌——和愛，甚至是性愛被看作是對立的。我相信叔本華是對的，它們並非相反，而是密切相關的。

我們對於原始生命力的討論表明自我肯定和自我主張這顯然是意誌的方面卻是愛不可或缺的。我們在本書中將它們放在一起討論，因為它們是以對我們所有人的個人生活，特別是對心理治療都至關重要的方式相互聯系的。

愛與意誌都是體驗的結合形式，即二者都描述了一個人伸展出來，朝向另一個人，試圖影響他或她或它——並且開放自己以便可以被他人影響。愛與意誌都是塑造、形成這個世界並與之聯系的方式。它們試圖通過那些我們想要得到其利益或愛的人來從這個世界引發出回應。愛與意誌是用以攜帶力量以對他人產生影響並被他人影響的人際關系體驗。

相互阻礙的愛與意誌

當愛與意誌之間不能保持正確的關系時，它們都會失去其效力，這一事實說明了愛與意誌之間的相互關系，二者之間可相互阻礙。意誌能阻礙愛，這尤其可在有主見型人的“意誌力”中被看到，這種人出現在裏斯曼的研究中。這類人常常是20世紀初幾十年間強有力的實業和金融巨頭，是我們通向帶有維多利亞時代末期特點的，強調個人意誌力的觀點的鏈條。這一時期人們可以談論“無法征服的靈魂”並聲稱：“我是自己命運的主宰。”但若靈魂確實是無法征服的，我就永遠不能充分地愛。因為愛的本質就是攻克一切堡壘。而我一定要成為自己命運的主人的話，我就絕不能讓自己激情澎湃，因為強烈的愛總是可能產生悲劇性後果。我們在前面的章節中看到，伊洛斯“使人四肢無力”並“挫敗了他們胸中的智慧和所有精明的計劃”。﹏米﹏花﹏書﹏庫﹏ http://www.7mihua.com

我的一位年輕的學生患者的父親就是意誌阻礙愛的例子。他是一家大公司的財務總管。他打電話和我談“使其兒子的治療效果最大化”，就仿佛我們在他公司開董事會議。兒子在學校生點兒小病，這位父親就會立刻飛去照顧他；同樣是這位父親，卻在兒子在度假屋前的草坪上拉女友的手並親吻女友時大發雷霆。吃晚飯時，父親告訴兒子，自己正談判要購買兒子一個朋友的公司，他如何因為談判進展緩慢而發怒，並打電話給未來的合作夥伴告訴他們“別再提這事兒了”。他好像沒有意識到他撚一下手指就將另一公司推向了破產。這位父親是位熱心公益的市民，是幾個城市改進委員會的主席，但當他身為一個跨國公司的財務主管時，他不能理解為何下屬和下面說他是“歐洲最鐵石心腸的畜生”。這位父親認為可以解決其一切問題的“意誌力”實際上同時又阻滯了其感受力，切斷了他傾聽他人，甚至，或有可能，尤其切斷了他傾聽兒子的能力。因此，這位極具天資的兒子幾年來無法完成大學學業，度過了一段“垮掉的一代”式的日子，最終，經歷了一番曲折才讓自己在事業上取得了成功。

這位患者的父親是典型的有主見型的人，總是可以照顧別人而不喜歡他們，可以給他們錢卻不給他們心，可以指導他們卻不傾聽他們。這種“意誌力”是將如此有效地操作有軌電車、股票交易，經營煤礦以及工業其他方面同樣的力量搬進了人際關系中。有意誌力的人操縱自己，卻不允許自己看到他為何不能以同樣的方式操縱其他人。這樣將意誌等同於個人操縱是錯誤的，它將意誌置於了愛的對立面。

這類人無意識中具有負疚感，因為他們操縱孩子又導致他們對孩子過度保護和過分縱容。這樣的假設是合理的，基於心理治療工作中的大量證據。這些孩子能從家長那裏得到汽車卻未得到道德價值。他們學會了聲色犬馬，卻未被教會感受生活。父母們似乎隱約意識到其意誌力的價值基礎不再起作用了。但他們既不能找到新的價值又不能放棄這操縱的意誌，這些家長似乎認為他們的意誌對整個家庭都適合。ノ米ノ花ノ書ノ庫ノ http://www.7mihua.com

這種對於意誌的過分強調阻礙了愛，遲早會導致作出相反反應的錯誤，發展出阻礙意誌的愛。這在有上述父母的孩子構成的一代中表現得很典型。我們這個時代由嬉皮士倡導的愛似乎是這一錯誤最清晰的寫照。“嬉皮士的愛是恣意妄為的。”這是這個運動的普遍原則。嬉皮士的愛強調直接、自發，與暫時的情感忠誠。嬉皮士之愛的這些方面不僅是反對上一代操縱的意誌的完全可以理解的反應，而且還有其自身的價值。在生命活動中體驗到的即時性、自發性與對關系的忠誠現在是合理的，是對當代中產階級的愛與性的批評。嬉皮士的反叛有助於摧毀破壞人格的操縱性意識。

但愛也需要持久性。愛在戀人們因體驗彼此邂逅、沖突與成長的所有過程而達到的深度中。這些是任何持久的、切實的愛之體驗中不可或缺的。這涉及到了選擇與意誌，無論你冠之以何種名目。誠然，一般的愛對於一般的、團體的情境是足夠了，但我並不會心存感激，如果我被愛只是因為我屬於人類。與意誌分離的愛，或無意義的愛是被動的，這種被動不包含自己的激情，也不靠它生長，因此，這種愛趨向分裂。它會在非完全個人的東西中結束，因為它不能被充分識別。這種區分包括意誌與選擇。選擇某個人意味著不選擇其他人，而嬉皮士們卻忽視了這一點。嬉皮士的愛的即時性似乎結束在那短暫的、轉瞬即逝的愛中。

性無能的例子

性的能力問題尤為有趣，因為它體現了意誌與愛的融合。性無能表明了人試圖使其身體做些什麼——進行性行為——而“它”不想做，或稍稍變換一下說法，患者試圖想在不愛時讓身體去愛。我們不能決意要有能力，我們不能決意去愛，但我們可決意開放自我，參與體驗，允許可能性變為現實。性無能不是意向的失敗，而是意向性的失敗。因為正如性語言是男性陰莖的腫脹勃起與女性的興奮和準備好性交，愛欲的語言是幻想、想象和整個器官的敏感性，若對第二種更深的但卻更微妙的語言充耳不聞，則身體會藉性無能以更直接、更迫切、更顯著的語言傳達信息。

前一章所舉的普萊斯頓性無能的例子可在此詳述，以表明性無能的動力以及愛欲與性之間的差別。治療時，我問普萊斯頓那天晚上當他寬衣解帶就要與女孩上床時，腦子裏有何幻想。可以理解，他難以回憶起來，因為這些形象和與之相聯系的感覺在他強迫自己行動時被壓抑了。當他確能憶起時，其所述幻想是這樣的：女性的陰道是捕熊的陷阱，它會將其陰莖騙進去，使他讓她懷孕、生孩子，這樣就能永遠套牢他。在他繼續講述幻想時，很顯然，不僅他在被女性困住時——與聽上去一樣矛盾——即他被誘奸而不是去誘奸時經歷過這種情形，而且這也是他對她逆向性虐待的表達，因為他開始著手行動，使她更興奮，只為了最後使她失望。因而，陽痿精確地表達了普萊斯頓潛意識幻想中否定的象征意義。這樣的幻想完全不是心血來潮的結果，而是其焦慮、其服從女性需要以及對她報復的精神與必要的表達。^米^花^書^庫^ www.7mihua.com

幻想是想象的一種表達，幻想與想象都是一種能力，個人意義藉此行動。想象是意向性的棲息地，而幻想是其語言之一。我在此使用幻想一詞並非指我們借以逃避的非真實之物而是“phantastikous”的原始意義：“能夠表現”，“使之可見”。幻想是一種語言，是完全的自我、交流、獻出自己、試試是否合適的語言。它是“我想/我要”的語言——是自我的想象對環境的投射。如果人做不到這一點，無論其身體是否到場，他都不會出現在有關性的或其他種類的這種情境中。幻想吸收了現實，然後將現實推向新的深度。

想象與時間

利用幻想的積極面可在普萊斯頓治療的其他時間看到。我舉一個例子，他說：

普：我考慮了我們一直在談論的事：我是怎樣避開所有經驗，活在防護墻之後的，然後我做了一件充滿意義的事：“只要你保護自己，你就不會快樂，你為什麼不放手呢？”於是我就這麼做了。接著我開始感到貝弗莉很有吸引力，性關系似乎也很令人愉快，但我還是不能勃起。我很擔心，然後我想，你必須每次都性交嗎？不。接著就勃起了。

他們之後良好的性關系當然不是他的問題的全部答案。他沖突的更深根源在那次治療的後半段出現的問題中顯現出來。他說：“我承受不起貝弗莉的愛。”然後他談起了母親和姐姐。他大叫著：“我不能向她們屈服！我得找她們算賬！讓她們去死！我不會屈服！”顯然，這顯露出了必然要解決的神經癥問題。但第一個問題，即建設性的“意誌的行動”必須與第二個問題即無意識的方面放在一起。正如第二個問題不能被忽視一樣，第一個問題也不可忽視。這個問題的兩極辯證地前進，相輔相成。|米|花|書|庫| www.7mihua.com

我們不能決意戀愛，當我們可以以意誌開放自己，把握機會，我們能設想可能性——這就像患者所證明的那樣，付諸實施。這驅走了阻礙我們構想的東西，驅走了無意識與被壓抑的困難的源泉，我們就可以讓我們的想象力利用它，凝思它，在頭腦中反復思考它，專註於它——在幻想中“邀請”愛的可能性。

這將我們帶到了時間的問題上。在陽痿案例中，我們認出了再熟悉不過的模式——一種強迫性的匆匆忙忙的感覺：“我們馬上脫衣服。”或“我們得趕緊上床，我陽痿”。為了做我們有著嚴重沖突的事，我們被迫行動。為了智取，我們試圖一下跳進去，至少超過追逐著我們的，被壓抑的意識“追蹤者”。“如果這事幹完了，就算了結了，”就像麥克白在緊要關頭的典型獨白：“那就快點兒幹吧。”我們必須趕快行動以免我們意識到。在另一層面上，我們知道我們是知道它的。在戀愛中，許多人不給自己時間彼此了解也是我們時代病的一個普遍癥狀，約翰-蓋爾布瑞斯（JohnGalbraith）說，我們這個時代是沿著高速公路找汽車旅館的“快餐性”的時代。

當我們以上說到我們“飛到性以避開愛欲”時，“飛”這個詞可以在幾個方面理解。“飛”，意思是倉促地去，我們感到強迫性的沖動，但認識不到那是我們自己的焦慮在推動著我們。“飛”還可以理解為逃避——如果在我們的幻想抓住我們之前，在沖突的聲音變得太刺耳以致我們無法勃起，失去與女性性交的欲望之前盡快完成就萬事大吉了。匆忙的行事常常使愛欲短路。

現在我們該談談愛欲、時間和想象之間的基本關系了。愛欲需要時間：需要時間了解事件的重要性，需要時間讓想象發揮作用。即使不是“思考的時間”，至少也需要體驗與參與的時間。這就是為什麼戀愛中的人想獨處，獨自逛逛。他們並沒有把註意力集中在行動，或試圖行動上。他在給愛欲時間讓它去行動。這個時間的重要性是愛欲區別於性的一個特征。在第一眼看到那個人時，愛欲似乎就可能發生作用（一見鐘情絕不是神經癥或不成熟）。這個突然被愛上的人與我們過去的經驗與未來的夢想中的心愛之人的形象相吻合。我們感受著與我們個人的“生活方式”相關的他或她。我們形成了這種“生活方式”並與之相伴一生，並且我們對自己了解得越充分，它就變得越清晰。但這個融合的過程需要時間，使愛欲與大量來自於我們辨識自己的記憶、希望、恐懼、目標，如此以至無窮的東西交織在一起需要時間。

愛與意誌的結合

人類的任務是將愛與意誌結合。它們不是以自動的生理成長結合起來的，而必定是我們意識發展的部分。

在社會中，趨向於將意誌與愛相對立起來。關於這一點有其重要的歷史淵源。我們有在母親懷中吃奶而與母親融為一體的早期體驗的記憶，即柏拉圖的“回憶”。之後我們又與宇宙結合，我們與它緊密結合並體驗到“與存在的結合”。這種結合產生出了一種滿足、平靜的快樂、自我接納與興高采烈。這在禪宗或印度教這類宗教的冥想或在吸食某些毒品時會重新體驗到。神秘主義顯示出了這種與宇宙的結合並產生我完全被宇宙接納的淡淡喜悅與幸福感。這是蘊含在每個伊甸園神話，每個有關天堂的故事，每個“黃金時代”的人的背景——深深地嵌在人類集體記憶中的完美。我們不必靠自我意識的努力就能滿足我們的需求，就像心理學所描述的，早期在母親懷中吃奶時的狀態，這是“最初的自由”，最初的“是”。н米н花н書н庫н www.7mihua.com

但這最初的自由總是會崩潰的，這是因為人類意識的發展。我們體驗到我們與環境的不同以及和它的沖突，體驗到了我們是客觀世界中的主體——即使也可變為客體。這是自我與世界之間的分離，是存在與本體的分裂，在神話中，這是每個孩子再次展現亞當“墮落”的時候。最初的自由是不充分的，因為如果我們要發展成人類是不能總待在那裏的。雖然我們將我們與之分離的體驗當成罪過（在阿那克西曼德的無限分離感中），但我們都必須完成它。然而它卻保留著這一切完美的源頭，所有烏托邦的背景。永遠會有個地方應當有天堂的感覺，永遠會努力——永遠創造卻永遠註定是令人失望的——試圖重新創造一個像早期在母親懷中的完美狀態。我們不能——並非因為上帝做了什麼，或某個偶然的機會，或某個可能會有所不同的意外事件。我們不能只是因為人類意識的發展。然而我們還是不斷地尋找，就像當我們寫了一篇好文章或創作了一件好的藝術作品後，我們還會“摔倒”，但我們仍舊準備爬起來重新與命運抗爭。

這就是為什麼人類意誌以其特有的形式，總是以“不”開始。我們必須與環境對抗，能夠否定它——這些存在於意識中。阿瑞提指出在所有意誌說“不”的能力中都有其根源——這不是反對父母的“不”（盡管在反抗他們時，它會顯現出來。它代表了個人權威之宇宙的真實面貌），這個“不”是對我們從未創造的世界的抗議，也是在重新塑造和形成世界的努力中對自我的堅持。在這個意義上，意誌總是以反對什麼開始的——這通常可在特別反對與母親最初的結合中看到。難怪這麼做時會有負罪感和焦慮，就像在伊甸園中，或有沖突，就像在正常發展過程中。但孩子必須完成這個過程，因為這是督促著他的意識在發展，也難怪他們在一個層面上肯定它，在另一層面上又懊悔。這是接納原始生命力的一個方面。在重新體驗這一階段的過程中，一位患者夢見一只“老虎”，他慣於將其解釋為其母親，但能縱觀全局的治療師不斷地說：“老虎在你心中。”這種方式讓他能夠放棄與它的鬥爭，理解它，將其作為自己力量的一部分吸納。這樣，作為一個人他就變得更肯定。z米z花z書z庫z www.7mihua.com

意誌以反對開始，以“不”開始，是因為“是”已包含其中。危險在於發展的這個階段可被家長理解為消極的，他們的狂怒表明了這一點。或將孩子原初的“不”解釋為對其個人的反抗，這樣可能孩子就會認為他們反對其發展與自主，他就可能反對選擇。他們誘使他（在某種程度上甚至會向這種引誘屈服）放棄，回到“天堂”（現在這“天堂”要用引號）。在成年患者身上，我們看到這是一種渴望，一種懷舊和自我挫敗，想要回到最初的結合。但過去不可能再來或再變為現實的。

這就是為何意誌與愛的再結合對人而言是如此重要的任務與成就。意誌必定會來摧毀幸福，使人在新的層面上體驗他與世界成為可能，使成熟意義上的自主、自由以及隨之產生的責任感成為可能。我們讓意誌為我們奠定基礎，使較為成熟的愛成為可能，不再尋求重建嬰兒狀態。人類就像奧瑞斯忒亞，現在自由地為自己的選擇承擔起了責任。意誌摧毀了最初的自由、原始的結合，並非為了永遠對抗宇宙——即使我們當中有些人的確在那個階段停下了腳步。隨著最初身體結合天堂的瓦解，人類現在的任務是在心理上獲得新的關系，這種關系的特征是選擇愛哪個女性，參與哪些群體，並以意識來建立哪些感情。

因此，我談到愛與意誌的關系，並非將其作為一種自動出現的狀態，而是當作一種任務。等到獲得了它，它就成為一種成就。它指向成熟、統合、成為一個整體。如果不與其對立面相聯系，這一切就不可能達成：人類進步永遠不是在一個向度上的。但它可能成為我們回答生命之可能性的試金石和標準。