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Comment by Momogun 詩男 2 hours ago

[愛墾研創] 在目的、生成與治己之術之間：從隱德來希到個體化，再到福柯的自我技術

當代文化中最根本的緊張之一，是「人成為自己」究竟意味什麼。是回到一個早已隱伏於心靈深處的本質？還是在不斷變動的社會—技術場中被動地生成？或是透過一套技術實作，不斷完成與重寫自身？這三條路線，恰好分別由亞里士多德、西蒙東與福柯在不同的時代提出。它們並不相互排斥，而是構成一個理解現代主體性的重要三角。

借用這三位思想家的框架，我們可以更敏銳地看見今日文化如何要求個體「既要知道自己是誰、又要不斷成為新的人」，以及這種拉扯如何深刻塑造支持我們生活的制度、技術與自我期待。

一、隱德來希：目的性的回聲與「真實自我」的現代迷思

在亞里士多德那裡，每個個體的成為都有其內在指向：橡實預藏橡樹、動物預藏其成熟形態、人預藏其德性與實踐生活的完滿。

這種「目的在我之中」的想法在現代文化早已換了面具——它以「真實自我」的名義反覆出現：

心理測驗告訴你你真正的性格是什麽；自我啟發書籍叫你發掘自己的使命；職涯顧問說每個人都有「核心天賦」。

這些話語不一定來自哲學家，但背後都沿用亞里士多德式的承諾：你有一個隱藏的完滿，而自我實現，就是去完成它。

隱德來希式的想像給了人方向感，但也悄悄製造某種壓力——如果你還沒「找到自己」、還沒活得像命中注定的那個你，那就是你的缺失。

這種文化期望深植於教育、管理與心理諮商的語境中。

二、個體化：生成、不完滿，以及主體的不斷成形

西蒙東的切入點則完全不同。他不認為個體是帶著預存的目的來到世界的。

相反地：個體來自張力場的解決；個體化是一個連續而不穩定的過程；「本質」不是預先寫進體內，而是形成之後才出現的效果。

在當代文化中，這種生成式的理解其實更貼合科技世界的現狀：身份是一個動態狀態：帳號、數據、偏好、社群呈現的自我；人際關係與職涯變動快速，主體性像是被「破碎地」重組；技術環境（演算法、平台、資訊場）持續形塑我們的個體化過程。

從這角度看：現代人不是在尋找一個「真實自我」，而是在高速變動的條件中不斷凝聚與鬆散自己的個體性。

西蒙東把主體放進一個長期的生成場，而不是放進一個目的論故事中。

三、福柯：在目的與生成之間，人如何「治理自己」

福柯的「自我技術」走的不是亞里士多德的目的論，也不是西蒙東的生成論。

他關心的是——在一個充滿權力、規範、知識與監控的社會中，人如何透過一套技術來塑造、管理、修改自己？（下續)

Comment by Momogun 詩男 3 hours ago

福柯說，主體並不是自然生成，也不是自由選擇，而是在特定的文化與制度條件中，透過這些操作性的技術形成的。

這些技術可能包括：

自我書寫（如日記、自我反省）；修身的練習（如古希臘羅馬的精神訓練）；現代的心理治療與性格分析；數位時代的自我呈現與自我追蹤（自拍、量化自我、身心管理APP）。

福柯的核心觀點可以概括為：主體是一種被創造出來的結果。它不是命定的，也不是自然流成，而是被操作、訓練、規範、期待所生產。

因此，在福柯的框架中，亞里士多德與西蒙東的問題，可以重新翻譯為：

隱德來希：我們被教導要尋找一個「本該存在的自己」，這本身就是一種文化技術。

個體化：我們在社會—技術的網絡中不斷形成自己，而這個形成也可能受到規範與治理力量的引導。

福柯提醒我們：無論是目的論式的「成為真正的自己」，或生成論式的「你在過程中形成自己」，背後都存在由權力與知識組織出來的一整套「成為自己」的模式。

四、三者在當代文化中的相遇：主體性的三角張力

把這三個思想放在一起看，會發現一個非常清楚的結構：

1.隱德來希提供了一種「方向性壓力」

社會鼓勵你找到天命、活成你的「本來面貌」。這是文化中非常強的規範敘事。

2.個體化提醒我們「主體沒有終點，也沒有單一路線」

它強調主體始終在生成、總是不完整，也永遠在新的張力裡被重新塑形。這更貼近今天流動的身份環境。

3.福柯揭露「成為自己」本身就被技術與權力所塑造

無論是追求本質，或是接受生成，你都在運用、被運用、或被要求運用某些自我技術。

此時，「自我」並不是一個要被發現或被完成的東西，而是一套需要被執行、被管理、被更新的「操作」。

五、這些對照如何影響我們對當代人的理解？

1.我們一邊相信每個人都有某種真實內在（隱德來希）

2.例如「你應該追隨內心」、「找到你的天賦」。

3.又同時生活在一個個體極度流動的世界（個體化）

4.平台與社群將我們置於持續變動的資訊場，不停形塑我們的偏好、習慣、身份呈現。

5.更被要求不斷優化自己的操作（自我技術）

寫日記、冥想、健身、數據追蹤、人格測驗、職涯諮詢、心理衛生應用程式——這些實作本身成為「成為自己」的必要步驟。

在這三種力量的夾縫中，人變得既自由又受限：

自由的是：你可以選擇生成誰；受限的是：你必須不斷生成，而且要用「正當的方式」生成。

現代社會用一系列看似自由的語言（如追尋自我、持續成長）來設定高度規範性的要求。

六、結語：與其自我發現，不如自我編織

如果以文化評論者的角度來看三者的交集，可以這樣說：亞里士多德提供了文化中「自我有一種必然性」的想像；西蒙東提供了「自我是持續生成的動態」的技術性描述；福柯則指出，這兩種理解都會在特定制度中被吸收、操弄、重新組織，成為治理主體的方式。

因此，「自我技術」不是單純的自我修煉，而是現代社會中最重要的權力場域之一。我們不斷在目的論（我應該成為什麼）、生成論（我還能成為什麼）與治理論（我被要求如何成為）之間尋找位置。

而最重要的洞見是：這三者不是哲學史的三條平行線，而是現代主體在日常生活中實際經歷的三股力量。

只要你在思考「我要變成什麼樣的人」，你就在這三角張力裡行走。而認清這一點，反而讓我們更有機會主動調整自己如何被形成——這也是福柯真正想打開的問題：

重新奪回塑造自身的能力，不要老在拒絕自我塑造。


（愛墾研創] 在目的、生成與治己之術之間—從隱德來希到個體化，再到福柯的自我技術）

Comment by Momogun 詩男 on November 26, 2025 at 9:32pm

[愛墾研創·嫣然]生成的創意：為己之學、自我技術與個體化在文創領域的啟示

一、從「創意」到「生成」：AI時代文創的危機與契機

AI技術的興起，使「創作」不再是人類的專屬領域。AI可以作詩、畫畫、編曲、寫劇本，甚至能設計品牌形象與文案。傳統上被視為人類最具靈魂的「創意活動」，如今被演算法大量模仿與取代。這迫使文創領域重新思考：

人類創意的價值究竟是什麼？

陳平原在〈AI時代，文學如何教育〉中指出：「為己之學」是對抗功利與技術主導的方式。閱讀與學習，不應只為產出可量化的成果，而是為了修身養性、安頓精神。若將此觀點延伸至文創領域，我們可以說：創意若只是為了「市場反應」與「流量算法」，它就淪為「為人之創」——對外界反應的迎合；而唯有當創作回歸「為己之創」，即作為自我修煉與生命實踐時，創意才重新具有倫理與精神價值。

傅柯的「自我技術」進一步揭示了這種創作倫理的實踐面向：創作是一種「自我形成的技術」。而西蒙東的「個體化」理論，則提供了創意的形上學基礎：創作不是「表達已完成的我」，而是「在生成中形成我」。這三者的交集，為文創領域提供了一種新的理解框架——創意不是表達，而是生成。

二、文創的哲學基礎：從產品到生成的過程

西蒙東批評現代技術文化只重視「已製成的對象」（individuals），而忽略「生成的過程」（individuation）。這恰是當代文創產業的通病：文化被視為可出售的商品（content as commodity），而非持續生成的生命實踐。文創因此陷入「形式創新」的表象化——風格、包裝、概念輪番更新，卻缺乏真正的生成能量。

從西蒙東的角度看，創意的本質是一種個體化的運動。一個創作者的作品，不是外在產品的累積，而是他與文化、技術、社會張力互動的結晶。真正的創意，發生在「張力釋放」之際——即當人與世界之間的矛盾、情感與思考經歷重新調和的瞬間。創意不是「想出來」的，而是「生成出來」的。

這與陳平原的「為己之學」完全契合。創作若僅追求功利性與市場回報，將失去生成的內在張力；唯有當創作成為「為己之修」，才能保持精神的開放性與創造性。傅柯的「自我技術」則提醒我們：這種生成需要具體實踐——書寫、沉思、紀錄、閱讀、對話——都是創作者「工作於自我」（work on the self）的方式。這樣的工作，不產生立即的經濟效益，但它生成了創作的「倫理能量場」。

三、「為己之創」：文創的倫理轉向

現代文創產業面臨的最大困境之一，是創作者的「外部化」：創意被市場需求、算法規則、平台流量所塑造。創作的動機與方向逐漸被外在數據驅動，創作者的「自我」反而變得模糊與被動。

「為己之學」提供了一種倫理上的轉向：創意活動首先是一種修身工夫，而非產業策略。

這並不意味著文創要與市場脫鉤，而是提醒我們：創作者的首要任務不是取悅他人，而是「照顧自己」——使創作成為認識與生成自我的方式。

這樣的創作倫理與傅柯的「自我技術」呼應。傅柯認為，人必須在實踐中「製造自己」，而非僅僅「表達自我」。文創若回到這一層思考，創作便不再只是「輸出內容」，而是一場「自我實驗」：每一次創作，都是一次自我生成的嘗試。作品因此不只是商品，而是個體化過程的具象化成果。

Comment by Momogun 詩男 on November 18, 2025 at 8:33pm

四、生成中的創意：從西蒙東的技術哲學看文創

西蒙東對技術持有一種極具啟發性的態度。他並不將技術視為冷冰冰的工具（编註：對照道與器），而是一種具有生成力的存在。他認為技術是「個體化的中介」——它使人與世界的張力得以轉化為新的秩序。AI、數位媒介、影像與虛擬實境，若被理解為技術性的「共生成工具」，那麼它們不再是取代人類創意的威脅，而是促進人類新一輪個體化的契機。

這樣的觀點，能為文創領域帶來根本轉變：

文創不應以「反技術」或「去人化」的焦慮為中心，而應思考如何將技術納入創作的生成過程，使其成為人文意識的延伸。這正是「人—技術—文化」的共生成（co-individuation）。

例如：在AI生成藝術中，創作者不再只是「操作者」，而是透過設定參數、介入演算法、重新詮釋輸出結果，參與到新的生成機制中。這個過程本身即是一種「自我技術」。在文學或影像創作中，創作者可以透過與AI、資料庫、觀眾互動，形塑一種流動的創作主體——主體不再固定，而在生成中擴展。

因此，西蒙東提供了一種對文創極為重要的啟示：創意的本體，不是表達的內容，而是生成的關係。

五、三者的交集：文創作為生成的倫理實踐

綜合來看，陳平原、傅柯與西蒙東共同構築出一個「生成的人文框架」，其對文創領域的意義可歸納為三層：

倫理層面（為己之學）：文創不應僅追求「為人之用」的市場邏輯，而應培養創作者「為己之創」的精神。創作應成為個體安頓、反思與自我培養的途徑。這是一種文化倫理的回歸。

實踐層面（自我技術）：創意不是天賦靈感，而是持續的「自我實踐」。創作者透過書寫、對話、技術操作與自省，鍛造出新的主體形態。創作因此不只是結果，而是一連串「生成的工夫」。

本體層面（個體化）：文創的核心不是產品，而是「生成中的關係網絡」——創作者、技術、觀眾、文化張力共同參與的動態過程。真正的創意發生在這些張力釋放之間，而非單一主體的靈光乍現。

這三層構成了一種新的「生成倫理學」：文創不再只是市場產業，而是一種生命實踐，一種透過技術媒介實現人文生成的方式。

六、結語：文創的未來——生成而非製造

在AI加速滲透的時代，文創產業若仍以「內容製造」為中心，終將被演算法與自動化取代。唯有當文創轉向「生成的實踐」——即以自我修煉（為己之學）、倫理實踐（自我技術）與生成哲學（個體化）為基礎——創意活動才得以重獲生命力。

文創的未來，不在於比AI更快地生產內容，而在於讓創作成為一種「生成中的自我實踐」。換言之，文創的價值不在於「創出什麼」，而在於「如何創出自己」。

當創作回歸「為己之創」，當技術被轉化為「自我技術」，當文化成為「個體化的動力場」，文創已不再是產業的一環，而是人類繼續生成自身的方式。這，也許正是AI時代文創的最高倫理與最深自由。

([愛墾研創·嫣然]文創：陳平原、傅柯與西蒙東的AI契合)

Comment by Momogun 詩男 on November 15, 2025 at 11:16am

陳平原·AI時代，如何活得自在～～陳平原教授在〈AI時代，文學如何教育〉中的核心論點，主張面對人工智慧的時代，文學教育應該回歸「為己之學」，即讀書不為功利競爭，而為了自我修養與精神安頓。

本文嘗試探討陳平原的「為己之學」與傅柯（Michel Foucault）「自我技術」（technologies of the self）之間的呼應與差異。

為己之學與自我技術：AI時代的自我修煉之道

一、AI時代的焦慮與回歸

人工智慧的迅猛發展，改變了人類的知識結構與學習方式。陳平原教授在〈AI時代，文學如何教育〉一文中指出，在演算法、數據與效率主導的環境裡，傳統意義上的「讀書」與「學問」似乎失去了競爭力。機器能更快地整理資料、更精準地分析語義，人類若仍以功利的方式看待知識追求，勢必敗北。於是他提出「為己之學」——將學習、閱讀視為自我培養與精神生活，而非外在功名的工具。這是一種回歸，也是對現代知識焦慮的反思。

「為己之學」一詞源於儒家傳統。《禮記‧學記》區分「為人之學」與「為己之學」：前者重功名利祿，後者重道德修養。陳平原的用法，是在AI時代重申讀書之道德性與內在性。他所主張的「為己之讀」，不再是為了生產知識或提高生產力，而是一種「生活方式」「修身養性」的實踐。這使文學教育重新找回存在的理由：不是工具性的知識，而是人如何安頓自我、思考存在。

二、傅柯的「自我技術」：權力之外的自我生成

若將「為己之學」放入西方思想脈絡中，我們會自然聯想到傅柯（Michel Foucault）晚期提出的「自我技術」（technologies of the self）概念。傅柯在其1982年於美國加州大學伯克利的演講中指出，人除了被社會權力塑造之外，亦可以透過某些實踐——如閱讀、書寫、冥想、節制——來「製造自己」，即成為一個有倫理的主體。這些「自我技術」是一種對自我進行工作（work on the self）的方式，使人得以在權力結構之外開創自由的空間。

傅柯所理解的「自我實踐」並非現代意義上的「個人主義」或「自我實現」，而是一種倫理工夫（askēsis）。他從古希臘、羅馬哲學家如愛比克泰德、塞內卡那裡汲取靈感，強調人必須透過不斷的省察、節制與修煉，才能獲得「對自我的關懷」（epimeleia heautou）。這種關懷並非消極的退避，而是主動地透過知識與行動，形塑一種「自由的生活藝術」（art of living）。

三、相互呼喚：讀書作為「自我技術」

若以傅柯的觀點回望陳平原的「為己之學」，兩者在深層結構上呈現出強烈的呼應。陳平原提倡的「為己之讀」，正是一種面對權力與技術體制的倫理實踐。

AI所代表的不僅是工具革命，更是「知識權力」的再分配。演算法的判斷、機器的生成，正在奪取人類作為「知識主體」的地位。人若仍然將讀書視為功利性的「為人之學」，則註定被取代。然而，若將閱讀轉化為一種自我修養的過程——在書中觀照自我、在文本中練習感受與判斷——那麼人類依然保有不可被替代的「倫理主體性」。

傅柯所說的「自我技術」強調「透過實踐成為一個主體」；陳平原的「為己之學」則強調「透過閱讀回歸自我」。兩者都主張人不是被動的接受者，而是主動的創造者。當我們閱讀時，不只是獲取資訊，更是在鍛造一種精神肌肉，一種能夠抵抗技術異化的力量。這種閱讀既是一種修身，也是一種抗爭。

四、差異：文化根基與倫理取向的不同

然而，兩者亦有顯著差異。首先，文化根基不同。傅柯的「自我技術」源自希臘羅馬的哲學傳統，強調的是「個體倫理」——如何在權力與真理體系中自我生成。陳平原則立足於中國的儒家文化，其「為己之學」重在「修身」與「內聖外王」的理想，強調個人修養與社會秩序的關聯。對傅柯而言，自我實踐是抵抗權力的方式；對陳平原而言，為己之學是回歸倫理之道、重建精神共同體的方式。

其次，二者對「知識」的態度不同。傅柯對知識總懷疑：知識乃權力的產物，故需不斷拆解；陳平原則視知識為文化傳承與人格養成之途。前者偏向解構與批判，後者則傾向涵養與修補。若說傅柯的「自我技術」是「懷疑中的自我生成」，那麼陳平原的「為己之學」則是「信念中的自我涵養」。

此外，傅柯關心的是「主體如何可能」的哲學問題，陳平原關心的是「教育如何可能」的文化問題。前者屬於倫理哲學範疇，後者屬於教育與人文實踐。傅柯以哲學思辨為主，陳平原以文化批評為本；但兩者都意識到：當知識被技術化、教育被功利化，人文的出路只能回到「自我工作」上。

Comment by Momogun 詩男 on November 14, 2025 at 9:33am

五、AI時代的文學教育：從技術到自我

在AI時代，知識不再稀缺，反而是「自我」成為最珍貴的資源。AI能模仿語言、生成文本、分析情感，但它無法「修身」，也無法「關懷自己」。文學教育若要存續，不能再以「資訊傳遞」或「批評技巧」為核心，而應回到「自我實踐」的層面——讓閱讀成為人對自身的鍛鍊，讓學習成為一種「自我技術」。

這樣的教育觀，既回應了傅柯的倫理學思考，也繼承了儒家的修身傳統。閱讀不再是「為了成為某種社會角色」，而是「為了成為一個更完整的人」。這種教育既非逃避現代，也非反技術，而是在人與AI共存的時代，為人文精神尋找新的生存方式。

六、結語：在自我中重建人文的尊嚴

「為己之學」與「自我技術」之間的對話，揭示了一個共同命題：當知識與技術不再屬於人時，人如何仍能「成為自己」？陳平原的回答是「讀書為己」，傅柯的回答是「修煉自我」。兩者雖來自不同的文化脈絡，卻在同一問題意識上交會——那就是如何在外在體制的洪流中，重新奠定人的主體性與自由。

AI時代的挑戰，不只是技術的，更是倫理的、精神的。面對無所不在的智能與演算法，人若不再閱讀、不再思考，將失去「自我塑造」的能力。唯有將讀書視為一種「自我技術」——在文字中修煉感性、在思考中鍛鍊自由——人文教育方能不被技術吞噬，而在時代裂縫中重獲尊嚴。

[愛墾研創]在這裏更具體地引述 Michel Foucault 關於「自我實踐／自我技術」（practices or technologies of the self）的文本，以支撐一篇完整的文化評論。本文以傅柯的原始講座與著作（特別是 Technologies of the Self［1982］、《性史》第三卷 The Care of the Self［1984］、《主體與權力》（“The Subject and Power”）以及他對古希臘倫理的討論）為基礎，探討其思想與當代人文教育、AI時代閱讀之關係。

延續閱讀

慢讀藝術

福柯：立場·目光、技術

錢學森·大成哲學

西蒙東: 技術本質

新文科

席勒：遊戲

地方誌

故事+夢想社會

福柯

陳平原·為己之學

最好的告别

未来詩學

Comment by Momogun 詩男 on October 25, 2025 at 11:57pm

陳明發·寫作方式

無限大和無限小的寫作方式，同樣叫我陶醉上一整天。

那心情，像是把根部繁殖的植物削去一截插進土裏，期待它開始生根長芽一樣。

這不够。

還要它枝壯葉茂；要它結苞開花，色澤誘，人日照不枯，月映生姿......。

最後，發現無限大和無限小是同一件事。

（新世纪第一個25年札記選 1.9.2002)

The Manner of Writing by Dr. Tan Beng Huat

The manner of writing—
of the infinitely vast and the infinitely small—
both can entrance me for a whole day.

That feeling,
is like trimming a slip from a plant of tangled roots,
pressing it into soil,
and waiting for it to take root, to sprout.

But that is not enough.

I want its boughs to grow sturdy,
its leaves to flourish;
I want it to bud and bloom,
its colors alluring,
its grace untouched beneath the sun,
its charm renewed beneath the moon...

And in the end,
I discover that the infinitely vast
and the infinitely small
are one and the same.

(From “Notes of the First 25 Years of the New Century” August 16, 2002)

Comment by Momogun 詩男 on September 6, 2025 at 7:08pm

愛墾學術：螢火之墓與和平的灰色記憶

八十年前的太平洋戰爭，留下了數不清的廢墟與傷痕。關於二戰的記憶，我們往往先看到被侵略國的抗戰史詩，接著是其民間的苦難故事。至於戰敗國裡無辜蒙難的百姓，他們的飢餓、流離與死亡，卻常被視線忽略。畢竟，在「敵我分明」的框架下，承認戰敗國平民的悲劇，不吐一句「自取滅亡」，似乎就成了一種政治上的不正確。

野阪昭如（1930-2015）著作的小說《螢火蟲之墓》（劇照見下圖）正是這種灰色記憶的化身。少年時親歷神戶大空襲、眼看妹妹因飢餓而死，他將懊悔化為文字。那不是歌頌，也不是控訴，而是一種痛徹心扉的記錄：戰爭毀掉的不只是戰場上的士兵，還有無數手無寸鐵的平民。高畑勳的動畫改編更將這份個人經驗推向世界，成為一種跨越國界的反戰提醒。

然而，真正可怕的，不只是歷史的慘烈，而是這段歷史仍會在現實中被反覆翻新，成為新的仇恨與對立的資源。當記憶只被用來強化敵我，而不是反思戰爭本身，我們其實就離和平更遠了。

因此，文創工作者的責任，不僅是記錄過去，更是開啟思辨。如何在歷史的灰色地帶中，誠實呈現「人性的困境」？如何在講述故事時，提醒觀者「反戰不是反某個民族，而是反對戰爭本身」？這些問題或許難以直說，稍有不慎就會惹來非議，被批「罔顧歷史」、「模糊真理」，甚至是「賣族求荣」，但正因如此，才更值得被探討。

太平洋戰爭結束八十年後的今天，我們要如何回應《螢火蟲之墓》的遺贈？答案或許在於不斷創作、不斷反思，讓和平的想像不再依靠仇恨的延續，而是源於對生命的珍惜。

畢竟，不曾懇切反思的生活，不值得過；不曾從戰爭記憶中學習的時代，也不值得走向未來。

Comment by Momogun 詩男 on August 19, 2025 at 5:16pm

愛墾APP:敘事作為政治傳播與社會動員的工具：數位時代的多維探析

敘事作為一種傳遞經驗與塑造認知的方式，自古以來即在人類社會中佔據重要地位。正如 Hannah Arendt（1963，第232頁）所言：「總會有一人倖存，將故事述說出來。」此一觀點揭示了敘事在政治與歷史脈絡中的核心功能——它不僅保存事件記憶，更能形塑社會集體意識與價值判斷。

一、敘事的社會功能與意義

正如 Fernandes（2017，第5頁）所指出，敘事能促進人性發展、激發同理心、動員社會變革支持，並推動社會運動。Landow（1997）與 Joyce（1995）進一步提出「超文本敘事」的概念，認為其可透過數位技術生成多元且不斷變化的故事文本，使每一次閱讀皆成為全新的詮釋，賦予受眾更大的參與空間（Joyce，1995，第193頁）。

數位媒介的興起，進一步擴展了敘事的互動性與參與性。Ryan（2011，第47頁）指出，數位世界允許使用者直接介入情節的發展與揭露；Ferrari（2017，第viii頁）則強調，敘事作為溝通的一部分，既屬藝術範疇，又深植於日常生活之中，並具有特定的功能性目標。

歷史上，敘事亦是社會與政治動員的重要工具。Polletta（2006，第4頁）追溯其應用至16世紀法國的稅務衝突，並延續至20世紀美國的民權運動。Heir（2018，第1頁）則指出，敘事對於組織在知識管理、品牌建構、品質維護與衝突處理等層面均具高度相關性。

二、政治情境中的敘事運用

在政治領域，敘事不僅是一種干預策略與政治資源（Colvin，2018），還可作為身份政治的表達形式（Pullen，2009），或藉由敘事作為政治行動的媒介來建構政治論述（Bowles，2010）。Coleman（2015，第168-169頁）進一步指出，民主政治的運作需要故事來界定「我們是誰」、「我們認為自己想要什麼」、「我們對政治人物的觀感」以及「我們認為政治人物如何看待我們」。Hanska（2012）亦認為，敘事能支持政治領袖形象的塑造與神話化，而 Tily（2003）則關注其在說服力評估上的作用。[下接]

Comment by Momogun 詩男 on August 19, 2025 at 11:17am

愛墾APP:幽靈的凝視與情感的皺褶——從「情動轉折」看《螢火蟲之墓》

一、引言：從死亡自白到情感褶皺

「昭和二十年九月二十一日夜，我死了。」——《螢火蟲之墓》的開場，以一聲冷靜卻決絕的自白，將觀眾立即置入死亡的框架。這不是單純的歷史重現，而是一種經由「幽靈」而生成的觀看姿態。高畑勳的改寫，使清太既是故事的主角，也是回望自身的「亡靈見證者」。

若從「情動轉折（affective turn）」的角度來審視，我們看到的不只是單純的悲情再現，而是「感受如何被重新組織」。情感不再是線性的悲痛累積，而是透過褶皺（皺褶、fold）的方式，不斷轉向、反射與分岔。清太既是活著的少年，也是「幽靈清太」；他既帶來即時的衝動，也引發事後的反思。這種「一體兩面」的設定，將個人生命與戰後民族命運交疊，讓情感強度不斷被折射、擴張與轉換。

二、雙重清太：分身與情感的裂隙

在原著野坂昭如的小說中，敘事採取的是第三人稱，讀者只能隨清太的經歷被動地推進。但高畑勳在電影劇本階段，選擇引入「死者的回憶」：清太的幽靈不只在片頭出現，還在三個關鍵節點回返——抱著母親遺骨、與阿姨因遺物換米而爭執、洞穴中回想阿姨的叨唸。

這些時刻並不是隨機的，而是刻意將「情感的猶疑」標記出來。當清太站在道德分岔口時，幽靈清太同時注視著我們與他自己。於是，觀眾的情感經驗發生裂隙：我們既在當下同情少年的痛苦，也被推到事後的反思立場，開始思考「他是否能有更好的選擇」。

這種裂隙正是情動轉折的要義——情感不是單向流淌，而是在不同時間層、不同自我之間持續轉換。清太因此不再只是「受害者」，而是同時承擔了「選擇者」與「悔恨者」的角色。

三、從個人到民族：生命的元素化

清太的「分身敘事」不僅是個人內心的掙扎，也折射出民族命運的元素化。所謂「元素化」，指的是將宏大的歷史課題拆解為可以感受、可以體驗的個體情境。戰爭不再只是國家敘事，而被縮影於一個少年的飢餓、猶疑與固執。

當清太離開阿姨家、選擇在洞穴自給自足時，觀眾感受到的不只是兄妹的孤立無援，更是日本戰後社會中「退避」與「對人際的不滿」的共鳴。高畑曾指出，清太像是一個現代少年，被時代推入困境，卻以近乎必然的方式走向失敗。這樣的設定，把個體的情動皺褶，延展為民族的歷史折痕：不僅是清太無法逃避選擇，日本社會在戰後同樣面臨「退避」、「斷裂」與「無可挽回」的集體處境。

四、皺褶中的可能性：德勒茲的視角

德勒茲在談論「皺褶」時指出，每一道褶皺都隱含著新的可能性與生成。套用到《螢火蟲之墓》，幽靈清太正是情感皺褶的象徵。他不僅是對清太當下行為的複寫，而是展現了另一種觀看、另一種自我對話的可能。

當幽靈清太在畫面中出現時，時間層次發生折疊：一方面是清太的即時行動，一方面是「事後」的凝視。這種時間的褶疊，使情感不再單純往悲劇累積，而是在「如果當時……」的假設裡持續震盪。觀眾在這些皺褶之間游移，既被牽動、又被迫思考，情感的強度因此被延展至多重維度。

然而，當兄妹真正離開阿姨家，進入洞穴生活後，幽靈清太便不再出現。皺褶此時被展平：既然路徑已無轉折，情感便只剩下直線的沉澱。這種「消失」，是一種冷峻的提醒——當選擇塵埃落定，情感也只能隨之進入不可逆的命運。

五、母影與依偎：情感轉折的深層動力

如果說幽靈清太是「理性反思」的情感皺褶，那麼節子與母親的影像迴盪，則構成了情感轉折的深層動力。抓螢火的夜晚，清太在依偎與退縮之間徘徊；偷菜被打後，他在節子的安慰中再次看見母親的身影。這些場景都將觀眾的情感推向矛盾：我們既為兄妹的互依而動容，又為清太的孤單與無助而心碎。

當節子死去，影片卻沒有以慘烈的畫面作結，而是以日常的陽光、池畔的凝視，將她還原為一個普通的四歲孩子。這一轉折，將悲痛重新引向溫柔與釋放。觀眾的眼淚此刻不再只是為了戰爭的殘酷，而是為了她「本應只是個孩子」的生命律動。這樣的處理，使情動轉折更顯細膩：悲傷與慰藉、殘酷與純真，在褶皺之間並存。

六、觀眾的縫合：從共情到反思

最終，《螢火蟲之墓》的真正完成者，不是清太，也不是幽靈清太，而是坐在銀幕前的觀眾。我們在觀看中經歷了多重情動轉折：從同情少年的苦難，到懷疑他的選擇，再到在反思中找到新的理解。

這種觀看方式，正是情動轉折的文化意涵。情感不再只是私人經驗，而是一種集體的感知訓練。觀眾透過幽靈清太的凝視，學會在悲劇中保持距離，學會在同情中加入批判。個人生命的哀痛，因而與民族歷史的命運交織，成為一種跨世代可感、可思、可再生產的文化經驗。

七、結語：戰爭記憶的情感褶皺

《螢火蟲之墓》並非單純的戰爭反思片。它之所以在不同世代之間持續引起討論，正在於它提供了一種「情感的褶皺結構」。清太與幽靈清太的對話，不只是個體的分裂，而是民族歷史的縮影；觀眾在情感的轉折中，不斷重整對責任、選擇與悲劇的理解。

這部影片提醒我們，戰爭的記憶不能僅以悲情保存，而必須經由情動轉折的方式，不斷皺褶、反射、更新。唯有如此，清太的故事才不會被定格為一段已死的歷史，而能在每一次觀看中，重新觸動我們的感官與思考。

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