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Comment by Dokusō-tekina aidea 1 hour ago

[愛墾研創] 在目的、生成與治己之術之間：從隱德來希到個體化，再到福柯的自我技術

當代文化中最根本的緊張之一，是「人成為自己」究竟意味什麼。是回到一個早已隱伏於心靈深處的本質？還是在不斷變動的社會—技術場中被動地生成？或是透過一套技術實作，不斷完成與重寫自身？這三條路線，恰好分別由亞里士多德、西蒙東與福柯在不同的時代提出。它們並不相互排斥，而是構成一個理解現代主體性的重要三角。

借用這三位思想家的框架，我們可以更敏銳地看見今日文化如何要求個體「既要知道自己是誰、又要不斷成為新的人」，以及這種拉扯如何深刻塑造支持我們生活的制度、技術與自我期待。

一、隱德來希：目的性的回聲與「真實自我」的現代迷思

在亞里士多德那裡，每個個體的成為都有其內在指向：橡實預藏橡樹、動物預藏其成熟形態、人預藏其德性與實踐生活的完滿。

這種「目的在我之中」的想法在現代文化早已換了面具——它以「真實自我」的名義反覆出現：

心理測驗告訴你你真正的性格是什麽；自我啟發書籍叫你發掘自己的使命；職涯顧問說每個人都有「核心天賦」。

這些話語不一定來自哲學家，但背後都沿用亞里士多德式的承諾：你有一個隱藏的完滿，而自我實現，就是去完成它。

隱德來希式的想像給了人方向感，但也悄悄製造某種壓力——如果你還沒「找到自己」、還沒活得像命中注定的那個你，那就是你的缺失。

這種文化期望深植於教育、管理與心理諮商的語境中。

二、個體化：生成、不完滿，以及主體的不斷成形

西蒙東的切入點則完全不同。他不認為個體是帶著預存的目的來到世界的。

相反地：個體來自張力場的解決；個體化是一個連續而不穩定的過程；「本質」不是預先寫進體內，而是形成之後才出現的效果。

在當代文化中，這種生成式的理解其實更貼合科技世界的現狀：身份是一個動態狀態：帳號、數據、偏好、社群呈現的自我；人際關係與職涯變動快速，主體性像是被「破碎地」重組；技術環境（演算法、平台、資訊場）持續形塑我們的個體化過程。

從這角度看：現代人不是在尋找一個「真實自我」，而是在高速變動的條件中不斷凝聚與鬆散自己的個體性。

西蒙東把主體放進一個長期的生成場，而不是放進一個目的論故事中。

三、福柯：在目的與生成之間，人如何「治理自己」

福柯的「自我技術」走的不是亞里士多德的目的論，也不是西蒙東的生成論。

他關心的是——在一個充滿權力、規範、知識與監控的社會中，人如何透過一套技術來塑造、管理、修改自己？（下續）

Comment by Dokusō-tekina aidea 1 hour ago

福柯說，主體並不是自然生成，也不是自由選擇，而是在特定的文化與制度條件中，透過這些操作性的技術形成的。

這些技術可能包括：

自我書寫（如日記、自我反省）；修身的練習（如古希臘羅馬的精神訓練）；現代的心理治療與性格分析；數位時代的自我呈現與自我追蹤（自拍、量化自我、身心管理APP）。

福柯的核心觀點可以概括為：主體是一種被創造出來的結果。它不是命定的，也不是自然流成，而是被操作、訓練、規範、期待所生產。

因此，在福柯的框架中，亞里士多德與西蒙東的問題，可以重新翻譯為：

隱德來希：我們被教導要尋找一個「本該存在的自己」，這本身就是一種文化技術。

個體化：我們在社會—技術的網絡中不斷形成自己，而這個形成也可能受到規範與治理力量的引導。

福柯提醒我們：無論是目的論式的「成為真正的自己」，或生成論式的「你在過程中形成自己」，背後都存在由權力與知識組織出來的一整套「成為自己」的模式。

四、三者在當代文化中的相遇：主體性的三角張力

把這三個思想放在一起看，會發現一個非常清楚的結構：

1.隱德來希提供了一種「方向性壓力」

社會鼓勵你找到天命、活成你的「本來面貌」。這是文化中非常強的規範敘事。

2.個體化提醒我們「主體沒有終點，也沒有單一路線」

它強調主體始終在生成、總是不完整，也永遠在新的張力裡被重新塑形。這更貼近今天流動的身份環境。

3.福柯揭露「成為自己」本身就被技術與權力所塑造

無論是追求本質，或是接受生成，你都在運用、被運用、或被要求運用某些自我技術。

此時，「自我」並不是一個要被發現或被完成的東西，而是一套需要被執行、被管理、被更新的「操作」。

五、這些對照如何影響我們對當代人的理解？

1.我們一邊相信每個人都有某種真實內在（隱德來希）

2.例如「你應該追隨內心」、「找到你的天賦」。

3.又同時生活在一個個體極度流動的世界（個體化）

4.平台與社群將我們置於持續變動的資訊場，不停形塑我們的偏好、習慣、身份呈現。

5.更被要求不斷優化自己的操作（自我技術）

寫日記、冥想、健身、數據追蹤、人格測驗、職涯諮詢、心理衛生應用程式——這些實作本身成為「成為自己」的必要步驟。

在這三種力量的夾縫中，人變得既自由又受限：

自由的是：你可以選擇生成誰；受限的是：你必須不斷生成，而且要用「正當的方式」生成。

現代社會用一系列看似自由的語言（如追尋自我、持續成長）來設定高度規範性的要求。

六、結語：與其自我發現，不如自我編織

如果以文化評論者的角度來看三者的交集，可以這樣說：亞里士多德提供了文化中「自我有一種必然性」的想像；西蒙東提供了「自我是持續生成的動態」的技術性描述；福柯則指出，這兩種理解都會在特定制度中被吸收、操弄、重新組織，成為治理主體的方式。

因此，「自我技術」不是單純的自我修煉，而是現代社會中最重要的權力場域之一。我們不斷在目的論（我應該成為什麼）、生成論（我還能成為什麼）與治理論（我被要求如何成為）之間尋找位置。

而最重要的洞見是：這三者不是哲學史的三條平行線，而是現代主體在日常生活中實際經歷的三股力量。

只要你在思考「我要變成什麼樣的人」，你就在這三角張力裡行走。而認清這一點，反而讓我們更有機會主動調整自己如何被形成——這也是福柯真正想打開的問題：

重新奪回塑造自身的能力，不要老在拒絕自我塑造。


（愛墾研創] 在目的、生成與治己之術之間—從隱德來希到個體化，再到福柯的自我技術）

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 13, 2025 at 5:35pm

[愛墾研創]陳平原·「為己之學」與AI契合～～陳平原教授在其文章《AI時代的教育理念與方法》中所言的「為己之學」，可視為一種讀書／學習的自我取向：他指出，面對人工智慧 (AI) 的高速發展，許多競爭是普通人難以取勝，於是「為己之讀」「為己之學」——把讀書當作一種「生活方式」「修身養性」的過程。(People's Forum)

這與福柯（Michel Foucault）所提出的「自我實踐／自我技術」（practices of the self 或 technologies of the self）有不少有趣的共鳴，也存在一些差異。我在下面分點說明：

一、共鳴之處

學習／實踐不是純為外在功利，而是為了「自身」的轉化

陳平原強調，「為己之學」中的「為己」意在「注重讀書的自我修養與提升」；他說：「普通人根本競爭不過 AI … 選擇為自己而讀書，也挺好的。」

福柯在其 “technologies of the self” 中也指出：個體透過各種「技術／實踐」（如書寫、自我檢視、節制、鍛鍊）來構成自己為一個主體（subject）——不是僅僅被他人所規訓，而是自己對自己進行管治、關懷、轉化。(Michel Foucault, Info.)

在這裏，兩者都看見學習／修養／實踐的內在面：不只是為了外在資格、為了應付制度，而是為了「自己」的存有、自我的成長。

2.把學習或修養視為一種生活方式或持續的態度

陳平原談到，「作為一種生活方式的讀書」：「傳承文化與修身養性，很可能成為教育的主要功能。」

福柯則在其晚年倫理學著作（如關於古代希臘羅馬的「照顧自身」[epimelēia heautou]）中，指出自我實踐並非短暫的課程，而是一生之功：譬如古希臘哲學家們把「關照自己」當作整體生命的修養。(Tod Hartman)

因此，兩者都強調「學習／修養—不是一次性的技能獲得，而是一種持續的、反思的生活態度」。

3.從外在功能導向回歸內在主體穩定／覺察

陳平原指出：在 AI 時代，許多外在競爭變得難以應付，因此文科教育不應僅追「功能」「就業」導向，而更該回歸「文化傳承」「修身養性」「為己之學」的內在價值。

福柯同樣質疑現代主體的完全工具化（被功利、監控、制度化所支配），他提示我們透過「自我實踐」來開啟另一種可能：個體如何在權力／知識的體系中，主動「成為自己」。例如：「我們作為主體，不是只被構成，而是透過某些實踐構成自己」的觀點。(Taylor & Francis)

這是一種對教育、學習目的的反思：學習不只是為了「升職／成績」而埋頭，而是為了「自己成為怎麼樣的人」。

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 13, 2025 at 10:14am

二、差異或需補充之處

1.背景與重點不同

陳平原採取的是教育論／人文教育論的視野，強調在 AI 衝擊下教育功能如何轉向「為己」。他更傾向於文化傳承、修身、讀書幸福感。

福柯則主要從倫理學、主體化、權力／知識關係的分析中提出「自我實踐」。他的關注包括：人在權力體系（如監控、紀律、政府性）中如何被構成，也如何可能透過實踐成為不同的主體。

因此，雖然有思路重疊，但陳平原較側重「教育／讀書／修養」的價值重構，而福柯則為更廣泛的倫理-主體化問題。

2.是否反制度／權力的視角

在福柯的「自我實踐」裡，實踐並非完全超脫制度，而是既在制度之中，也可能對制度產生「反作用」或「重塑」的可能。他強調我們如何在被構成的主體性中，有「能動性」。(Cambridge University Press & Assessment)

陳平原雖然有對教育制度化、內卷（如績點制度）提出批評。但「為己之學」強調的是個體對學習的擇取、對自身修養的關懷，較少像福柯那樣展延為「對制度／權力結構」更深刻的反省。

所以，若從福柯的角度看，還可以進一步問：個體的「為己之學」在教育制度、功利主義、AI技術主導的社會環境中，是否也含有對主體化、被控制、自我監控的回應？這部分陳平原文章中雖有提及，但並不是他主要理論框架。

3.終極目的與倫理面向

陳平原的「為己之學」更多強調讀書為一種修養、為了「身心安頓」、「思考人生」的價值。

福柯的「自我實踐」除了自我修養、真實成為自己之外，還深刻涉及倫理（如何成為一個好主體）、政治（主體如何與他人／共同體連結）、在真理與權力結構中的反思。(Genealogy Critique)

換言之，Foucault 的視野更為寬廣，從個體修養延伸至社會、政治、權力的交織。陳平原則更聚焦於校園教育、人文學科面對 AI 衝擊的應變與內在價值。

三、深化思考：如何以二者對話

基於上述共鳴與差異，我們可以從以下幾個角度，來更深地把「為己之學」與「自我實踐」對話起來：

個體在 AI 時代、教育內卷、高科技主導的環境中，「為己之學」可看作一種實踐——選擇不只是為了外在評價、成績、競爭，而是為了自我之「自由」、「修養」、「思考」。這與福柯所說主體不只是被制度構成，而可透過實踐成為另一樣的人，有一定通路。

然而，如果只是強調「為己」而忽略教育／社會制度、科技形態、權力關係的拉扯，那麼「為己之學」可能被侷限為個體逃避或自我慰藉。福柯提醒我們：自我實踐並非在真空中，而是在具體制度、權力、知識體系中進行。

在實踐上，我們可思考：什麼樣的「為己之學」方式是能夠既保有內在修養，又能對抗（或至少覺察）制度性／科技主導的被動化？例如：讀書不只是為考試，而是讓自己養成「自我提問」「自我反省」「與他者對話」的習慣。這與福柯提出的「真誠說話」（parrhesia）也有關聯——即誠實面對自己、面對社會的話語實踐。(Genealogy Critique)

教育者可以把「為己之學」設計為課程／學習體驗的一部分，鼓勵學生：為何學、為誰學、如何學；同時，也要引導學生思考：我學習的環境、評價制度、科技工具對我有什麼影響？這樣的反思就是將福柯的自我實踐理論具象化。

延續閱讀

福柯·自我實踐／自我技術
福柯·生存美學
陳平原·為己之學
儒家「為己之學」的三層意蘊

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 12, 2025 at 8:48am

趙娟：儒家「為己之學」的三層意蘊

《論語·憲問》云：「古之學者為己，今之學者為人。」對此，朱熹引用程子的解釋說：「為己，欲得之於己也; 為人，欲見知於人也。」

延續閱讀：陳平原 福柯

古代的讀書人，希望自己學有所得，因此不斷提升自我修養; 今天的讀書人，希望自己見知於人，因此努力尋求外在認可。

程子又說：「古之學者為己，其終至於成物。今之學者為人，其終至於喪己。」古之學者為己，不斷完善道德品格，最終的結果往往是功名富貴也自然而來，這就是「修其天爵，而人爵從之」; 今之學者為人，刻意追求社會認可，最終的結果往往是執著於外在之物，以至於迷失了自己，「既得人爵，而棄其天爵」。

那麼，究竟什麼是「為己之學」? 在筆者看來，儒家「為己之學」主要包括以下三層意蘊。

「為己之學」首先意味著向內探索。在中國古代，真正的「學者」是指那些有志於探索真理、體悟大道的讀書人，也就是孔子所說的「志於道」之人。他們並不僅僅滿足於「工文藝、煉才識、謀身世」，為自己「求得此生之安」，而是要「勤修道德，鍛煉性情，尋究天人，以殷殷焉求得乎所性之理」。

可以說，凡夫俗子往往沉迷於謀劃「一世之計」，而君子和聖賢不懈追求的乃是「萬世之計」。正因如此，「君子憂道不憂貧」，君子擔憂的是自己尚未了悟大道，外在世界的成敗得失、窮通壽夭，都不足以讓他內心泛起漣漪。一旦明心見性、了悟大道，則死而無憾。

故而孔子曾感慨說，「朝聞道，夕死可矣」。向內探索的主要途徑是反求諸己。孔子說「君子求諸己，小人求諸人」，孟子也說「行有不得，反求諸己」，都是強調向內探求。在儒家看來，「為己」的途徑主要是「求諸己」，「為人」的途徑只能是「求諸人」。換言之，「為己之學」求諸己，那麼就獲得了精神的自由，「為人之學」求諸人，則必然會受到外在的束縛。所謂「為己之學」，就是「求其放心」。孟

子說，「學問之道無他，求其放心而已矣」。在他看來，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，不僅「人皆有之」，同時也是「我固有之」，是每一個人本來就有的，只是後來逐漸放逸、迷失了。讀書問道的最終目的，就是把那個迷失的本心本性找回來，這才是真正的學問。陸世忱在《就正錄》中說：「吾人此身在天地間，原至微末。若小體是從，營營一生，何異犬馬。

若非有此著學問，豈不辜負一生。」也就是說，向外求取，從其小體，汲汲於名利，就是小人;向內探索，從其大體，致力於求道，就是大人。

「為己之學」還意味著仁者自愛。儒家主張「仁者愛人」，認為仁德的根本就是「愛人」二字，它是一種品質、一種能力，而「愛人」的前提乃是「自愛」，也就是關愛自己、提升自我。

1973年甘肅省金塔縣肩水金關遺址出土的漢簡《論語》中有這樣的語句：「子曰：自愛，仁之至也;自敬，知之至也。」可見，孔子不僅將「自愛」視為仁的內涵，而且認為它是「仁之至」，亦即最高的仁。

《荀子·子道》中也記載了顏淵「知者自知，仁者自愛」之語，強調仁者要以「自愛」為起點。這充分表明，「愛人」首先要「愛己」。一個不懂得愛自己的人，怎麼可能愛其他人?

在《傳習錄》當中，王陽明強調，「須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根」。在他看來，「須是有個深愛做根」，一個人要懂得以「深愛」作為自己人生的根基。如此，人生之樹才能夠茁壯成長。

「愛己」也意味著與自己和諧相處。當一個人有能力與自己和諧相處，才能自然而然跟他人融洽共處，因為我們和這個世界的關係乃是自己內心的投射。所有的人、事、物都是我們內在的投射，就像鏡子一樣反映我們的內在。

若一個人有能力獨處而始終保持 「慎獨」，那麼就不會依賴和受制於各種外在的境況，從而安住於此時此地，面對各種人生處境而「不改其樂」。

「為己之學」還意味著修己安人。一個人讀書為學、探索真理，首先要有益於自身，才有可能使他人受益。試想，如果自己都不曾受益，怎麼可能幫助其他人呢?所以，首先要提升自己，然後自然而然地影響和幫助身邊的人。關於「為己」與「為他」的關系，《論語·憲問》記載子路問孔子何為君子，孔子答道：「修己以敬。」子路問：「如斯而已乎?」孔子接著說：「修己以安人。」子路進一步追問：「如斯而已乎?」孔子答道：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?」修己就是完善自己的道德人格，安人就是幫助自己身邊的人。在孔子看來，修己方能安人，修己就是安人。換言之，自利方能利他，自利就是利他。一個人通過學習和踐行古聖先賢的教誨，解決自己的無知和煩惱，本身就是對這個世界最大的幫助。

如同一株鮮花，它自然而然地盛開，凡是靠近它的人都能夠感覺到它的美麗和芬芳。真正的儒者戴仁而行、抱義而處，他的君子風范和人格魅力會自然而然地感染到身邊的人。現代社會盲目強調努力，盲目追求成功，而忽略了心靈的滋養、智慧的提升。

問題在於，一個人如果缺乏智慧，他越是積極有為，給他人和社會帶來的往往是更多的麻煩與困擾。所以，儒家的「為己之學」就是強調要通過自利來利他，修己以安人。

總而言之，「古之學者為己，今之學者為人」是兩種不同的學習動機。在儒家看來，「為己之學」就是「君子務本」，最終立己而立人;「為人之學」就是「捨本逐末」，最終鮮有不敗者。時至今日，「為己之學」逐漸失落，「為人之學」盛行於世，讀書為學常常淪為求取名利的一塊敲門磚。在當今社會，一些人表面上學識淵博甚至著述甚豐，但是實際上精神空虛、內心迷茫，他們的所有努力，不過是追求外在世界的認可。故而，重溫儒家的「為己之學」，對於現代讀書人而言仍然有著重要的啟示意義。

（作者系雲南省社會科學院民族文學研究所副研究員趙娟;關鍵詞：儒家、「為己之學」、三層意蘊;原見：時間：2024/6/17 雲南省社會科學院）

Comment by Dokusō-tekina aidea on June 15, 2025 at 5:03pm

愛墾·少數文學：永恆回歸的權力～～德勒茲拒絕以再現的方式看待語言。並不先存在一個惰性的和無意義的世界，然後它才通過符號被秩序化和再現。所有的生命都是「符號的」，是一個創造差異的過程，而這些差異反過來需要被「解讀」和回應。語言是生命和差異之流的一個模式。在文學之中，我們不是將語言看作世界的圖像，而是看作產生截然不同的世界的差異之線。在少數文學之中，我們將語言看作能動的構型，看作對風格的創造和言說者的可能性。

自由間接風格與預設再現世界的主體的命題所不同，間接話語從一開始就是集體性的或「部落的」。在大多數的情況下，日常語言的表達方式都「來自別處「或者就是間接的。即便是簡單的打招呼話語：「喂」——「你怎樣？」；「很好，你呢？」也不是某種由說話者所授權的東西。德勒茲認為，大多數語言都將「據說」和「我」說這種間接形式作為一種言說的特定方式的效應。正是在自由間接風格之中，文學將語言展示為「集體性的裝配」。

[參考《Gilles Deleuze——Essential Guides for Literary Studies》by Claire Colebrook，2001，作者: Claire Colebrook，Routledge，isbn: 0415246342]

Comment by Dokusō-tekina aidea on June 10, 2025 at 12:21pm

愛墾APP:創造衝動～～「創造衝動」是一個極具哲學深度與表達力的詞語。它本身是從英文中如 creative impulse、urge to create、或 creative desire 等翻譯過來，語義明確，但若想在中文語境中找出更符合中華文化語感，又能與「創造衝動」所表達的深層動力相通的說法，以下幾種替代或延伸表達值得考慮：

可替代或更有文化感的說法：

1. 創化之心

• 文化連結： 奠基於道家或儒家的「化」觀，如天地化生萬物，人亦可參與天地之「化」。

• 語感： 帶哲學意味，隱含對生命流動與創造的深刻參與。

• 例句： 人心有創化之心，故能立德、立言、立功。

2. 生發之意／生發之志

• 文化連結： 「生發」是中華語境中對創造性的一種自然表達，含生命力與流動性。

• 語感： 儒道皆可用，語感溫潤而富含動力。

• 例句： 藝術之生，多出於心中生發之志。

3. 創意本心

• 文化連結： 「本心」來自儒學，尤在孟子與心學中強調「良知」、「本體」；可結合現代「創意」概念。

• 語感： 現代與傳統融合，較適合哲學或文化討論文本。

• 例句： 人之創意本心，與天地之生機相通。

4. 造物衝動

• 文化連結： 較偏向莊子與古典對天地萬物「造」的觀照；亦可現代化地對應藝術創作或技術創新。

• 語感： 較具古典氣息，稍重，但富有張力。

• 例句： 此書乃其造物衝動所凝結之果。

5. 創發之力

• 文化連結： 「創發」含有啟動、激發之意，較現代化，亦符合儒家「發於中，形於外」之觀。

• 語感： 溫和但動感十足，適合現代寫作或翻譯。

• 例句： 創發之力，潛伏於人心深處，遇機則起。

小結：詞語比較

詞語	語感	文化背景	使用建議
創造衝動	現代直接、有力	翻譯語感明顯	適合學術或心理語境
生發之志	溫潤、含蓄	儒道相通	適合文化論述
造物衝動	古典張力	莊子哲學	適合詩性或文學場景
創意本心	現代融合	心學 + 現代創意	適合當代思辨
創發之力	中性動態	現代儒道皆可	適合文化與設計語境

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如果墾友是在翻譯或創作中文哲學、文化或文學類文本，「生發之志」或「造物衝動」都可能比「創造衝動」更具文化深度；若文本偏現代，則「創意本心」與「創發之力」是兼具現代感與哲思的表達。

Comment by Dokusō-tekina aidea on April 25, 2025 at 1:41pm

托卡爾丘克《太古和其他的時間》

人年輕的時候，忙於煥發自己的青春，忙於自身的發展，銳不可當地向前，不斷地擴大生活的邊界：從小小的兒童床到房間的四壁，到整幢房子、公園、城市、國家、世界。然後，進入成年，進入夢想時期，幻想某種更偉大、更崇高、更美妙的東西。四十歲左右出現轉折。青春在自己的緊張努力和狂潮行為中自我折磨。某天夜裡，或者某個清晨，人越過了邊界，達到自己的巔峰並且向下邁出了第一步，走向了死亡。那時問題便會出現：是面對黑暗泰然自若地朝前走，還是回頭走向過往，保持一副矯飾的外觀，裝作自己面臨的不是黑暗，只是有人關掉了房間裡的燈。（摘自[波蘭]托卡爾丘克《太古和其他時間》第36頁）

人們以為他們比動物，比植物，而尤其是比物品活得更艱難。動物覺得比植物和物品活得更艱難。植物臆想自己比物品活得更艱難。而物品總是堅持著保持在一種狀態。這堅持是比任何別的生存方式都更艱難的生存方式。（引自第45頁）

Comment by Dokusō-tekina aidea on April 22, 2025 at 2:12pm

托卡爾丘克諾貝爾文學獎演說：温柔的叙述者

2019年10月10日，瑞典文學院宣布波蘭作家奧爾加·托卡爾丘克（Olga Tokarczuk，1962）獲得2018年諾貝爾文學獎。頒獎詞稱托卡爾丘克「有著百科全書般的敘述想像力，把橫跨界限作為生命的一種形式」。

奧爾加·托卡爾丘克，出生於1962年1月29日，波蘭女作家、詩人、心理學家。1985年，畢業於華沙大學心理學系。1993年，出版首部小說《書中人物旅行記》，1996年，出版長篇小說《太古和其他的時間》。1997年起專事創作，同年獲尼刻獎。1998年，出版長篇小說《白天的房子，夜晚的房子》，並憑借該小說獲1999年與2002年尼刻獎。2014年，憑借小說《雅各書》再獲尼刻獎。2018年，憑借小說《雲游》獲布克獎。2019年10月10日，獲得2018年諾貝爾文學獎。

[愛墾註]因深陷性侵丑聞而面臨建院以來最嚴重危機的瑞典文學院，暫停頒發2018年諾貝爾文學獎，改在明年10月與2019年度諾貝爾文學獎一同頒發。這是自1949年以來，諾貝爾文學獎首次不在當年揭曉。瑞典文學院自1901年起負責每年的諾貝爾文學獎評選工作。2017年11月，18名女性指控該院院士、瑞典詩人佛洛斯登松的丈夫讓-克洛德·阿爾諾，涉嫌在1996年至2017年間，對學院多名成員的妻女、女性成員實施性騷擾、猥褻和強奸。丑聞曝光後，瑞典文學院的聲譽一落千丈，多名院士憤而請辭，只剩下10位能參與日常工作的院士。而按照瑞典文學院規定，要增加新成員，必須經過至少12名院士投票。

托卡爾丘克在2019年3月接受中國新京報專訪時提到「自然」，那在她看來是一種更高形式的「自我」，是敘事想像力的一種來源。

於人而言，「我」的生長，在表達上最直觀地體現為「第一人稱」的出現。在本月7日的獲獎演說「溫柔的敘述者」里，托卡爾丘克也講到「第一人稱」，一方面這種個性化的觀點「來自自我的聲音，是最自然的、最人性的、最誠實的」，雖然另一方面它不可避免地「放棄了更廣闊的視野」。

以下正文即為此次演說全文。

01

我有意識經驗的第一張照片是我母親生我之前拍的。可惜照片是黑白的，也就是說好多細節都失去了，只留下灰的形狀。光線柔和、濕潤，像春天時節，顯然是從窗戶滲進來的那種光線，剛好能照亮屋子。我媽媽坐在老收音機旁，收音機帶綠眼睛和兩個調鈕——一個調節音量，另一個調台。這個收音機往後會是我童年難得的伙伴；從它那里我知道了宇宙的存在。旋轉烏木旋鈕調節天線脆弱的觸角，在其所及的范圍里有各種不同的電台——華沙、倫敦、盧森堡、巴黎。有時候，聲音會變弱，好像在布拉格和紐約，或莫斯科和馬德里之間，天線的觸角掉在了黑洞里。一旦聲音變弱，顫抖就會順著我的脊柱往下。我深信不同的太陽系和星系通過天線在跟我說話，噼啪噼啪地給我發送重要信息，而我無法解碼。

當我是個小女孩時，我會看向那張照片，我確定地感到媽媽轉動收音機的旋鈕時，曾尋找過我。像敏銳的雷達那樣，她刺透宇宙無盡的領域，試圖找出我什麼時候、從哪里到達。她的髮型和著裝（船領）顯示出照片拍攝的時間，是六十年代初。注視著畫面外的某個地方，背帶點拱著的她看到了一些東西，後來看照片的人感覺不到。作為孩子，我想像那是她在朝著時間注視。其實照片里沒發生什麼——照片拍的是一個場景，而非一個過程。里面的女性有點悲傷，好像陷入了沉思——好像有點迷失。

後來當我向她問起那悲傷——我在無數場合問起過，總是得到同一個反應——我母親會說，她悲傷是因為我還沒出生，可是她已經想我了。

「你怎麼會想我，在我還沒生下來的時候？」我會問。

我知道你想念的是你失去的某個人，那種渴望是失落感。

「不過換種方式也行得通，」她回答。「想念一個人意味著他們在那里。」

六十年代末，在波蘭西部農村的某個地方，我母親和我，也就是她的小孩，進行了一次短暫的交流，這種交流一直留在我的記憶中，給了我一生的力量。因為它使我的存在超越了一般的物質世界，超越了偶然，超越了因果和概率法則。她把我放在時間之外，放在永恆的甜蜜附近。在我孩子的腦海里，我明白了我有比我以前想像的更多的東西。即使我說「我迷路了」，我還是會從「我是」開始——這是世界上最重要、最奇怪的一組詞。

因此，一位從不信教的年輕女子——我的母親——給了我一個曾經被稱為靈魂的東西，從而為我提供了世界上最偉大、最溫柔的敘述者。

02

世界是我們每天在信息、討論、電影、書籍、流言蜚語和小軼事的織布機上編織的織物。今天，這些織布機的范圍是巨大的——感謝互聯網，幾乎每個人都可以參與這個過程，或承責任或不，或帶著愛意或滿懷恨感，或好或壞。當故事改變了，世界也就改變了。從這個意義上說，世界是由文字構成的。

因此，我們如何看待這個世界——也許更重要的是——我們如何敘述這個世界，因此就有巨大的意義。一件事發生了，如故沒人講述那這件事就停止存在並消亡。這不僅是歷史學家都知道的事實，而且(也許是最重要的)是每一個政客和暴君都知道。誰能講故事編故事，誰就有掌控權。

Comment by Dokusō-tekina aidea on March 16, 2025 at 9:07pm

今天，我們的問題在於——似乎在於這樣一個事實：我們不僅沒有凖備好講述未來，甚至講述具體的當下、講述當今世界的超高速轉變也沒凖備好。我們缺乏語言、缺乏視角、缺乏隱喻、缺乏神話和新的寓言。然而，我們確實經常看到有人試圖利用陳舊過時的敘述，這些敘述無法將未來融入對未來的想像，毫無疑問這是基於這樣的假設，即舊的某個什麼總比新的什麼也沒有強，要不就試圖以這種方式來應對我們自身視野的局限。總之，我們缺乏講述世界故事的新方法。

我們生活在眾聲喧譁的第一人稱敘述的現實中，我們從四面八方聽到多音雜音。我說到第一人稱，指的是那種狹隘地圍繞著講述者自我的故事，講述者或多或少直接地寫她自己，或通過她自己而寫。我們已經確定，這種個性化的觀點，這種來自自我的聲音，是最自然的、最人性的、最誠實的，即使它放棄了更廣闊的視野。照此理解，以第一人稱敘述是編織一個絕對獨特的模式，是唯一的；它有一種作為個體的自主，意識到你自己和你的命運。然而，這也意味著在自我和世界之間建立一種對立，這種對立有時會讓人感到疏離。

我認為第一人稱敘事是當代光譜上的一大特色，個體在其中扮演著世界主觀中心的角色。西方文明在很大程度上是建立在自我發現的基礎上的，而自我發現正是我們衡量現實最重要的標准之一。在這里，人是主角，他的判斷——盡管是眾多判斷之一——總是被認真對待。以第一人稱編織的故事似乎是人類文明最偉大的發現之一；人們懷著崇敬的心情，滿懷信心地讀著。這類故事，當我們通過某個不同於其他的自我的視角看世界時，與敘述者建立了一種特殊的聯系，敘述者要求他的聽眾把自己放在他獨特的位置上。

第一人稱敘事對文學，普遍來說對人類文明所做貢獻怎麼高估也不為過——它完全改寫了世界的故事，所以，世界不再是英雄和神明（他們對我們沒有影響）行動的地方，而是為我們這樣的人（帶著各自的歷史）凖備的。我們很容易認同和我們一樣的人，這就在故事的敘述者和讀者或聽眾之間產生了一種基於同理心的情感理解。而這，就其本質而言，匯集並消除了邊界；在一部小說中，敘述者的自我和讀者的自我之間的界限是很容易被忽略的，「引人入勝的小說」實際上依賴於模糊邊界——讀者通過移情作用，暫時成為敘述者。因此，文學變成了一個交流經驗的場所，一個人人都能講述自己命運或表達自己的地方。

因此，這是一個民主的空間——任何人都可以暢所欲言，每個人都可以為自己發出聲音。在人類歷史上，從來沒有這麼多的人成為作家和講故事的人。我們只要看看統計數據就知道這是真的。

每次我去書展，我都能看到當今世界上出版的書有多少與作者本人有關。表達本能或許和其他保護我們生命的本能——它在藝術中得到了最充分的體現——一樣強烈。我們想要被關注，我們想要與眾不同。「我要告訴你我的故事」，或「我要告訴你我的家庭故事」，甚至簡單地說，「我要告訴你我去過哪里」，構成了當今最流行的文學體裁。這是一個大范圍的現象，也因為現在我們普遍能夠獲得寫作，許多人獲得了用文字和故事表達自己的能力，而這種能力以前只有少數人擁有。

然而矛盾的是，這種情況類似於由獨唱者組成的唱詩班，每個聲音都在爭搶注意力，都走著相似的路線，淹沒了彼此。我們知道關於他們的一切，我們能夠認同他們，體驗他們的生活，就好像他們是我們自己的一樣。

然而，引人注目的是，讀者的體驗往往是不完整和令人失望的，因為事實證明，表達作者的「自我」很難保證具有普遍性。我們所缺失的——似乎是——故事的維度，也就是寓言。因為寓言的主人公是他自己，一個生活在特定歷史和地理條件下的人，但同時他也遠遠超出了這些具體的細節，成為一種「無處不在的普通人」。當一個讀者讀到一個人寫在小說里的故事時，他可以認同這個人物的命運，並把人物的處境當作自己的處境來考慮，而在一個寓言故事里，他必須完全放棄他的獨特性，成為一個「普通人」。在這個要求很高的心理操作中，寓言概括了我們的經驗，為迥然不同的命運找到了一個共同點。我們很大程度上在觀點中失掉了寓言，證明我們目前的無助。

也許為了不被紛繁複雜的頭銜和姓名所淹沒，我們開始把文學這個龐然大物劃分成不同的類別，我們把它當作各種不同類型的運動，把作家當作經過特殊訓練的運動員。

文學市場的普遍商業化導致了文學作品的分門別類——現在有這種或那種文學的集市和節日，各不相關，這就形成了一群渴望閱讀犯罪小說、幻想小說或科幻小說的讀者。這種情況的一個顯著特點是，要做的僅僅是幫助書商和圖書館員擺放書架上數量巨大的出版物，給讀者在浩瀚的作品提供指引，不僅現有的作品被歸入抽象類別中，而且好多作家也據此開始寫作。越來越多地，體裁作品就像蛋糕模子，生產極度相似的產品，它們的可預見性被視為一種美德，它們的平庸被視為一種成就。讀者知道會發生什麼，並確切地得到了他想要的。

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