內容提要：對中國古代小說史的研究歷來存在著文體混雜的問題。本文則試圖從小說作為敘事文體出發，對敘事的內在特征——深層敘述結構進行分析，從這一角度梳理中國敘事文學發展的內在趨勢和文化意義。文中探討了中國傳統敘事在發展過程中形成的三種深層結構：歷史與道德統一的正史結構、從情感邏輯出發的歷史批判性敘述結構和作為欲望宣泄的民間文化敘述結構。這三種深層結構在中國敘事文學發展的歷史過程中先後展開，形成了中國古代敘事文學和文化發展中從正統到精英、而後又到民間的內在趨勢。

一

研究中國敘事文學的學者在探究敘事起源時，常常從神話算起。然而我們今天所知道的古代神話，都是散落在後代文章中的殘片，充其量只能算作後代敘事素材中的故事原型。從可以考察的歷史來看，上古時代只有史官的敘述可以找到與後代敘事活動之間的聯系線索。因此只能說，中國古代敘事的傳統是從史官的歷史敘述開始。直到宋代開始繁榮起來的白話小說，也是以講史為各種小說之首。如羅燁在描述當時小說的內容時說：

也說黃巢撥亂天下，也說趙正激惱京師。說征戰，有劉、項爭雄；論機謀，有孫、龐鬥智。新話說張、韓、劉、嶽，史書講晉、宋、齊、梁；《三國誌》諸葛亮雄材，收西夏說狄青大略。說國賊懷奸從佞，遣愚夫等輩生嗔；說忠臣負屈銜冤，鐵心腸也須下淚……[1]

這些話中所提到的小說內容都與歷史有關。要理解中國小說敘述的起源，就不能不註意歷史敘述的意義及其對小說敘事的影響，特別是歷史敘述和小說敘述在表面的故事敘述背後隱藏著的深層敘述結構的關系方面。

中國歷史著作中的“正史”通常是指從司馬遷的《史記》算起的“二十四史”。但要認真研究歷史敘述背後的深層敘述結構，更能夠體現正史敘述特征的早期著作應當說是《左傳》而不是《史記》。《左傳》雖然被歸入依附於“經”的闡釋性著作，但就其實質而言與所依附的經典《春秋》同屬於歷史著作。這不僅因為《春秋》和《左傳》的內容都是對歷史事件的敘述，而且因為在敘述中隱含著後代正史所共有的深層敘述結構。

《春秋》作為歷史著作顯然是簡單粗糙了一點：關於歷史事件的敘述只是極其簡略的一兩句，沒有具體的對事件發生過程和因果關系的認識。所謂的春秋筆法也只是表達敘述者對事件意義的態度，並不是對事件本身發生發展的內在根據的認識，換句話說，還沒有形成真正意義上歷史著作所需要的歷史意識。

《左傳》就不同了。從表面上看，《左傳》似乎只是把《春秋》中所提到的事件講述得具體細致了一些，一如新聞報道的標題與文章內容之間的關系。但實際上《左傳》不僅僅是把事件講得具體一些，更重要的是，把一種歷史意識貫穿、滲透到了敘述中，從而使得所敘述的事件不再是單純的客觀事件，而是成為歷史觀念的表現。從這種歷史敘述開始，一種隱藏在具體敘述文本背後的深層敘述結構逐漸成熟起來。我們可以從一個簡單的例子來分析這種深層敘述結構的產生。比如《春秋》記載的第一段歷史，隱公元年的事件是這樣敘述的：

元年春王正月。三月，公及邾儀父盟於蔑。夏五月，鄭伯克段於鄢。秋七月，天王使宰咺來歸惠公、仲子之赗。九月，及宋人盟於宿。冬十有二月，祭伯來。公子益師卒。

這段簡單而客觀的敘述中包含著一段驚心動魄的兄弟相殘的故事，即“鄭伯克段於鄢”。《公羊傳》和《谷梁傳》都認為這個敘述句中一“克”字隱藏著對鄭莊公的批評之義。但這只是敘述者的批評態度，與事件本身並無關系。

而在《左傳》中就不同了。這句話所涉及的史實被具體細致地展開來，而且還對事件發生發展的內在根據做出了自己的解釋。關於鄭莊公和兄弟共叔段之間矛盾的發生、發展和結果，《左傳》不僅詳細地敘述過程，而且對事件發生的內在根據進行了解釋。按照《左傳》中的敘述，鄭莊公在回答祭仲的擔心時說：“多行不義，必自斃，子姑待之。”這句話實際上既從鄭莊公的角度解釋了共叔公必然失敗的道德原因，也暗示了莊公自己居心叵測的一面。整個事件的發展就是按照這種解釋進行的：一方面是驕橫的共叔段步步擴張、叛逆之心逐漸顯露；另一方面是鄭莊公步步為營、小心戒備並積聚著自己的力量。隨著事件的發展，兩方面的力量就這樣相反地消長著，直到最後共叔段的反叛和鄭莊公的致命一擊，便成為整個事件最後水到渠成的結果。

在這個故事中，敘述者不是像《春秋》那樣僅僅對人物行為的道德意義作事後的評判，而是把道德意義作為事件發展的邏輯根據。“鄭伯克段於鄢”不是個特殊的例子，這種敘述是《左傳》的重要特點。在隱公五年四月的一段戰事記載中是這樣敘述的：

衛人以燕師伐鄭。鄭祭足、原繁、泄駕以三軍軍其前，使曼伯與子元潛軍軍其後。燕人畏鄭三軍而不虞制人。六月，鄭二公子以制人敗燕師於北制。君子曰：“不備不虞，不可以師。”

這場戰事描述得很簡略，但也很典型。講到戰事的過程只有三句話，第一句是鄭人的戰術，第二句是燕人應戰的心態，第三句便是戰爭的結局。就在這短短的三句話中，不僅敘述了事件的基本過程，而且更重要的是解釋了事件發展的內在邏輯，這就是後面“君子”的評述中所總結的：“不備不虞，不可以師。”他們的行為和觀念違背了戰爭規律，不懂得必須小心謹慎的道理。小心謹慎不是一般工具意義上的智慧，而是道德層次的智慧。也就是說，燕人失敗的根本原因還是道德方面的問題。

這一思想也體現在對楚晉城濮之戰的敘述中。這次戰事在《春秋》的僖公二十八年記載裏是完全是站在中立的立場上敘述的：“夏四月己巳，晉侯、齊師、宋師、秦師及楚人戰於城濮，楚師敗績。楚殺其大夫得臣。”這段敘述對戰事所做的簡短而客觀的報道中沒有道德評價，更沒有對事件前因後果的分析。《左傳》就不同了。城濮之戰是《左傳》敘述中最詳盡而精彩的故事之一，從晉文公伐曹開始，將晉、楚兩國間的矛盾從無到有、從小到大直到兵刃相見的過程剝繭抽絲般地理了出來。特別值得註意的是，敘述者對導致這段歷史事件發生和造成結果的原因有清晰的認識表達。最初晉國要與楚國發生齟齬時，晉國的先軫使計激楚，楚王勸大將子玉不要與晉為敵。他說晉文公是“險阻艱難，備嘗之矣；民之情偽，盡知之矣。天假之年，而除其害。天之所置，其可廢乎？”因為這裏實際上暗示了後來的結果，因而可以說這段話不僅是記載楚王的言論，同時也是敘述者在藉此發表自己關於戰爭規律的一種看法。這和後面所說的“師直為壯，曲為老”的看法也一致。顯然這裏關於戰爭道義的見解不是像《春秋》那樣僅屬於個人意見，而是把它理解為歷史事件發生發展的內在邏輯。

學者們在研究《左傳》時常常會提到書中有同情人民的“民本思想”。但人們往往忽略了的是，這種思想是怎樣表現在歷史敘述中的？在莊公十年的曹劌論戰中，曹劌以莊公所說的“小大之獄，雖不能察，必以情”為勝利的根據，這是一個典型的例子。在這裏，道德的意義不在於對歷史事實作出是非評判，而在於把道德作為歷史事件的內在因果依據。莊公能夠明察是非不僅證明他是個好君主，而且成了他打勝仗的條件。更有特點的一個是在哀公元年關於吳、越、楚等國戰爭的記載中。其中有一段是吳打敗楚後陳懷公與臣下議如何對付吳國的問題。逢滑對懷公說：“臣聞國之興也以福，其亡也以禍。今吳未有福，楚未有禍。楚未可棄，吳未可從。”懷公問：“國勝君亡，非禍而何？”他的回答是：“國之有是多矣，何必不復。小國猶復，況大國乎？臣聞國之興也，視民如傷，是其福也。其亡也，以民為土芥，是其禍也。楚雖無德，亦不艾（刈）殺其民。吳日敝於兵，暴骨如莽，而未見德焉。天其或者正訓楚也！禍之適吳，其何日之有？”

這一段史實按理說不能證明逢滑的道理。因為楚國明明是敗了，而且懷公聽了他的話的結果招來了吳國的入侵。但《左傳》並不因此認為道德在這裏不對事實發生影響了。作者用逢滑的話說，楚之敗是暫時的，是上天在教訓他們；而吳國最終還是會失敗的，因為他們以民為土芥，違反了道德。這樣一來，一個不利於道德解釋的事實仍然通過延伸而變成了道德的證明。

因此可以看出，《左傳》中的“民本思想”不是一般意義上的道德評價尺度，而是作者心目中的歷史發展根據。正是這個歷史與道德統一的思想，構成了《左傳》中歷史敘述的內在邏輯。這個敘述邏輯也是後來大多數“正史”敘述的內在邏輯，即以“天道”解釋歷史的敘述觀念。在後代歷史敘述中，歐陽修《五代史 • 伶官傳》中的“憂勞可以興國，逸豫可以亡身”這句話可以作為最典型的表述。實際上，正史中關於各個朝代更替的原因解釋大多不超出這句話的範圍。

這是一種道德史觀，也是一種潛藏在後來許多通俗敘事作品背後的深層敘述結構。在宋代小說《三國誌平話》中故事正文的前面有個楔子，講的是漢光武帝時一名叫司馬仲相的書生為陰司斷獄的故事。故事中將漢高祖和他所殺害的功臣投胎到漢末轉世為三國時人，以償報漢高祖殺害功臣的罪衍。為什麽要加這樣一個荒誕不經的楔子呢？用司馬仲相的話來說，是他感到漢高祖時代的歷史太不公平，功臣受冤、壞人得勢。所以陰司讓他來斷獄的結果就是把漢初的那些人都投胎到漢末，讓有冤的申冤、害人的遭罰。這樣便演出了《三國誌》中的故事。這樣說來，敘述人心目中的歷史其實在漢初和漢末兩段都是不公平的，通過斷獄投胎使得兩段不公平的歷史相互抵消平衡才完成了歷史與道德的統一。這就是說，《三國誌平話》的敘述意圖在這一點上仍然與《左傳》相似，要把歷史事件發展的因果邏輯與道德意義統一起來。如果事實不能達到這種統一，就通過虛擬的陰司斷獄的故事來實現這種統一。

歷史與道德的統一，這種深層敘述結構對於官史來講具有意識形態的必要性。因為它肯定了已存在的歷史事實的合理性，因而也就在勸喻統治者重道德、重民意的同時保證了每一個朝代的統治都是天命所歸，具有道德的必然。而對於小說敘述來說則可能更多地是在滿足一種道德需要。就陰司斷獄的故事而言，顯然是對歷史事實與道德的沖突有所不滿才轉而用幻想的方式來平衡。也就是說，這裏表達的不是歷史事件的因果邏輯，而是說話人的心理需要。這種需要最終被抽象為善惡因果循環報應的敘述邏輯和在戲劇敘事中常見的“大團圓”式結局。在後來的通俗敘事作品中，我們經常可以發現敘述人時時出面對故事的道德意義進行解釋，如《喻世明言》第一卷《蔣興哥重會珍珠衫》中所說：

古人有四句道得好：人心或可昧，天道不差移。我不淫人婦，人不淫我妻。看官，則今日我說《珍珠衫》這套詞話，可見果報不爽，好教少年子弟做個榜樣。

在這種常見的勸喻式議論中可以看出，故事中事件發展的內在邏輯就是善惡報應的道德邏輯。宋元以後的通俗敘事中有很多故事的內容按照當時人的道德觀念來看是不道德的，最突出的典型自然是作為誨淫之代表的《金瓶梅》和作為強盜教科書的《水滸傳》。然而這種反道德問題並沒有給敘述人造成困擾，就是因為在誨淫誨盜的故事內容背後存在著深層敘述結構的道德指向：無論多麽壞的事，發展的最終結果都將是符合道德的。這聽上去很有點像《左傳》中關於吳楚禍福的觀點——如果不義者占了上風，那也是暫時的；歷史邏輯歸根到底是道德的。

這種道德意義實際上也就保證了小說敘述人的敘述自由：他可以隨心所欲地講述任何聽眾感興趣的故事，而又保證了這個故事最終的道德性。明代以來的文人為通俗小說正名、擡高其價值的根據也就在這裏。

二

如果把歷史與道德的統一理解為對“客觀”歷史規律的一種描述，那當然是太天真了。充其量只能說是人們對歷史發展的一種期待。《左傳》開創的敘事傳統背後的深層敘述結構，就是力圖將這種期待表達為現實。

司馬仲相斷獄的故事從表面上看來是對《左傳》歷史與道德統一觀念的響應，但其中蘊涵著的更深一層意思則是對這種歷史觀念的懷疑——正因為敘述人看不到他心目中在漢初和漢末這兩個歷史階段中發生的不公平、不道德現象在現實中有何可能被翻轉為《左傳》式的道德結局，才產生了由陰司來解決問題的荒唐想法。

這意味著可能存在另一種解釋歷史的敘述意圖。事實上，作為正史之首的《史記》，在歷史敘述的背後隱藏著的敘述意圖恰恰就是與上述的歷史與道德統一觀念相悖的。司馬遷在《史記》的“太史公自序”中流露的“發憤著書”的思想就意味著對歷史合理性的懷疑。在《伯夷列傳》中他提出質疑：

或曰：“天道無親，常與善人。”若伯夷﹑叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟噯不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？……余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？

在《史記》的歷史敘述中，常常可以看到這種懷疑觀念的表現。其中最典型的當數《李將軍列傳》。司馬遷以“桃李不言，下自成蹊”一語道斷李廣的人品，同時也暗含著對李廣命運不偶的扼腕之嘆。《史記》一出，李廣遂成千古悲劇英雄。在這裏，司馬遷實際上表達了一種不同於歷史與道德統一的觀念；或者說恰恰相反，在他看來歷史發展的邏輯與道德是相悖的。

學者們經常把司馬遷的這種對歷史意義的懷疑當作他的“實錄”精神的體現。這種觀念不一定準確。就拿這個最著名的李廣的例子來看，只要細讀了《李將軍列傳》中的史料部分就會發現一個明顯的事實：李廣雖然驍勇善戰，但就其一生行狀而言，基本上沒有打過多少重要的勝仗。《史記》采用了一種帶有強烈情感色彩的曲筆敘述李廣的故事，突出了他一生事跡中的傳奇和善良色彩，如死裏逃生、臨危不懼、箭能穿石、寬厚待人等等，卻有意無意地使讀者忽略了李廣的另一面，就是他的大多數傳奇故事都是發生在失敗的背景下的。他的治軍不嚴、冒險輕敵以致“將兵數困辱”等問題，被淡化了。結果給讀者的印象是，李廣的不得封侯不是由於不善將兵沒有重大戰功，而成了歷史的不公平。

從這個意義上說，《史記》對歷史合理性的懷疑不是簡單地因為追求實錄，而是一種不同於《左傳》的敘述態度，就是把歷史事件的敘述邏輯與個人的情感需要統一起來的態度。他在自序中所說的發憤著書的思想正是他自己敘述歷史的基本態度。