王欽:“潘曉來信”的敘事與修辭(7)

意義上的“寫作”在此走到了自身的反面:寫作與其說是表達自身高尚的內心世界的行動,不如說反過來證明了“人性都是自私的”。“潘曉”為了不與“俗氣”的同事們同流合汙而躲進自己的“清高”,但後者卻是十足的“隨波逐流”的證明。與此相關,“潘曉”提出的另一項表明寫作之不可能的理由則是:

我真能寫出什麽來嗎?就算是寫出來了,幾張紙片就能攪動生活,影響社會?我根本不相信。

因而,就“是否寫作”這一問題而言,“潘曉”給出了兩條“不寫作”的理由:第一,寫作雖然是“精神支柱”,但根本上還是“為了自我”;第二,寫作無法改變社會,盡管它是“高尚的心靈世界”的表現。上述兩種理由揉合在一起,我們得到的命題是:“寫作無法改變社會,只是為了自我。”這使得作為“寫作實踐”的“潘曉來信”並沒有以“高尚的心靈世界”的來源——社會主義教育——為基礎安排敘事,而是以一種抽空了內容的、空洞的“高尚”形式,變相佐證“主觀為自我,客觀為他人”的正確——從上述命題我們可以看到,寫作甚至也否定了“客觀為他人”的可能性。顯得頗為諷刺的是,“潘曉”為自己保留的“高尚的心靈世界”既無法兌現她自稱擁有的革命浪漫主義激情,也無法支撐她在“粗俗”的現實生活中做好自己的工作,在自我完善的意義上達到“社會主義新人”的要求。“潘曉”的“事業”使她拒絕接受“隨波逐流”的生活,但這項“事業”形諸文字,卻是一紙為“隨波逐流”、“人都是自私的”等等觀點進行正名的宣言。

值得註意的是,“潘曉”為自己從事崇高事業給出的理由,既是一種以“自我”為中心的辯護,又間接包含著某種指向他人或社會的因素——

我不甘心社會把我看成一個無足輕重的人,我要用我的作品來表明我的存在。我拼命地抓住這惟一的精神支柱,就像在要把我吞沒的大海里死死抓住一葉小舟。

這樣的說法是否意味著“潘曉”最終還是懷有某種對於集體的期待呢?比如,有的研究者便從這里看到了“潘曉以自我為中心意識動力的轉向外在”的現象,並且指出:“她自以為以自我為中心的事業追求設計實際上仍是以外在視點為中心的。而這次轉向外在,由於很大程度上是被社會通行氛圍決定,因此和先前以革命為旨歸的指向外在不同。”但是,決定性的問題並不是“潘曉”是否可能安於“以自我為中心”,而是“潘曉”把社會主義時期“新人”的種種道德規定和政治要求轉變成某種“承認的政治”,因而也就含而不露地否認了德性在社會生活和個人人格構成方面的重要性;與此相應,德性雖然誕生於人性,但單純的人性本身並不能直接推導出德性,毋寧說德性在於人性的完善,這也就是為什麽社會主義時期如此強調青年思想教育的原因。既然“潘曉”“表明自己的存在”是無關乎善惡好壞的最終目標(我們應該還記得,“潘曉”把追名逐利的人生目的與為革命事業而奮鬥的人生目的等量齊觀),作為手段的“崇高事業”也就無所謂道德與否——毋寧說,“承認的政治”歸根結底就是無視德性要求的;雖然自認擁有“高尚的心靈世界”,但“潘曉”的落腳點依然是一種個人主義,如果不是市儈式的個人主義的話。“潘曉”的理想主義充其量是壁櫥里的個人主義。

 

 

一方面,否認了自幼所接受的社會主義傳統教育的真理性與合法性,“潘曉”也無法堅守住她給自己劃定的孤獨的“心靈世界”——事實上,一旦劃分出一個純潔的心靈世界,那麽這個試圖保有心靈世界的個人就會走向自身的反面,用“潘曉”的話說就是“隨波逐流”。當一個預設的“內心世界/汙濁現實”對立被建構起來之後,以任何面目出現的“非此即彼”的選擇,都僅只是一個硬幣的兩面——或許我們可以借助日本批評家柄谷行人的說法,把“潘曉”做出的這組區分,看作中國自“新時期”以來對於個人之“內面”的重新發明。柄谷行人在談到基督教自白制度與對於所謂“內面”之發明的關系時指出:“自白這個形式,或者自白這個制度生產出了應該自白的內面或‘真正的自我’。問題不在於自白什麽怎麽自白,而在於自白這一制度本身。不是有了應隱蔽的事情而自白,而是自白之義務造出了應隱蔽的事物或‘內面’。”並且,“自白是另一種扭曲了的權力意志。自白決非悔過,自白是以柔弱的姿態試圖獲得‘主體’即支配力量。”是不是也可以說,“潘曉”以“柔弱的姿態”暗示著“一代新人的崛起”?“世上本沒有路;走的人多了,也便成了路。”(魯迅語)“潘曉來信”在這個意義上發揮著“以言行事”(performative)的作用:或許生活中的人們並不像“潘曉”所講的那樣“隨波逐流”,或許“潘曉”僅僅是把一直以來的個人主義情緒與日常生活的不協調性理解為“高尚的心靈世界”與汙濁的現實的對立;然而,不論如何,在“潘曉來信”憑借修辭的力量贏得人們的同情乃至認同之後,迄今為止一直處於無意識狀態的“暗流”真正能夠在現實中找到其合法的(盡管是可疑的)敘事模式,並最終配合著政治制度和經濟制度上的一系列變革,坐實了它自身的歷史對應物。我們甚至可以認為,“潘曉來信”通過自身的“敘事與修辭”,在“難題性(problematic)”的意義上將時代的政治無意識結構化和文本化了。

另一方面,“潘曉來信”試圖對於一種正面的個人主義話語進行洗白和拯救,這種最終歸於悖論的失敗嘗試卻憑借其“溫情脈脈的面紗”而作為十年動亂後的社會主義“年輕一代”的面目出現,消解了社會主義新人的規定性和正當性。由於社會主義時期的討論往往將“個人主義/集體主義”的對立與“剝削/勞動”、“壞/好”、“舊社會/新社會”等等價值的和歷史的對立並置起來,因而,即便我們將“潘曉來信”積極評價為尋求一種正面個人主義話語的“第三條道路”的嘗試,80年代初的“反‘左’”語境也並沒有提供相應的理論資源和歷史資源。但這決不意味著今天我們回顧和反思這場討論就能夠為這條“第三條道路”找到現實可能性——事實上,任何這樣的道路是否存在,是值得懷疑的。80年代以後,隨著市場化浪潮逐步加速和擴張,理性經濟人的正面形象和積極意義得到不斷放大和渲染,以至於我們今天已經很容易將“潘曉”對經濟(重點表現為金錢)的考慮視為理所當然,而“社會主義新人”所要求的道德品質已經讓人不太能夠理解了。反諷的是,當年讓“潘曉”一代年輕人感到痛苦的社會主義教育,逐漸讓位給理性經濟人的個人主義,這恐怕也是《中國青年》的編輯所始料未及的“潘曉”吧。

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