宗白華:論《世說新語》和晉人的美(4)

一代梟雄,不怕遺臭萬年的桓溫也不缺乏這英雄的博大的同情心:

桓公入蜀,至三峽中,部伍中有得猨子者,其母緣岸哀號,行百余裏不去,遂跳上船,至便即絕。破視其腹中,腸皆寸寸斷。公聞之,怒,命黜其人。


晉人既從性情的真率和胸襟的寬仁建立他的新生命,擺脫禮法的空虛和頑固,他們的道德教育遂以人格的感化為主。我們看謝安這段動人的故事:


謝虎子嘗上屋薰鼠。胡兒(虎子之子)既無由知父為此事,聞人道癡人有作此者,戲笑之。時道此非復一過。太傅既了己(指胡兒自己)之不知,因其言次語胡兒曰:“世人以此謗中郎(虎子),亦言我共作此。”胡兒懊熱,一月,日閉齋不出。太傅虛托引己之過,必相開悟,可謂德教。


我們現代有這樣精神偉大的教育家嗎?所以:


謝公夫人教兒,問太傅:“那得初不見公教兒?”答曰:“我常自教兒!”


這正是象謝公稱贊褚季野的話:“褚季野雖不言,而四時之氣亦備!”


他確實在教,並不姑息,但他著重在體貼入微的潛移默化,不欲傷害小兒的羞恥心和自尊心:


謝玄少時好著紫羅香囊垂覆手。太傅患之,而不欲傷其意;乃譎與睹,得即燒之。


這態度多麽慈祥,而用意又何其嚴格!謝玄為東晉立大功,救國家於垂危,足見這教育精神和方法的成績。


當時文俗之士所最仇疾的阮籍,行動最為任誕,蔑視禮法也最為徹底。然而正在他身上我們看出這新道德運動的意義和目標。這目標就是要把道德的靈魂重新建築在熱情和率真之上,擺脫陳腐禮法的外形。因為這禮法已經喪失了它的真精神,變成阻礙生機的桎桔,被奸雄利用作政權工具,借以鋤殺異己。(曹操殺孔融)


阮籍當葬母,蒸一肥豚,飲酒二斗,然後臨訣。直言“窮矣!”舉聲一號,吐血數升,廢頓良久。


他拿鮮血來灌溉道德的新生命!他是一個壯偉的丈夫。容貌瓌傑,志氣宏放,傲然獨得,任性不羈,當其得意,忽忘形骸,“時人多謂之癡”。這樣的人,無怪他的詩“旨趣遙深,反覆零亂,興寄無端,和愉哀怨,雜集於中”。他的詠懷詩是古詩十九首以後第一流的傑作。他的人格坦蕩諄至,雖見嫉於士大夫,卻能見諒於酒保:


阮公鄰家婦有美色,當壚沽酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉便眠其婦側。夫始殊疑之,伺察終無他意。


這樣解放的自由的人格是洋溢著生命,神情超邁,舉止歷落,態度恢廓,胸襟瀟灑:

王司州(修齡)在謝公坐,詠“入不言兮出不辭、乘回風兮載雲旗!”(九歌句)語人雲:“‘當爾時’覺一坐無人!”

桓溫讀高士傳,至於陵仲子,便擲去曰:“誰能作此溪刻自處”這不是善惡之彼岸的超然的美和超然的道德嗎?


“振衣千仞岡,濯足萬裏流!”晉人用這兩句詩寫下他的千古風流和不朽的豪情!



(原載1940年《學燈》)




附:清談與析理


拙稿《論<世說新語>與晉人的美》第五段中關於晉人的清談,未及詳論,現擬以此段補足之。

被後世詬病的魏晉人的清談,本是產生於探求玄理的動機。王導稱之為“共談析理”。嵇康《琴賦》裏說:“非至精者不能與之析理。”“析理”須有邏輯的頭腦,理智的良心和探求真理的熱忱。青年夭折的大思想家王弼就是這樣一個人物。(1)何晏註老子始成,詣王輔嗣(弼),見王註精奇,乃神伏曰:“若斯人,可與論天人際矣。”“論天人之際”,當是魏晉人“共談析理”的最後目標。《世說》又載:


“殷浩、謝安諸人共集,謝因問殷:‘眼往萬屬形,萬形來入眼否?’”


是則由“論天人之際”的形而上學的探討註意到知識論了。


當時一般哲學空氣極為濃厚,熱中功名的鍾會也急急地要把他的哲學著作求嵇康的鑒賞,情形可笑:


“鍾會撰《四本論》始畢,甚欲使嵇公一見。置懷中,既定,畏其難,懷不敢出。於戶外遙擲,便回急走。”

但是古代哲理探討的進步,多由於座談辯難。柏拉圖的全部哲學思想用座談對話的體裁寫出來。蘇格拉底把哲學帶到街頭,他的街頭論道是西洋哲學史中最有生氣的一頁。印度古代哲學的辯爭尤非常激烈。孔子的真正人格和思想也只表現在《論語》裏。魏晉的思想家在清談辯難中顯出他們活潑飛躍的析理的興趣和思辨的精神。《世說》載:

“何晏為吏部尚書,有威望。時談客盈座。王弼未弱冠,往見之。晏聞弼名,因條向者勝理,語弼曰:‘此理仆以為極,可得復難不?’弼便作難,一座人便以為屈。於是弼自為客主數番,皆一座所不及。”

當時人辯論名理,不僅是“理致甚微”,兼“辭條豐蔚,甚足以動心駭聽”。可惜當時沒有一位文學天才把重要的清談辯難詳細記錄下來,否則中國哲學史裏將會有可以比美柏拉圖對話集的作品。


我們讀《世說》下面這段記載,可以想象當時談理時的風度和內容的精彩。


“支道林、許(詢)、謝(安)、盛德,共集王(濛)家。謝顧謂諸人:‘今日可謂彥會。既時不可留,此集固亦難常,當共言詠,以寫其懷!’許便問主人‘有莊子不?’正得漁父一篇。謝看題,便使四座通。支道林先通作七百許語。敘致精麗,才藻奇拔,眾鹹稱善。於是四座各言懷畢。謝問曰:‘卿等盡不?’皆曰:‘今日之言,少不自竭。’謝復粗難,因自敘其意,作萬余語,才峰秀逸,既自難幹,加意氣擬托,蕭然自得,四座莫不厭心。支謂謝曰:‘君一往奔詣,故復自佳耳!’”


謝安在清談上也表現出他領袖人群的氣度。晉人的藝術氣質使“共談析理”也成了一種藝術創作。


支道林、許詢諸人共在會稽王(簡文)齋頭。支為法師,許為都 講。支通一義,四座莫不厭心,許送一難,眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美,不辯其理之所在。


但支道林並不忘這種辯論應該是“求理中之談”。《世說》載:


許詢少時,人以比王茍子。許大不平。時諸人士及於法師,並在會稽西寺講,王亦在焉。許意甚忿,便往西寺與王論理,共決優劣。苦相折挫,王遂大屈,許復執王理,更相復疏,王復屈。許謂支法師曰:“弟子向語何如?”支從容曰:“君語佳則佳矣,何至相苦邪?豈是求理中之談哉?”


可見“共談析理”才是清談真正目的,我們最後再欣賞這求真愛美的時代裏一個“共談析理”的藝術傑作:


客問樂令“旨不至”者,樂亦不復剖析文句,直以麈尾柄確幾曰:“至不?”客曰:“至”。樂因又舉麈尾曰:“若至者,那得去?”於是客乃悟,服樂辭約而旨達,皆此類。


大化流衍,一息不停,方以為“至”,倏焉已“去”,雲“至”雲“去”,都是名言所執。故飛鳥之影,莫見其移,而逝者如斯,不舍晝夜。孔子川上之嘆,桓溫搖落之悲,衛玠的“對此茫茫不覺百端交集”,王孝伯嘆賞於古詩“所遇無故物,焉得不速老”。晉人這種宇宙意識和生命情調,已由樂廣把它概括在辭約而旨達的“析理”中了。



(一九四○年,寫於重慶)



註:(1)何宴以為聖人無喜怒哀樂,其論甚精,鍾會等述之。弼與不同。以為“聖人茂於人者,神明也。同於人者五情也。神明茂,故能體沖和以通‘無’;五情同,故不能無哀樂以應物。然則聖人之情,應物而無累於物者也。今以其無累便謂不復應物,失之多矣。”(《三國誌·鍾會傳》裴松之註)按:王弼此言極精,他是老、莊學派中富有積極精神的人。一個積極的文化價值與人生價值的境界可以由此建立。

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