站在個體的門檻上,蘇非舒的詩歌也是自覺的遵循著這樣的原則,它必須是直接、簡單、具體、準確,而來作為在現實主義中回歸以及浪漫的回聲,即生活無處不在,“讓一個物一直脫到一絲不掛,直到成為對象為止。”個體資源的繁復,雜亂,歧義以及多重意義的解構及反解構的姿態上,缺失是一種自動缺席的道德美感與韻律,即便當中存在著現實,聲音,殘缺,以及暴動與制動的可能與事實。像羅蘭·巴特所說的那樣:“直接對現實發生作用,而是為了一些無對象的目的,也就是說,最終除了象征活動的練習本身,而不具任何功用——,那麽,這種脫離就會產生,聲音就會失去其起因,作者就會步入他自己的死亡,寫作也就開始了。”脫離一種既定的狀態,使聲音本身看起來更像是聲音,而不是物象,或者是更為具體的繁雜之下產生的多元空間的包裝物。它會使得一切向更偏的方向發展,詩人在發展當中受其作用的轉動或者完成自我的行走規律以及走動之後的迷惘,失落,都是由此引起,並且一直自願的跟隨著走了下去。轉動的形式一旦發生,詩人的自身意識便受到了限制,在很大程度上的缺如,使得轉動本身無法停止下來,最後詩人在最終的自轉中停止了下來。這是繁復之下多重思維沖擊的結果。


3


在蘇非舒的描述當中,至少有三個喇嘛莊的存在:一個是屬於蘇非舒的喇嘛莊,自然,安寧,是日常生活的場所。蘇非舒從中穿過時,仿佛沒有任何思維活動。他一會兒在喇嘛莊的“瓦爾登湖”旁邊坐了一下,也許抽著煙,看見幾個牧羊人從他的眼前走過去了。牧羊人沒有停留,似乎也沒有向往,這種狀態被蘇非舒的姿態凝固起來了,如果談到向往的話,牧羊人代表了遠方,羊是喇嘛莊的靜態,蘇非舒是喇嘛莊固有姿態下的呈現對象,喇嘛莊在對象之前永遠也不會缺少遺憾。如果蘇非舒還在其中走動,他呈現出來的是更多的喇嘛莊,它的姿態會更加豐富,充滿想象,當然,我說過了,在蘇非舒的姿態之下,喇嘛莊更像一個神話,神話之中的完美,和諧,具體,簡單,像個體與個體之間的自然展露與碰撞,但是沒有沖突,沒有意外。這種意外和沖突存在在另外一個空間上,那就是蘇非舒的內心世界之中,然而在物主義的範圍下,蘇非舒並沒有輕易地流露出來。這是一種自覺的維護和控制,代表了喇嘛莊在物上面的修葺和完善。它確實流淌的自然而美好,有著並不過分的輕巧以及豐滿。沒有哄瞞,欺騙,誘人的姿態,除非生活已經離開,而我們離開生活也已久遠。


第二個喇嘛莊被蘇非舒隱匿了起來,那便是牧羊人的喇嘛莊,牧羊人是大眾形象的代表。它的狀態或許與蘇非舒並不一樣,在這個狀態之下,意外和沖突可以存在在任何的可能之下。然而在蘇非舒的筆下,這種狀態實在少的可憐,僅有的幾次出現也仍然是處於第二事態下面,沒有涉及到它的表面以及大眾之下喇嘛莊的真實現象。屬於大眾的形象也被隱匿了起來,它的視角萎縮到蘇非舒的內心世界里,然而蘇非舒對於喇嘛莊的大眾呈現吝嗇得只能在這樣的句子里面才能尋找出來:“幾個老人就在運動場的健身器材邊,有幾個在中間的亭子里玩牌,兩個小孩騎著小自行車轉著圈,我和青在打乒乓球,在東南角。”這是作為公眾的喇嘛莊第一次在蘇非舒的喇嘛莊里出現,老人和孩子們都在忙著娛樂,這是社會的兩極形態,它們在一個狀態下重合出現時,動態的形象轉而變為了靜態的姿態,其實這便是蘇非舒的姿態。這種挪移在蘇非舒的世界中,保持著完整,節律,特有的視角而被蘇非舒凝固了起來。這里隱匿的更大問題是,在整個喇嘛莊的呈現之中,出場的總是社會的兩極形態:一個是老人,另外一個是孩子。他們充斥著喇嘛莊的整個大眾形象,沒有擴大,也沒有被隱瞞,而是一種暴露。中間的那個形態已經消失了,這便是目下中國的現狀:老人和孩子留在家里,年輕人都遠走他鄉。鄉村中的活力被一種靜態的氛圍籠罩著,它們不是顯得世故,便是過於幼稚了。之間沒有了聯系的紐帶,崩裂的紐帶被聯系起來的唯一原因,只是因為蘇非舒和孫一的在場,蘇非舒與孫一是文化理想下的回歸者。它至少透露出了這樣的信息:當年輕的一代拋離精神故土,追求物質文化的同時,精神的世界開始遺落了;而這種遺落被蘇非舒作為追求精神文化的同時拾取起來了,大眾喇嘛莊的矛盾與沖突來源於此:當精神讓位於物質時,固有的紐帶遭到了扭曲,原來的精神文化正在破敗,而新的精神文化仍處於稚嫩之中。作為年輕的承接者的精神世界究竟能夠走到哪里去?有一種現象正在中國的故土上誕生,那便是知識者的回歸,他們帶著現實與理想,被迫的走進了這種現象當中。充當著錯位下的追尋者,當新一代的人們離開自我的精神家園時,破落的故土正在悄悄的發生著改變:新的承接者出現並且占據著他們的位置,當他們必須回歸時,他們又能走到哪里去?這種矛盾也處於蘇非舒的隱匿之中,在看似輕描淡寫的背後,許多問題才開始暴露出它原本的面目。對象處於矛盾的前面,矛盾隱匿在現象的背後,現象還原了大眾。大眾正在老去,或者剛剛出生,這是蘇非舒的對象物。 


在蘇非舒的自覺維護之下,第二個喇嘛莊顯得瘦弱,狹小,陰冷,呈現正在隱去的世態。它們中的矛盾與沖突在硬性的法則之下,失去了個人的空間以及歷史的厚重感,而僅僅是作為一種社會的延續在喇嘛莊當中充當了歷史長河中的沙礫以及消失的在場。這種消失伴隨著時間的冷酷以及現實性,走在蘇非舒的理性世界中,只是作為一個證據,而非事件。我是這樣看待的,如果消逝不能停止,個體的法則隱蔽在集體的法則之下,受到集體法則的牽制,而出現一種融合的姿態,這幾乎是必然的。我們不能提到反抗或者背叛之類的行為與之對抗,因為無論怎樣操作,喇嘛莊在自我的呈現中,總是保持著前進的姿勢。它不會停留下來,而僅僅是作為一種景象,才能在蘇非舒的世界中凝固起來。在這個前提之下,蘇非舒決定了喇嘛莊的走向,姑且也稱之為蘇非舒的喇嘛莊,這是一種二元形態走向上的重疊,即個人的與大眾的喇嘛莊在某一個姿態下會出現重疊與重新分散的可能。重疊之後再次走出去的喇嘛莊就離開了蘇非舒或者大眾的視線,而走入第二類世界(相對於人類而說,是第二類,如果從自我而說呢,或者就是第一類了,這是一個自我無限呈現的世界。沒有任何法則的干預,它的消長只取決於自然法則與時間的干擾)。這是在蘇非舒的喇嘛莊中無法隱匿或者是隱匿在最深處的喇嘛莊,即第一姿態中的喇嘛莊。


與第二個喇嘛莊不同的是,第一個喇嘛莊顯得更為從容、安寧、冷靜,帶著溫暖人世的光輝。相對於蘇非舒來說,它則是一個組合體,比如葡萄架和葡萄的組合,小蔥與土地的組合,“我”與鐮刀的組合,院子與圍墻的組合,房東與住客的組合,水與種子的組合。在這些貌似生活的背後,則是蘇非舒、孫一與喇嘛莊的一次組合。前者在自然狀態下即可完整的排列,而後者則是有意識的行為。蘇非舒充當了這個喇嘛莊的主宰,反過來則是喇嘛莊對蘇非舒進行了吞噬與融合。一切走進的都能夠成為里面的一員,並且與喇嘛莊一同前進著,這是喇嘛莊與生俱來的包容性。當意識流露出來時,蘇非舒的喇嘛莊才顯得更加完整與具有生命力,它承載著蘇非舒的個人理想並在喇嘛莊里面奔騰著,或者反過來看,即理想必須與生活結合才具有了頑強的生命力。這個生命力不為蘇非舒所獨有,是喇嘛莊的一個自我存在,但蘇非舒在走進它的時候,它也變成了蘇非舒精神世界的載體,承載著個體在集體中的散發,驅動,理念,態度,生命的自然規則與自由。實際上,第一個喇嘛莊是蘇非舒的個體精神世界的象征與體現,它象征了蘇非舒的觀念,思想,姿態以及作為個體的態度,而這種思想又正是物主義的體現。它們相互影響,制約,成為自我以及彼此的一統,這便是蘇非舒所展現出來的喇嘛莊,在規則的制約下會不會反過來影響集體的法則呢?這是蘇非舒的最新問題了,事實上,理想在並不違背生活原則的基礎之上,蘇非舒的世界正呈現出了無限擴大的可能。它是心靈的象征,而且目標直指蘇非舒。這是蘇非舒在他的喇嘛莊世界中所帶來的二元效果,它影射著蘇非舒的道德標準以及詩人作為個體與大眾之間的距離與親密感。它一方面正在拉遠似的俯瞰著,另一方面,卻又在積極的參與中。這是作為蘇非舒個人矛盾的最初流露,也是最後的體現。一個群體與另一個群體之間位於怎樣的距離才是最親密的,如果帶著這里的心理去看喇嘛莊,總會找到屬於蘇非舒的答案。盡管蘇非舒的矛盾看起來並不那麽明顯,他似乎也不為這種矛盾所困擾。但是矛盾仍然存在於生活當中,這是我與蘇非舒所必須討論的,但是生活給了所有的答案。這是最不負責任的做法(因為一切疑難的,困惑的,苦難的,猶豫的,非難的,令人措手不及的,無法思考的,不能主宰的,貧窮的,甚至虛偽的,貪婪的,無恥以及無奈的,驕傲以及憤怒的,郁悶以及哭泣的,都可以推給生活),然而也是最權威的答案。然而蘇非舒的矛盾並沒有擴大,也沒有縮小。如同喇嘛莊所展現的那樣,他在一種安寧,冷靜,溫暖的人世光輝中度過了它。這便是他所提倡的物主義,如何找到生活的本質,還原它,面對它,並不動聲色的處理它。甚至交給它處理也無妨,它會幫我們找到應有的方向感,並且帶著我們走上回歸的征程。我以為喇嘛莊帶有試圖恢復生活的色彩,而不僅僅是呈現了詩歌的無限存在與可能性。它從詩歌的手法出發,帶著我們走到生活的現象中,難道僅僅是為了詩歌或者生活嗎?我想還有態度,生活的態度,如果沒有生活的態度作為背景,那麽喇嘛莊實際上也是不存在的,會落進虛無當中。而且如何思考也是一種態度,它蟄伏在蘇非舒的身上是一個隱蔽的個體,喇嘛莊則是這種個體的擴大,散發著個體的魅力。它比較完整的透露出來這樣的信息,即詩歌寫作的可能性,生活的本質,個體的作用,生活的態度,生命的姿態以及社會的隱性問題。

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