劉悅笛:從倫理美學到審美倫理學(2)

1.“經驗”的自然主義與“仁”的自然而然的根基

 

杜威將自己改造後的新哲學內核,稱之為“經驗”的自然主義與“自然主義”的經驗主義:經驗“滲透”進自然,經驗延伸到自然的“深處”,“經驗既關於自然又發生在自然之內”。(Dewey,1958,p.4a.)經驗來自“活的生物”與外界的交互運動和往復運作:“每一個經驗,都是一個活的生物與他生活在其中的世界的某個方面的相互作用的結果”。(ibid,1934,pp.43-44)進而,這種經驗的模式和結構,不僅僅在於主動地“做”與被動地“受”之間的交換,而且更在於二者之間組織為一種基本關系,使得經驗內部未定的材料通過相互關聯的一系列的事件活動而趨於自身的完滿。(ibid,p.44)簡言之,“經驗”基源於更深層的自然主義,它是一種既施加影響同時又接受影響的活動,這與中國原始儒家的經驗觀是非常接近的。

經驗的這種“做”與“受”的統一,早在孔子的“仁”論中就得到呈現:一方面,從個體經驗與仁的關系來說,“我欲仁,斯仁至矣”(《論語•里仁》),“我”既是“仁”這種經驗的主動的訴求者,又是被動的接受者;另一方面,從人與人之間的關系來看,所謂仁者“愛人”(《論語•顏淵》),即是將仁置於“主體間性”的社會互動視角之內。原始儒家倫理學還具有更深層的生理根基,漢學家孟旦已試圖從生物學意義上來尋求儒家思想的長久根基。(Munro,pp.47-60)但他只看到了問題的一面,其實儒家同時強調了在“情”的自然性基礎上實施一種“人文化成”的踐履,而這種踐履要根據以“仁”為主的諸多倫理原則來實施。孔子之“仁”的生理根基並不是源自生理又被社會化的食色情欲,而是一種“前社會性”的、“自然而然生發”的、“向善而生成”的深層情感。在儒家倫理美學觀當中,“情”既自然又合理地被吸納其中,所以,這種倫理美學既注重“自然化情感”的深度根源,又注重“道德化情感”的文明塑造,並努力在二者之間尋求一種動態平衡。

 

2.經驗的“整一性”與仁的“完滿性”

 

杜威認為,當經驗達到完滿狀態時就具有審美化的特質,因為“我們生活在其中的實際世界,就是運動與達到頂點的結合、中斷與重組的結合,這樣一個活的生物的經驗就具有了審美的質”。(Dewey,1934,p.17)為了確定這種審美經驗,杜威提出了所謂的“整一經驗”(anexperience)。只有當經驗將其過程轉化為“完滿”的時候,人們才擁有“整一經驗”。這種經驗是具有“整體性”的,它保持了其自身的“個體性的質”與“自我充足”。(ibid,p.35)另一方面,盡管某個“整一經驗”的內在構成部分是多變的,但卻由遍布了整個經驗的單一性質所規定,“整體的形式因而存在於每個成分當中。它達到完滿,亦即實現,並是持續的活動”。(ibid,p.56)

實際上,原始儒家的審美倫理境界所獲得的經驗,主要就是這樣一種“整一經驗”,它具有杜威所描述的一系列特征,並且始終處於生活當中而從未超出生活之外。然而,儒家審美倫理觀卻並沒有就此止步:在對人們的道德訓練當中,原始儒家強調一種禮、樂、射、禦、書、數的“六藝”之教;這種全面教育並不只是技術實踐,而是“對道德特性加以人文化成”(Ames&Rosemont,pp.3-4),技藝僅僅是成就個體人格的媒材。無論是“遊於藝”的優遊狀態,還是“成於樂”的完善高境,其實都已達到了審美倫理境界的完美狀態,這接近於杜威意義上的“經驗的完滿”。杜威認為,“藝術比道德更具有道德性……如果藝術被普遍認定為人類之間的聯系力量……而且道德也被理解為等同於經驗中所分享的每個方面的價值,那麽藝術與道德之間的關系‘問題’就不再存在了。”(Dewey,1934,p.348)與杜威的藝與德“趨同觀”類似的是,原始儒家審美倫理的至高層面,都趨於一種深受六藝熏陶、立足道德升華、臻於完美的境界。

 

3.經驗中的“情感”與仁義內的“情”

 

杜威將“情感”納入其思想體系,因為“經驗本身具有令人滿意的情感的質,因為它通過有規律和組織的運動,而擁有了內在的整合性和完滿性”。(ibid,p.38)杜威引入情感維度,一方面反對的是“理智”,因為“理智”只能表明經驗成為單一整體的事實;另一方面也反對“實踐”,因為“實踐”僅僅表示有機體與環繞著它的事件與對象之間的互動。所以,使得“整一經驗”變得完整和整一的審美化的質乃是“情感性”,這不僅由於“情感就是審美經驗的直接動力”(Tiles,p.389),而且因為“情感乃是經驗的完整經歷”(Alexander,p.205)。

杜威的這種情感觀與原始儒家倫理美學的“情”論非常近似,出土的郭店楚簡更確定了這一點。原始儒家早就致力於為“仁義”提供情的根基:從血緣性的父慈子孝、兄友弟悌,到非血緣性的夫妻恩義、親朋相善,再到向上的“以德合天”與向下的“盡心盡性”,仁義往往被視為由情感構成的儒家角色關系的基礎,所謂“入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁”(《論語•學而》)。這種自然萌生的“情”成為倫理建構的基源:“人皆有之”的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,在孟子那里屬於仁義禮智之端,而仁義禮智“非由外鑠我,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求則得之,舍則失之”(《孟子•告子上》)。孟子的“四端說”是對儒家倫理萌芽於情的最佳描述,同時也為原始儒家的倫理美學提供了感性基石,並最早確定了以“性善”作為儒家之情的基本預設:恰恰由於性本善,所以發自於“性”的“情”方不會走向善的反面。

 

三、原始儒家的感性根基:“情深而文明”

 

從倫理美學到審美倫理學,原始儒家都是以“情”為本的。根據郭店楚簡《性自命出》的宇宙模式:“性自命出,命自天降,道始於情,情生於性”,這里的“情”更多指的是“實情”。然而,這種意指實際狀態的情狀、情態或情況,是如何與發自內心的“情”並用的呢?這種雙關性的用法乃是由於:“情”總是從具體變化的情況中生發出來的,但有時也會變成形上化的“天情”,也就是從“自然之情”轉化為“本體之情”,從而走向了所謂“道由情生”的境界。

 

1.情與仁:從“禮情與共”到“仁生於人”

 

關於“情”與“仁”的關系,郭店楚簡結合禮樂來講:“仁,內也;禮,外也。禮樂,共也”(《六德》),而“凡人情為可悅也”(《性自命出》),情又通過“悅”與“樂”相通。按照這種理解,仁“內”禮“外”,禮與樂(或情)“與共”,這同《論語•八佾》所謂“人而不仁,如禮何?告子人而不仁,如樂何?”又是類似的。但是,在此卻不能用本質化的視角將“仁”視為禮樂的實質;儒家其實並沒有將“仁”單獨抽離出來,而只是擺明了禮、樂、仁三者之間的基本關系。郭店楚簡從功能論上講得更為明確:“禮,交之行述也;樂,或生或教之也”。(《語叢一》)禮是交往行為的次序,樂是生出人心或用作教化的。但禮、樂、情卻都不是皆由“仁”生發出來的,正如“仁生於人”(《語叢一》)一樣,情也始終乃“人”之情,仁與情都具有“屬人”的本體化定性。

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