李歐梵:關於“人文精神”的訪談(2)

季進:可是,這種知識的工業化、專業化或體系化,使得人文精神變得越來越遙遠,知識分子的社會承擔變得越來越無足輕重。

 李歐梵:問題的嚴重性就在這兒。在美國大學任教的一些人文學科教授,一些大學裏面的知識分子,也對美國大學的制度、對人文學科產生了很大的焦慮,開始進行一些反思和批判,我們所熟知的法蘭克福學派以來的批判理論,象後殖民理論、性別理論、種族理論等一系列後現代批判理論,基本上都是大學裏面的人文學者提出來的。如果用一種歷史的吊詭來看的話,這種情況剛好發生在亞洲各個大學都積極模仿美國的時候,中國的大學、香港的大學都正在從英國制走向美國制,註重學科、註重研究、註重文章發表的數量,整個的一套方式完全是學美國的,尤其是香港已經逐漸放棄了當年英國貴族式的人文主義教育。當年在牛津和劍橋,就是一種貴族式的教育。你作為一個人文學者可以和老師一邊喝酒一邊面談,然後回家寫寫論文,談莎士比亞,談但丁,談柏拉圖。這種教育基本上訓練的是一種品性,一種個性,強調古典的訓練,有了古典的文化,才能夠訓練出個人的道德品性。可惜的是,這些人到了18、19世紀以後變成了殖民主義者,到印度、到香港、到上海,去實踐他們的人文理想。這些人文主義者都是所謂的general ,他們不是專家,而是有著相當人文涵養的學者。這個傳統現在基本上沒有了,也許最後一個人可能就是香港最後的那個總督彭定康,從他的演講裏你可以看到,他是出口成章,英文非常漂亮,他的一種台風,一種對整個世界政治的看法,自有他的一套。我們未必同意他的觀點,可是他所代表的一種傳統就此結束了。因此,我個人覺得,到了21世紀事實上已經產生了各種各樣的人文危機,有人文主義的危機,有人文學科的危機,還有最大的危機就是:所謂的人文主義、人文精神到底有什麽用?我在香港的很多朋友都問我你教這個課到底有什麽用?這是社會上一個很普遍的風氣,一種實用主義風氣,什麽都要有用。這就涉及到一個永遠解決不了的問題,就是人文和科學之間兩種文化的對立。


季進:英國的C.P.Snow,在他的《兩種文化》那本書裏已經提出了兩種文化,就是所謂人文的文化和科學的文化,他認為這兩種文化永遠不能交通。他還舉過一個例子,說是作為一個人文學者,如果不知道莎士比亞是應該感到慚愧,哪怕他本人的研究方向與莎士比亞毫無關系,因為莎士比亞已經成了基本的文化素養,但他不會因為自己不知道熱力學第二定律而感到慚愧;可是作為科學工作者,如果不知道熱學第二定律,那他是不及格的,對於莎士比亞,他們就沒有知道的必要了。我們如果暫且不說斯諾這個命題提出來的背景,那應該說,斯諾提出了一個普遍存在的現象,並使這個現象凸現出來。兩種文化的沖突可能在當今反而越演越烈。

 李歐梵:是啊,我覺得我們現在面臨的正是交通的問題,正是這兩種文化如何對話、如何交鋒,如何在這種對話交鋒裏面為21世紀的人走出一條路來。這種交鋒的方式非常的困難,特別是實用的自然科學,往往註重的是一種實用的理性,這種實用的理性或者叫做工具理性,事實上就是西方現代性裏面最明顯的表現,所謂instrumental rationality,工具理性,就是把這個理性用在實用方面。譬如說,你怎麽樣把電腦做得越來越精致,手機做得越小越好,香港人特別註重實用理性,在香港這種時間急迫感很強的社會裏面,已經無所謂人文主義。如果香港人隔岸觀火的話,他們會覺得1994年關於人文精神的討論非常可笑。我最近還重讀了王曉明編的這本《人文精神尋思錄》,這裏所收集的文章反映的就是“知識分子與人文精神”的問題。他們基本上認為人文精神是理所當然的,中國社會90年代中期以後越來越商業化,具有人文精神的知識分子,沒有辦法來面對這個社會,所以他們才說人文精神的失落。問題是這種論述當初出現的時候,它代表的是一種什麽意義?汪暉對人文精神失落的論戰持批判態度,認為這些人文主義者未能給他們的人文價值提供新的內容,他們將政治經濟和文化問題都納入“人文精神失落”來加以回答,這表明他們實際上沒有能力來分析覆雜的社會過程,而只是以這個命題來展示自己道德化的姿態。實際上,人文主義者不過是一些失落的人道主義者,他們未超出抽象的人文主義命題來解釋他們所面對的社會變化過程。對於他們,我想問的不僅是人文精神失落了嗎,而且是為什麽是人文精神的失落,而不是其他方面的失落?這是汪暉的觀點,他很同情人文主義,可是他覺得這種論述對於當代的中國社會已經基本上沒有什麽意義了,所以他才問為什麽是人文精神的失落。北京另一位學者張頤武也提出一些類似的主張。他說我們不能拒絕今天,拒絕今天也就是拒絕了過去和未來。他的意思是說所謂人文主義失落,就是把自己超越,自己高高在上,用一種抽象的語言來描述正在發生的事情,我們不能夠拒絕現在發生的事情。人文精神也必須被放置於當下的語境中,與大眾文化或後現代、後殖民理論一起經受反思與爭論,我們無權把人文精神變成一種絕對的目標。換言之,他從後現代理論來看,我們現在所註重的是現在,現在的中國文化是媒體、大眾文化的融化,在他的批判性立場裏面所有的人文主義者都是一種高高在上、老式的知識分子,現在沒有用,更沒有用了,是雙重的沒用。

 季進:汪暉有一篇文章,叫《人文話語與中國的現代性問題》,他把人文主義和啟蒙都視為兩個現代主題。他引證了福柯的名文《什麽是啟蒙?》,福柯在這篇文章裏面明確指出,“人文主義……是一個主題,或者更是一組超越時間、在歐洲社會的一些場合重覆出現的主題;這些主題總是與價值判斷連接在一起,在內容上,以及在它們一直保存的價值上明顯地有巨大的變化 。進而,它們一直作為分化的批判原則而起作用。”福柯努力澄清人文主義與啟蒙之間含混不清的關系,特別提醒我們決不應該忘記啟蒙也是一個或一組事件和覆雜的歷史進程,它僅僅出現在歐洲社會發展的特定時刻。

汪暉指出,在中國語境中,人文主義和啟蒙的關系總是難以清晰地區分開來,啟蒙中國也僅僅是一個或一組在中國歷史中反覆出現的主題。“啟蒙”一詞的背後,18世紀之後歐洲現代歷史的過程已經被預設為中國現代性的規範和目標,因此,中國人文主義總是與啟蒙、現代性有著極為含混的關系。

李歐梵:這篇文章我也讀過,它最大的價值就是提出了人文主義與現代性的關系問題,這是很有見地的。現在在美國,人文主義一般是用humanity ,很少人提humanism。自從福柯的《什麽是啟蒙》之後,幾乎沒有人願意講humanism這個字了。為什麽呢?因為福柯講得非常清楚,歐洲從17世紀以來這個字被不同的派別引用,是一組不斷重覆出現的主題,有著各種不同的解釋方式,再加上現在西方對整個的以人為中心的傳統基本上都是持解構的態度,所以在美國學界,幾乎沒有人談humanism這個字,而談humanity的多的不得了。當他們談humanity的時候,他們其實是把人文科學和社會科學混在了一起。在六十年代,美國的學界是社會科學掛帥,特別是社會學和經濟學。我記得當時我做學生的時候,旁聽過一門社會學課程,把韋伯視為整個現代化的權威,所謂現代化的理論當時在美國的社會科學領域非常流行。到了八、九十年代以後,這個現代化的模型全部被推翻了,大家對現代化的模式基本上是批判的。所以現在美國討論人文學科和社會學科如何整合、如何對話的時候,基本上是人文學科的教授們采取主動,而社會學科的教授幾乎不再關心,甚至置之不理。在這種情況下,有人對此作出了反思,認為社會科學不是一種硬性的、客觀的科學,而是一種軟性的、解釋的的科學,這個闡釋的傳統當然是從法蘭克福學派的批判理論發展而來的。一些搞社會科學的人覺得西方的社會發展到這個程度,應該對它的現代性,對現代化所造成的各種危機作出批判和回應,而這方面人文學科正是大有可為。 作為一個人文主義的學者,也是人文學科的學者,怎麽樣來面對這個問題,也就是汪暉和其他人提出的這個問題。我覺得非常有意思的是,他們特別提到我們不能夠拒絕現在,不能拒絕今天,我們拒絕了今天也就拒絕了過去和未來。我想說,如果我們不拒絕今天的話,請問今天的意義是什麽?這就又牽涉到了我們說過的現代性裏面非常重要、而目前似乎大家還沒有特別重視的時間問題。我們“今天”的種種事實上已經印證了早年波特萊爾對於現代性的定義,這是個非常重要的定義,什麽是現代性?什麽是modernity?什麽是現代的?其實就是一種時間的絞合,是一種瞬息即逝的、捉摸不定的短暫的時間,一種過渡的時間。時間的感覺之所以不穩定,是因為它是變動不居的,現在馬上就變成了明天,昨天又變成了今天,而今天呢,和昨天的關系也是曖昧不清。所以目前很多西方的人文主義學者,都不約而同的開始研究“今天”的問題,今天變成了現在時間觀念裏最小的單位,他們就是從這個最小的單位來探討它的哲學性、它的思想性、它的意義性。這種探討的方式,我認為還是一種有人文精神的探討方式,你如果不用一種哲學的方式來探討的話,今天是沒有意義的,今天就是shopping,就是消費,就是飲茶。你今天一個人的生活基本上就是早上幾點起來,吃個早飯等諸如此類每天都是一樣的過程。對於今天,英語叫做everyday,或者說是每一天,在現代性或者後現代性中它的意義是什麽呢?這反而變成了一些理論家最關心的問題。所以我現在又重新探討人文主義,是因為我覺得人文主義本身就具有移動性,不是一個整體的,應該把人文主義打散,

打散以後再來探討,這個人文主義是多元的,也是片面的,而且這裏面也包括了人和新的社會的關系,所以我想就是從這個立場來看,特別是對時間的關系,就是說如果認為只有現在,沒有過去,那這個日常生活以及日常生活中的人就非常重要了。現在在美國什麽東西都是種族論述,或者是性別論述,或者是消費商品,大家不看文學作品,不講感情,不講EMOTION,只講欲望,而且欲望全部物質化,全部身體化,幾乎走火入魔,竟然有這種同性戀的學者,故意得愛滋病,證明他是控制他的身體的,他的身體是自由的,你能想象到嗎?在這種情況下,強調一下日常生活也是很有必要的。

 季進:我覺得汪暉、張頤武他們有他們的道理,但是無論如何,“人文精神”的提出無論是對於中國當下的社會,還是對於我們思考人類發展的命運,都是很有價值的。當時提出這個命題,是因為有感於80年代以來公眾文化素養普遍下降,幾代人的精神素質持續惡化,人們對發展自己的精神生活喪失了興趣,知識分子也失去了終極關懷等等。其實從人類發展的角度講,重提人文精神也是至關重要的。從某種意義上來看,人類正在走向自己的滅亡,整個人類的精神世界被嚴重壓迫變形,無論是人和自然、人和社會、人和人的關系都日益被權力和利潤的欲望所侵蝕。而各國政府、各個政策制訂者追求的目標卻依然是不斷開發、不斷發展,完全忽視了人的精神建構的問題。所以,人文精神問題也是一個全球性的倫理道德問題。這就涉及到一個問題,知識分子作為一個社會道義的承擔者在當今社會應該或者能夠發揮什麽作用?

 李歐梵:在這樣一個經濟掛帥、商品充斥的社會談論知識分子,必然是曲高和寡。當然,知識分子的定義,不一定非“高調”不可。意大利的馬克思主義理論家葛蘭西,A.Gramsic就曾經說過:所有的人都可以作知識分子,但是要看他在社會上的功能而定;換言之,知識本身並非絕對的,而有知識的人在不同的社會也勢必扮演不同的角色。葛蘭西還把知識分子分為“傳統”知識分子和“機動”,就是organic知識分子兩類,大陸好像翻成“有機”知識分子。傳統知識分子大多生活於農村,是時代過渡或轉型期的人物,有機知識分子則大多生活在都市,是現代工業社會的產物。葛蘭西認為,傳統知識分子雖然可以坐而論道,談文說藝,但是只有機動知識分子才能夠為他們所屬的社會階層爭取文化霸權。所以,他當然更看重後者,認為工人階級如果需要爭奪權力地位,也就是所謂的“position”,就必須靠本階級的機動知識分子。

 季進:最近學術界、文化界比較熱門的一本書是薩義德,Edward Said的《知識分子論》。

 李歐梵:是單德興的譯本嗎?

 季進:對,是台灣單德興的譯本。

 李歐梵:這個譯本很好,《知識分子論》在美國出版了好多年了吧,我記得我早就買了,後來又買到單德興的譯本。薩義德這本書原文是Representations of the Intellectual ,直譯就是《知識分子的呈現》,知識分子的形象呈現。譯者把這本書譯做《知識分子論》,是一種中國人的譯法。這個書裏有兩個附錄是直接和薩義德對話的,很珍貴。薩義德是我非常敬佩的一個教授,我個人覺得Orientalism: Western Conceptions of the orient, 也就《東方主義》雖然在國內外都影響巨大,他其他很多的著作似乎都被這一本書所掩蓋,但是從薩義德自身的立場、他自己扮演的角色來講的話,最重要、最有意義的反而是《知識分子論》這本書。the Intellectual,也就是“知識分子”這個字在美國的學院裏面以前幾乎沒有人用,一直到最近才開始有人用,薩義德是最早使用的人之一。我最近在香港教書,就選用了他這本《知識分子論》,我在港大二十幾個學生面前我就問一個問題,我說你們這裏面有多少願意自稱知識分子的,沒有一個人舉手,講完了這本書之後,還是沒有幾個人願意做知識分子。


季進:有意思。對於薩義德來說,無論是學術著述,還是政治參與,其實知識分子問題都是貫穿其中的中心議題,只不過《知識分子論》表述得最為集中和深入,尤其是它本來是給英國BBC廣播公司的演講,所以更可以暢所欲言,讀者也更容易接受。它涉及和討論了知識分子的角色、知識與權力的關系、再現的政治與倫理、人文主義的關懷、反對雙重標準、堅持批判立場、強調文本與語境的關系等等重要問題。薩義德就認為,知識分子的重任就是“努力破除限制人類思想和溝通的刻板印象(stereotypes)和化約式的類別(reductive categories)”,不管個別知識分子的政黨隸屬、國家背景如何,都要固守有關人類苦難和迫害的真理標準。知識分子就是要從種種壓力下尋求相對的自由,應該始終秉持“一種反對的精神(a spirit in opposition),而不是調適(accommodation)的精神”。知識分子應該扮演的是質疑而不是顧問的角色,對於權威與傳統應該存疑,甚至以懷疑的眼光看待。換句話說,就是知識分子應該是特立獨行,甘於寂寞,秉持獨立判斷及道德良知,不攀權附勢,不熱中名利,勇於表達一己之見,充當弱勢者的喉舌,保持批判意識,反對雙重標準及偶像崇拜。所以薩義德幹脆把知識分子稱為“對權勢說真話的人”。我覺得有一點很令人感動,就是薩義德自己就是一個特立獨行、勇敢無畏的知識分子,這應該說是顯示了他偉大人格的一面。一方面,他始終堅持批判立場,認為批評必須把自己設想成為了提升生命,本質上反對一切形式的暴政、宰制、虐待;批評的社會目標是為了促進人類自由而產生的非強制性的知識,強調“對立”、“對抗”、“對位”;另一方面,他積極投身巴勒斯坦解放運動,直言不諱地發表自己的政治見解,甚至因為參與政治活動,多次遭到死亡威脅,據說有一次在貝魯特露天用餐時,旁邊發生槍戰,其他人都趕忙走避,只有薩義德依然談笑風生,所以他成為美國最具爭議性的學院人士。

 李歐梵:確實不簡單。薩義德的論點,針對的是針對20世紀後半期的全球化現實而發的。這個現實的基本特色就是專業分工越來越細密,使得知識分子也變成專業人士,無法代表超越一切的普世價值。一方面他對知識分子的定義說要有一種專業性的權威知識,另一方面你又要能為這個公民社會提出批判,要故意說一些別人不中聽的話,主流不中聽的話,這樣才可以做知識分子的角色。說到底,薩依德仍然主張知識分子的真正作用是敢於振聾發聵,發抗世之言,而且應該自居邊緣,自我流放,作一個眾人皆醉我獨醒的“局外人”,amateur。他所謂的“局外人”,並非沒有專業,而是指敢於在專業之外的社會領域為被壓迫或敵視的普通民眾發言和請命的知識分子。薩依德本人屢屢站在巴勒斯坦立場反對猶太人影響下的美國外交政策,就是他作為一個知識分子“知行合一”的表現。

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