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Comment by Ra Zola 2 hours ago

愛墾APP:性別與身體政治～～韓江的《永不告別》（Human Acts）與《素食者》（The Vegetarian）在風格上有顯著的轉變，反映了她在敘事手法、情感深度以及主題探討方面的多樣性和發展。

敘事結構的差異：《素食者》是一部以心理和情感為中心的小說，採用了三個不同的敘事者視角來講述女主角英惠的故事，突出個人與社會的衝突，尤其是家庭內部的權力動態和壓抑。小說通過英惠的素食主義選擇揭示了她對個人自由的追求，但也讓她逐漸陷入精神崩潰。

相比之下，《永不告別》則是一部基於歷史事件的小說，聚焦於1980年光州事件中的群體暴力與創傷。小說的敘事結構較為複雜，由多名敘述者提供不同的角度，包括死者、幸存者和目擊者。韓江在此書中探討了集體記憶、暴力與人性的主題，並通過細膩的情感描寫喚起對社會創傷的深刻反思。

主題和情感的深度：《素食者》主要探討了個體的內在世界與外界壓迫的衝突，強調了女性在男性主導的社會中尋求自由時的孤獨和崩潰。這部小說的風格更具內向性，充滿了象征意義和隱喻。

在《永不告別》中，韓江進一步深入探討了集體暴力、死亡和人類的痛苦記憶。這部小說的情感深度更為廣泛，關注個人創傷與社會創傷的交織。韓江將歷史事件和個體痛苦結合，形成了一種更具歷史反思和社會批判性的風格。

風格與語調的變化：《素食者》以一種疏離、冷靜的語調敘述，讓讀者在冷漠中感受到內在的情感波動。它通過對人物的內心世界的探索，展現了存在主義式的孤獨與疏離感。

《永不告別》則帶有更多的社會批判性和人道主義關懷。它的語調顯得更為嚴肅和悲愴，充滿了對暴力和死亡的沉重反思。韓江在這本書中通過對群體命運的探討，使其風格從個人敘述的孤獨感轉向了對歷史和社會的更廣泛的關注。

綜上所述，《素食者》更注重個體的內在心理與自我解放，而《永不告別》則探討了集體暴力、歷史創傷以及人性與社會之間的複雜關系，展現了韓江在風格和主題上的拓展與轉變。

在韓江的《素食者》中，不倫關係的描寫主要是通過英慧姐夫的視角展現的，而英慧的反應和內心掙扎卻顯得模糊和隱晦。韓江的敘述風格有意地保持了英慧的沉默，使她的內心世界對讀者來說始終保持一種神秘感。在不倫行為的發生過程中，韓江沒有直接揭示英慧的情感波動，而是通過她的沉默、冷漠和身體語言間接地表現出她的內在矛盾與掙扎。

這一敘述選擇強化了英慧作為「他者」的形象——她並沒有通過言語或行為明確表達自己的意願，而是通過拒絕食物、對身體的疏離以及與自然的共鳴，傳遞出她的抵抗和對現狀的疏離。她的身體成為一個表達的媒介，而不是通過言語或明顯的情感表現來傳達她的痛苦和掙扎。

不倫關係的發生中，英慧的反應多是被動的，韓江在字裡行間通過細節描寫，比如英慧的冷漠、不合作或不抵抗的姿態，揭示她已經逐漸從社會和人類關係中抽離。她的身體雖被姐夫物化、渴盼和利用，但她似乎並不真正參與或認可這種關係，更多的是在一種被動狀態中經歷著一切。這種沉默與被動，不僅是英慧的個人反應，也是韓江在敘述上對她人物形象的一種處理方式，反映出她對生命、身體和周圍世界的徹底疏離。

因此，韓江的敘述選擇本身就是對英慧掙扎的一種表現：英慧既沒有直接抗拒，也沒有回應，似乎她早已陷入了對身體、欲望和世界的全面拒絕和超然。

Comment by Ra Zola yesterday

愛墾APP:性別與身體政治～～韓江《素食者》中的英慧呈現出的「不合作也不抵抗的姿態」吸引了學界的廣泛探討，尤其是在性別研究、精神分析和文學理論等領域。這種姿態往往被解讀為對主流社會規範、家庭和性別角色的一種反抗，同時也展現了對身體與社會關係的極端疏離。

性別與身體政治的角度

學者們常常從性別政治的角度分析英慧的沉默和被動姿態，認為這是對父權制社會的一種「無聲抗議」。在韓江的筆下，英慧通過拒絕飲食、性別角色和對自身身體的控制，拒絕了社會對她作為「女性」的期待。她的「不合作」被解讀為一種消極反抗，通過拒絕參與家庭、婚姻和社會的既定規則，來表達對這些體系的拒絕和批判。

這種不合作與不抵抗被視為她對物化自身、對暴力和壓迫的一種應對方式——通過沉默和身體的「退出」來進行自我保護。這種反應在性別研究中被認為是一種獨特的女性主義表達方式：她不是通過正面的抗爭或言語來反對壓迫，而是通過拒絕參與、拒絕語言、拒絕順從來構建自己作為「他者」的獨立性。

精神分析角度

從精神分析的角度，英慧的姿態也引發了學術界關於「去主體化」和「創傷後反應」的討論。英慧似乎選擇了通過身體和欲望的壓制，來應對她內心深處的心理創傷。她的身體不再是欲望的載體，而是一種抵抗物，反映了她對過去壓抑、痛苦經驗的無聲回應。她不再與外界、他人產生真正的聯系，這種內在的斷裂、隔離，使得她的沉默變得更加複雜和具有像徵性。

後殖民與文化批判的角度

英慧的「不合作」也可以從文化批判和後殖民視角進行探討。一些學者將英慧的狀態與現代社會的異化經驗相聯系，認為她的行為像徵著個體在高度壓抑和規範化的社會中的疏離與解離。這種「拒絕」不僅僅是對個體身體的拒絕，更是對資本主義消費文化、社會控制、規範性權力的一種否定。

沉默作為敘事策略

學界也有探討韓江為何選擇讓英慧沉默。她的沉默和「非抵抗」不僅是故事中的情節安排，也是一種敘事策略。韓江通過讓英慧不發聲、不斷被他人解讀，將她的身體與欲望轉化為一種像徵物，使得她的形象成為社會、性別、身體等宏大問題的討論場所。這種敘事策略模糊了英慧的主觀性，使她成為解讀的「空白」，從而引發讀者對她作為「他者」的多重理解和解釋。

相關學術研究舉例

一些學者的研究進一步闡釋了英慧的「不合作」姿態。例如：李恩熙在其研究《性別與暴力的交織：<素食者中的身體敘事》中探討了英慧的沉默作為對身體暴力的反應，認為她拒絕參與社會性別角色的再生產，從而在沉默中呈現出一種對暴力與權力的不合作姿態。

金智敏的論文《英慧的身體：素食主義與女性主義》指出，英慧的身體成為被物化的對象，而她通過拒絕食物、拒絕與他人建立聯系，體現了對社會的逃離和對身體暴力的消極反抗。

總體來看，學界普遍認為英慧的「不合作也不抵抗」姿態是一種複雜的反抗形式，蘊含著對身體、欲望、性別和社會關係的深刻批判。通過身體的沉默和被動，英慧對現有秩序進行了隱晦的質疑和顛覆。

Comment by Ra Zola on October 17, 2024 at 9:39am

愛墾APP:不倫關係掲發後，既有性格加劇突進～～在韓江的《素食者》中，英慧與姐夫之間的不倫關係，發生于他和丈夫離異後，所以没交代她丈夫對這事的反應。但英慧的姐姐仁惠却在現場逮到了他們，她的反應是：「你和英慧，你們都需要治療。」良久，她的丈夫才回過神来說：「你是要送我進精神病院。」

英慧的丈夫的心理反應：英慧的丈夫在整部小說中表現出對英慧的冷漠和疏遠。在小說開篇時，他的敘述顯示他從一開始就對英慧並無深厚的感情，甚至把她視為一個「平凡無奇」的伴侶。這種冷漠的態度使他對英慧的逐漸變化和精神狀態崩潰缺乏敏感性。

在英慧拒絕肉食、開始「素食」生活並逐漸脫離社會規範後，丈夫雖然一度表現出困惑和不滿，但他更多的是感到個人生活的不便，而不是對英慧內在痛苦的理解。當英慧的行為變得越來越無法控制時，他對她的態度從最初的冷漠轉為厭倦，最終甚至放棄了與她繼續生活的努力。

"她越來越像個陌生人，我再也認不出她了。她不再是那個安靜順從的妻子，而成了我生活中無法控制的一個亂象。"

丈夫的心理掙扎主要表現在他的生活軌跡被英慧的變化打亂後所產生的厭煩情緒。他無法理解英慧的內心世界，更無法接受她的自我追求和精神解放。英慧丈夫的掙扎在於如何繼續維持一個正常的生活，而他最終選擇了放棄對妻子的關心，結束了他們的婚姻關係。

英慧丈夫如果發現了這份畸行，肯定會對這種不倫關係感到憤怒和羞恥，但這種憤怒很可能更多是基於男性自尊心的受挫，而非出於對英慧本身的關心。他已經對英慧的變化感到厭倦，如果再得知妻子與姐夫的關係，這將進一步加劇他對英慧的排斥和疏遠，甚至會認為這是英慧精神失常的又一表現。

姐姐仁惠的心理掙扎：英慧的姐姐仁惠則展現出更加複雜的情感和心理反應。作為小說第三章的敘述者，仁惠的視角使我們得以窺見她對妹妹英慧的關心、困惑和某種程度的嫉妒。仁惠在整部小說中扮演了一個試圖維系家庭和照顧妹妹的角色，但她內心對妹妹的變化和掙扎有著非常矛盾的情感。

仁惠對英慧的身體變化和精神崩潰表現出了深深的憂慮和責任感，但她同時也對英慧的自由追求感到困惑。尤其是在她目睹了妹妹在婚姻中的崩潰、拒絕肉食的行為後，仁惠感受到自己作為女性在社會和家庭中的壓抑與困境。她的心理掙扎不僅僅是對妹妹的擔憂，還夾雜著她對自身婚姻和生活的反思。

"我看著她，我知道她在掙扎，可是她那樣的堅定和堅決讓我害怕。或許是因為我自己從來不曾有過這樣的勇氣。"

這段描寫揭示了仁惠的心理複雜性。她一方面理解英慧在社會壓迫下的反抗，另一方面卻無法徹底放下自己對家庭和社會規範的依附。她在對妹妹的關心中隱隱透出對妹妹的某種嫉妒，因為英慧敢於追求自我解放，而仁惠卻始終無法擺脫她自身的束縛。

仁惠得知她的丈夫和英慧的關係，并從錄象带目睹他們“因為軀體藝術”而“水乳交融”的情景後，她的心理掙扎變得更加複雜。作為英慧的姐姐，她繼續為保護、照顧關在精神病院的妹妹英慧而深陷痛苦，但作為妻子，她怎麽也没法原諒丈夫的背叛。

離異後的丈夫從逺方公眾電話聨絡她說要見孩子一面，仁惠什麽也没回應就放下電話，還把電話線拔了。她後来的心底獨白是：

“沒有必要原諒和懇求原諒，因為我不認識你。”

Comment by Ra Zola on October 13, 2024 at 9:40am

愛墾APP:當壓抑與釋放了極限體驗的《素食者》～～法國哲學家喬治·巴塔耶（Georges Bataille，1897—1962年）在《情色》（L'érotisme）中對欲望、禁忌與暴力之間關係的探討，與2024年諾貝爾文學獎得主韓江（Han Kang）在《素食者》中的欲望情節存在某種關聯，尤其是在二者都涉及到對身體、欲望、壓抑與釋放的極限體驗的關注。

在《情色》中，巴塔耶探討了欲望和禁忌如何相互依存，尤其是欲望的表達往往通過跨越社會和道德禁忌來實現（在《素食者》中，英慧和姐夫的不倫關係，是個案例）。他認為，情色體驗是人類試圖打破個體界限、進入超越個人經驗的極限體驗的方式。這種超越並不只是性欲的釋放，而是包含了一種對自我毀滅、死亡與生命根本性的體驗。在欲望中，人們不僅僅是在追求快樂或滿足，而是在探索生命的極限。

《素食者》中的主人公英慧，通過拒絕肉食的舉動，表達了一種對壓抑的欲望的反抗。她試圖通過與身體的隔離、禁欲甚至自我消亡，來逃避她感到的世俗欲望和壓迫。這一過程中，她的身體成為了欲望、禁忌和壓抑的載體，就像巴塔耶的理論一樣，身體既是禁忌的戰場，也是欲望得以表達的場所。英慧的極端行為在某種意義上是對身體自主性的重新探索，逐漸走向自我毀滅的邊緣，展現了一種類似於巴塔耶所說的「極限體驗」。

此外，《素食者》中對美學的探索，尤其是英慧姐夫對她身體的欲望和藝術化的凝視，映照了巴塔耶關於欲望和死亡的辯證關係：欲望的極限並不僅僅是滿足，而是通向一種超越性的狀態，甚至是虛無和死亡。

因此，雖然韓江的《素食者》並非明確地基於巴塔耶的理論，但兩者在處理欲望、禁忌、身體與壓抑的方式上有一定的共通之處，尤其是在如何通過對欲望的反思，揭示個體對社會規范的挑戰與超越。

欲望與禁忌的辯證關係：巴塔耶在《情色》中探討了欲望與禁忌的共存關係。他認為，欲望只有在跨越禁忌的瞬間才能得以釋放或實現，因此欲望本質上與禁忌緊密相連。這種跨越禁忌的體驗，往往是對社會規范和道德約束的挑戰，甚至涉及對自我身份的瓦解和重構。在《素食者》中，英慧拒絕肉食的行為正是一種像徵性的禁忌跨越——她打破了社會對正常飲食和身體欲望的期待，試圖通過禁欲達到某種純淨或解放。

這種拒絕不僅僅是飲食層面的反抗，還表現出她對世俗生活中的性別角色和身體控制的深層抗拒。在巴塔耶的理論框架下，英慧拒絕肉食其實可以被解讀為對社會欲望體系的全盤拒斥。這種禁欲的選擇是對她自己身體欲望和生命本能的抑制，但同時也在探討跨越禁忌的極限體驗，試圖從社會對女性欲望的規訓中逃脫。

身體與自我毀滅：在《素食者》中，英慧的身體逐漸成為欲望和自我毀滅的核心像徵。她拒絕肉食的同時，也逐漸消耗自己的身體，走向自我毀滅。這種自我毀滅的過程映照了巴塔耶在《情色》中對極限體驗的理論。巴塔耶認為，欲望的極致表達並不是滿足本身，而是通向死亡或自我毀滅的體驗。他將死亡視為欲望的終極形式，因為個體通過接近死亡的體驗，能夠打破自我與他者、個體與世界的界限，進入一種超越性的狀態。

在《素食者》中，英慧拒絕一切與身體相關的欲望，最終將身體推向死亡的邊緣。這種毀滅性的選擇可以看作是對生命形式和欲望的極端反思，甚至是一種對自我界限的超越。這與巴塔耶提出的「內在經驗」理論相關——通過極限體驗，個體不再僅僅是生存中的自己，而是通過接觸死亡的邊界，獲得某種超越性的理解。

美學與欲望的複雜性：在《素食者》中，英慧的姐夫對她身體的凝視、欲望與藝術化的表現，體現了巴塔耶在《情色》中討論的另一個關鍵主題：美學與欲望之間的複雜關係。巴塔耶認為，欲望不僅僅是一種生理需求，它也具有審美和精神層面的意義。通過藝術、宗教儀式或其他形式，欲望可以被升華為一種超越性的體驗。而這種體驗本身，往往伴隨著痛苦、禁忌和對死亡的接觸。

英慧姐夫對她裸體的欲望以及他將她的身體當作藝術作品的行為，是對欲望與禁忌、創作與破壞的探索。他通過英慧的身體和欲望的表達，進入了某種極限體驗——一種將審美與欲望、生命與死亡融合的狀態。這也呼應了巴塔耶的觀點，即通過藝術和欲望的極端表現，人類能夠接觸到某種非理性、超越語言和社會規范的內在經驗。

宗教體驗與欲望的神聖性：巴塔耶在《情色》中提到，欲望尤其是與死亡相關的欲望，具有某種「神聖性」。他認為，宗教儀式中的獻祭和性禁忌是人類表達對生命極限體驗的一種方式。在《素食者》中，英慧逐漸走向的自我禁欲、自我放棄和最終對身體的毀滅，某種程度上也帶有宗教性的意味。她的拒絕飲食、渴望成為植物的願望，表現出對自我身體欲望的完全舍棄，甚至進入一種自我淨化和神秘體驗的狀態。

英慧渴望從欲望和身體中解脫，甚至試圖擺脫人類的肉體形式，這類似於宗教中的獻祭或升華。在這個過程中，她不僅僅是在對抗社會的壓迫，也是通過一種神秘性的欲望體驗，接近某種超越人類存在的狀態。這與巴塔耶提出的神聖欲望相呼應——通過對身體和欲望的毀滅，人類能夠接觸到一種超越個人生命的神聖體驗。

巴塔耶在《情色》中的理論，尤其是他關於欲望、禁忌和自我毀滅的探討，與《素食者》中的欲望情節有深刻的關聯。英慧的行為通過拒絕社會和肉體的欲望，反映了巴塔耶對極限體驗的描述：在自我毀滅和禁欲的邊緣，人類可以通過這種極端方式進入一種更深的內在經驗。這種經驗不再局限於肉體和社會規范，而是通向一種超越性的、神秘的存在感。

Comment by Ra Zola on October 12, 2024 at 8:01pm

愛墾APP:當社會制度給暴政護航

曾在網路上讀到過這麽一個論點：「人可能殘酷到什麼程度，實際上就是暴政可能應用科技對付脆弱的個人到什麼程度！」這明顯深刻觸及了極端權力與科技之間扭曲的關係，可從歷史和文學作品的多個層面進行理解——

歷史與現實中的科技與暴政：從歷史來看，許多極權政府已經展示了如何利用科技作為壓迫的工具。例如，20世紀的極權主義政權（如納粹德國和蘇聯）都曾使用當時最先進的技術手段來監控、控制並打擊反對者。今天的例子包括一些政府利用大數據監控、人工智能、面部識別等技術來實施大規模監控，限制公民自由。

例如，有的社會信用體系被認為是科技與國家權力結合的一個典型案例。這一體系通過追蹤公民的社會行為和信用評分，來規范個體的行為，獎勵或懲罰不同的社會表現。類似的系統可能通過技術手段強化暴政的力量，使個體在日常生活中的每一個行為都受到監控與干涉，從而大大壓縮自由空間。

科技與人類脆弱性的對抗：暴政可能應用科技來對付脆弱的個人，這在現代社會尤其值得警惕。暴政可以利用科技控制言論、信息傳播，甚至將這些手段延伸到對個體行為和情感的操縱。未來的技術，如神經接口、基因編輯，可能進一步突破對人類身體和思想的控制，暴政的殘酷性也可能因此達到新的高度。

正如喬治·奧威爾在《1984》中描繪的那樣，當科技成為權力的工具時，它不僅僅監視人的行為，還可能通過技術手段控制人的思想和情感，削弱人類的抵抗能力，使人陷入永恆的恐懼與順從。小說中的「老大哥」用無處不在的監視、語言控制、思想改造等手段讓個體完全失去自我獨立性，體現了科技在暴政中可能被利用到的極端。

文學作品中的暴政與科技：從文學角度，韓江的作品雖不直接描寫科技與暴政的關係，但她通過對身體和情感的脆弱性的刻畫，讓人們意識到，暴政可以通過心理和身體的壓制，扼殺個體的自由。韓江的《素食者》中，英慧對身體控制的抗爭可以被視為隱喻，代表了個體對壓迫和社會規訓的反抗。這種身體的脆弱與社會的壓制象征著暴政可能將控制延伸至最細微的領域，包括思想、情感和身體。

延伸思考：暴政與科技的未來：未來，隨著科技的飛速發展，極權政府可能進一步利用生物技術、人工智能等手段，達到前所未有的控制能力。科技可以直接介入個體生活，通過追蹤、監控、操縱感官和情感，使得個體脆弱性進一步加劇，暴政殘酷性的潛力因此得以擴展。

科技帶來的便利與人類自由之間的緊張關係越來越突出。科技不再只是中立的工具，而是權力控制的一部分。當它被用於強化權力時，個體在暴政面前變得更加脆弱，殘酷的程度也可能突破人類歷史上任何形式的暴力。

「人可能殘酷到什麼程度」這一命題在現代社會中正通過科技的應用變得更加複雜。暴政通過科技能夠施加的控制不僅僅限於身體，還可以延伸到思想和情感，形成一種全方位的壓迫。韓江的作品通過對脆弱人類情感的細膩描寫，雖未直接探討科技問題，但為我們反思科技與暴政之間的聯系提供了情感的框架與思考的深度。

韓江的作品，尤其如《素食者》和《少年依然》，揭示了人在暴政下所能達到的殘酷程度，特別是通過對壓迫性社會環境中個體的痛苦、分裂和崩潰的描寫，深刻探討了人在極端暴力和控制下的反應。

暴政下的殘酷與人性極限：在暴政的壓制下，人可能展現出極端的殘酷，這在韓江的作品中通過複雜的社會結構和個人的遭遇得到了體現。以《素食者》為例，主角英慧選擇了拒絕進食肉類，試圖逃離身體對社會規訓的順從，但她遭遇的是家庭、社會和丈夫的共同壓制。她的身體和自由逐漸被壓迫到極限，直至完全崩潰。這種對肉體和精神雙重剝削的描寫，展示了在人類脆弱性面前，權力和暴力如何層層加深個體的痛苦。

《少年依然》中，韓江通過對光州事件的歷史創傷的描繪，進一步揭示了集體暴政如何摧毀人性，社會中的人不僅在暴力面前變得冷酷無情，甚至親密關係也被撕裂。韓江探索了歷史中暴政的傷痕，它不僅在當時的個體身上留下創傷，甚至穿越代際，延續到下一代，表明暴政的殘酷性可以深入到社會和家庭結構中，留下難以愈合的情感和心理傷口。

Comment by Ra Zola on October 11, 2024 at 10:19pm

愛墾APP:女性對女性的理解與嫉妒

在韓江的《素食者》第三章中，姐姐仁惠的視角使得她對妹妹英慧的掙扎有了更複雜的情感反應。這種「既有理解，又有嫉妒」的情感，源於仁惠自身經歷的家暴創傷和她對英慧逐漸脫離社會束縛的羨慕——

仁惠對英慧痛苦的理解：仁惠目睹過父親對英慧施加的暴力，從那時起，她就已經感受到妹妹所承受的壓迫。這段回憶讓她對英慧的精神崩潰有了深層的同情和理解。比如，仁惠回憶父親暴怒時打英慧的情景，她深刻意識到，這樣的暴力深深烙印在英慧心中，導致她走向拒絕肉食、拒絕順從的道路。

例子：

「仁惠想起父親打妹妹的場景，心裡一陣絞痛。她明白，英慧從小就比她承受了更多的暴力，而自己卻無能為力，只能眼睜睜看著。」

這段描寫表明仁惠對英慧心理崩潰背後的根源有深刻的理解。她知道英慧的拒絕不僅僅是對肉的厭惡，而是對父權、家庭暴力及社會期待的反抗。

仁惠的嫉妒： 盡管仁惠理解英慧的痛苦，但她也感到一種深深的嫉妒。這種嫉妒來自於她看見英慧通過自己的方式掙脫了家庭和社會的束縛，而自己卻仍然被婚姻、母職和家庭的責任困住。她在家庭生活中所承受的壓力讓她在潛意識裡羨慕英慧的「自由」——即便這種自由是通過極端的精神崩潰實現的。

例子：

「仁惠不禁感到一陣難以形容的嫉妒。英慧已經擺脫了所有她不得不繼續承擔的責任，成為了完全的『自由』個體，而她自己卻仍然被困在婚姻和家庭的泥沼中。」

在這段文字中，仁惠的嫉妒情感躍然紙上。她羨慕妹妹雖然精神崩潰，但卻逃離了她無法擺脫的生活枷鎖。這種情感既包含了對妹妹「放下」一切的向往，也伴隨著自我無法擺脫束縛的痛苦。

複雜的情感糾葛： 仁惠對英慧的感情充滿了矛盾，既愛護又心生嫉妒。她希望妹妹能夠恢復正常，但同時又感到自己被妹妹的選擇所反映出的脆弱暴露了。在看到英慧被社會視為精神失常者時，仁惠在一邊感到悲傷，另一邊卻對英慧不再需要面對這些社會壓力的狀態感到一種無法言喻的解脫感。

例子：

「看著妹妹瘦弱的身體，仁惠感到一陣無力的悲哀。但同時，她也隱隱感到一種難以啟齒的解脫，仿佛英慧已經脫離了她自己永遠無法逃脫的現實。」

這種複雜的情感層次讓仁惠對英慧的態度充滿了矛盾。她既想保護妹妹，又在妹妹的「自我毀滅」中看到了自己從未敢嘗試的出路。

通過這些行文，韓江巧妙地展示了仁惠對英慧的理解與嫉妒，這些情感是她作為一個女性在家庭和社會壓迫下的真實反應。仁惠的複雜情感不僅揭示了她對妹妹的愛和同情，還反映出她對自身無法擺脫困境的無奈與痛苦。

Comment by Ra Zola on September 12, 2024 at 8:02am

[少女的身體]

這些少女的身體，像一塊寶貴的麵團，尚在發育。它們只不過是一搓可塑物質，左右她們轉瞬即逝的印痕隨時都在塑造著她們。

[仙境]

我的欲望那樣貪婪地尋找這雙眸的含義，如今這雙眸了解我並對我微笑，但是第一天與我的目光相交時，這雙眸猶如來自另一宇宙的光芒。我的欲望那樣廣袤、細致周到地將色彩與芳香撒播在這些少女那有血有肉的表象上，她們躺在懸崖上，純樸地向我遞過三明治或者玩猜謎游戲，以至於常常一個下午，我躺在那里——就像那些畫家，他們要在現代生活中尋找古代的雄偉，就賦予正在剪腳趾甲的一個女人以《拔刺的人》那樣的高尚，或者像魯本斯一樣，將自己認識的一些女人畫成長著棕髮和金髮的美麗身軀，在草地上散佈在我們周圍。我望著這些美麗的身體，也許它們還沒有去除全部平庸的內涵，日常的體驗使她們充滿了平庸內涵，然後（我並沒有回憶起她們那天仙般的出身）我卻像赫拉克勒斯或特勒馬科斯一樣，似乎正在仙女之中嬉戲。

[車窗外的少女]

列車加速前進，我仍然依稀望見那個美麗的姑娘，她就像與我熟悉的生活完全不同的另一種生活的一部分……我向另外一種生活越來越快地走去，而她再也不會出現在這種生活里！

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

Comment by Ra Zola on August 20, 2024 at 7:35pm

[理性與心跳]

阿爾貝蒂娜和安德烈……她們之間又是什麼關係呢？為了把事情弄個明白，我得先讓你倆不動，並且從對你倆永恆的期盼中超脫出來，因為你倆永遠在這種期盼中變幻著形象；我得暫停對你倆的愛戀，以便脫出身來看看你們……哦，年輕的姑娘，哦，當我在令人暈眩的飛速旋轉的光影中瞥見你們那變得幾乎讓我認不出來的倩影時，我的心是多麼激動地怦怦直跳啊。……

我並不是說不會有那麼一天，到那時，即便對這些金光耀眼的少女，我們也能把她們的性格丁是丁卯是卯地說個明白，但這是因為那時候我們已經對她們不再鍾情了，當見到她們出現在我們面前，跟我們的心所期待的形象很不相同的時候，我們的心不會再為這新的模樣久久不能平靜了。到那時，她們的模樣會固定下來，那是我們的一種訴諸理性判斷的漠然態度的結果……從這種所謂理智的判斷（它僅在我們對她們不再感興趣時才會出現），只能看到年輕姑娘性格上一些恆定的特癥；……關於這一點我們已經說得夠多，無需再絮叨了，在很多情況下，愛情就不過是一位姑娘（對這位姑娘，我們要不是因為有著這種感情，也許早就覺得不耐煩了）的臉蛋加上我們自己怦然的心跳。

[神色的理性]

……我見她臉上增添了一層神秘莫測的慍色……這慍色就是她內心想法的綜合表現，它雖然清晰可見，卻無法做理性說明。我們從心上人臉上採擷到蛛絲馬跡，但不明白心上人內心所發生的事，為此，我們試圖對這綜合表現進行分析，把它重新分解為理性成分。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

Comment by Ra Zola on August 18, 2024 at 2:02pm

魏光莒『生活世界』 － 由『視域』理論到『場域』理念

摘要 :『生活世界』，是指人們具體經驗到的周遭世界。胡塞爾所提出的『生活世界』(Lebenswelt) 理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。但本文想要探討的，不是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，来掌握『生活世界』的基本概念，並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼『生活世界』作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

二十世紀初，德國哲學家胡塞爾(Edmund Husserl)開創出了哲學『現象學』，而『生活世界』是其中一個關鍵的哲學命題。胡塞爾所提出的『生活世界』(Lebenswelt) 理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。

『生活世界』，是指人們具體經驗到的周遭世界。這個想法的提出，原本是在胡塞爾的名著《笛卡兒的沉思》一書中出現的。其主要想法是：他認為，科學所探討的一個真實世界，其實是一個數理化、抽象化的真理世界。歐洲文明過度科學化的發展，反而製造出了一種危機。也就是，在無止境追求科學真理的理性思維之中，人們逐漸喪失了如何掌握有意義的真實世界。

這也就是，人們已經愈来愈脫離真正『生活的存在』 (lived existence) 的這一個世界。而胡塞爾所提出的這個『生活世界』概念，即是指本来不需經過理論化、不需理性邏輯化、不需客觀真理化的這個世界。即是我們原本即可直接經驗到的周遭世界。

胡塞爾認為，我們如果要解決科學帶来的文明危機，就必須重新去認識我們身處的這個世界，回返到『生活世界』本身，以便作出深入的自我理解與探討。對『現象學』的目標及方向，胡塞爾提議應針對『生活世界』的基本結構從事學術探討。而這個學術探討，包括了生活世界里的方向感與構成經驗、生活場的歷史軌跡與時間歷程、人的身體行為與生活空間關係等等。

胡塞爾希望，這樣的學術研究，可以帶来一種理解人類的「新途徑」。

在哲學界，研究胡塞爾哲學思想之學術成果非常豐碩。但本文想要探討的，不只是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，来掌握『生活世界』的基本概念，並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼『生活世界』作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

 

一、『生活世界』的特性

胡塞爾對『生活世界』哲學概念之成熟論述，主要出現在其晚年的寫作之中，尤其是《歐洲哲學的危機與先驗現象學》一書。此書中有一段核心的論述，特別談到『生活世界』之基本結構與其特性。本文首先將對此處作出適當解讀與延伸論述。

我們發現，胡塞爾主要從兩方面的理念對比，来分辨出『生活世界』的基本特性出来。這两方面的理念，包括：第一方面，是科學傳統所認知的世界。這是一個徹底被『尋找真理』所課題化的世界。亦即這個世界，已經是被客觀認知為某種量化實體 (an entity)。這個世界，已經被視為是一個客體化的實體，一個有待理性研究及客觀探索的一個世界。所以，這是典型的科學傳統所認知的一個世界。

然而，我們的世界，又不僅是如此。在另一個方面，胡塞爾說我們這個世界，更是經常作為一種『理解的平台』、作為一種『視域』(horizon)。因為，經過仔細分析，胡塞爾發覺：這個世界里的所有物件及各種事務，都是必須在這個世界里被了解並獲得其意義的。這些物件們是屬於這個世界的，也從不曾脫離這個世界。因此，這個世界，更是一種理解其中各種物件及事務的一種『視域』(horizon)。

Comment by Ra Zola on August 17, 2024 at 11:04am

胡塞爾寫道：

我們對『世界』的知覺，以及我們對『物件或物體』的知覺：這两件事之中，有一個根本性的差異。我們對物件或物體的知覺，若是能成為一種有實效的知覺，則必然是在一種『世界之視域』(world-horizon)之內被知覺到的。

每一個物件，都是『屬於這世界里』的某物件，由之我們才明白我們的知覺里經常有此視域。

There exists a fundamental difference between the way we are conscious of the world and the way we are conscious of the things or objects, though together the two make up an inseparable unity. Things, objects are given as being valid for us in each case but in principle only in such a way that we are conscious of them as things or objects within the world-horizon. Each one is something, “something of the world” of which we are constantly conscious as a horizon. 1

胡塞爾認為，這個『視域』的概念，就是區別『客體化世界』與『生活世界』的關鍵。換而言之，『生活世界』的主要結構特性就是：這個世界的真實向度，不是作為一個被客觀化的實體，而是作為離解一切事物的根本『視域』(horizon)。

由此，我們可知，胡賽爾重要的一個哲學發現就是：這『生活世界』作為『視域』的概念。接下來，我們繼續分析他的一段哲學論述，以明白掌握這個『視域』的概念。胡塞爾在《歐洲哲學的危機與先驗現象學》一書中有一段核心的哲學論述，是關於為何每一物件都會有一個伴隨著的『視域』出現。他寫道：

即使我不再去覺知某物件，我依然會對該物件有著完整的意識，就好像是當我第一次看見它的時候對它的覺知意識是一樣的。在類似這樣的觀看裡，我也永遠會對這個物件有這樣的理解，甚至不需要經過任何直覺力、或預期性它的顯現。由此可知，對任何『知覺』而言，都會有某一個特定『視域』相隨於這個物件。

Even if I stop at perception, I still have the full consciousness of the thing, just as I already have it at the first glance of intuitive, anticipatory presentifications. Thus every perception has, “for consciousness,” a horizon belonging to its object (i.e., whatever is meant in the perception) .2

在這個論述之中，胡塞爾分辨出來兩個關鍵層次：即一個物件，以及聯繫於這個物件的一個『視域』(即它在生活世界中被理解的視域)。對胡塞爾而言，第一個層次，『一個物件』部分，是科學家所研究的對象。這包括，研究這個獨立物件它的物理特性，或它的化學成分，亦即它被科學解析過後的數理量化定性。而第二個層次，則是『聯繫於這個物件的一個視域』部分，這乃是現象學者所研究的對象。現象學者們所關心的是：任何一個物件，在它所屬的『生活世界』裡，在其特定時空脈絡裡，它是如何被人所理解的。

舉例而言，如果這個物件，是一所小學旁邊的一條小溪流。對科學家而言，這條小溪流，是可以被分析為一系列的物理特性、化學成分等等固定的量化數據。但對現象學者而言，他們所關心的是，這條小溪流在當地生活脈絡裡所被賦予的意義。比方說，為什麼由這個小學畢業的人們，常常對此『小溪流』寄予著許多回憶與情感，並將它『認知』為一個重要的生命場所。

而住在這個小學附近的社區群眾，又為什麼將『小溪流』視為是某種神聖意義的所在。

『小溪流』到底是什麼? 當然，我們發現：現象學者所問的問題，與科學家所問的問題，很不一樣。現象學者所問的問題是：是什麼樣的特質，可以作為這條小溪流的表述與記憶? 是什麼樣的特質，可以構成這條小溪流的基本要素及意義?而這基本上，必須由「在地人的觀點」来了解這條小溪流。也就是，須由在生活中親身經歷過這條小溪流的人們，由他們的理解「視域」之中，才能真實的了解這條小溪流的意義。這也即是，必須由當地的『生活世界』之中，由當地生活所實踐之特定時空脈絡，才能夠去了解這一條小溪流。必須由人們的長期活動所塑造出來的意義場域，才能夠去了解這一條小溪流。

二、『生活世界』與『主觀認知』的問題

『主觀的認知』，對科學家所強調的｢絕對理性｣而言，是完全沒有價值的，甚至是有害於真理之探索的。但是胡塞爾問的，是更深刻的問題：「主觀的認知」到底是什麼? 胡塞爾所進一步提出來的問題是：在這個既有世界 (the pre-given world)裡，為什麼會有不同的『主觀認知』? 胡塞爾認為，現象學者應該認真面對這個事實，並探討它的意義。

所謂的『既有世界』(the pre-given world)，即是在被理論化與科學化之前的這個原本世界；它是這個建立在原初經驗與直覺感知的一個世界。而胡塞爾在對『既有世界』全面性的探索之後，發現：不同地區的人們，會經驗相異的歷史歷程、產生不同的時空脈絡。總而言之，在不同的時空脈絡裡，在不同的生活場域裡，即會有不同的理解『視域』(horizon)出現。 由此，他發現『生活世界』的構成，其實不應是『單數的』(singular)，而應該是『複數的』(plural)。3

換而言之，在不同『生活世界』里，為什麼會有不同的理解態度與理解方式，並產生出来不同的認知結果。而這些不同的主觀的認知主體，都是在不同時空脈絡及場與之中出現的。到底是誰塑造出這些主觀認知主體的? 更重要的是，他們雖然主觀，但是那種特定的認知方式，為何在他們各自所身處的生活場域之內，會有一定的合理性及有效性(validity)? 換而言之，為什麼那些主觀認知，在各自的生活場域之中、時空脈絡之中，皆是可成立的，皆有一定的公共性? 4

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