再次，創造不是多次性的「復制」和「仿造」，而是每一生命個體對自身「獨特性」的「創作」。每一個人的生命歷程都面臨和經歷著其特殊的時間和機緣，這與其他生命個體都絕不相同，他必須學會不斷地去編織屬於自己的生命之網，「一張向後延伸到過去、向前延伸到未來的網，來取代一個已經成形的、統一的、當下的、自我完中的實體，一個可以被視為固定不移和完滿一體的東西」[7]，從而創造出自己的人生。當我們用「自我」來稱呼一個生命個體時，實際上已經包含著每個人所具有的「獨特性」的期待，運用「實踐智慧」，在自己與眾不同的生活境遇中不斷實現自我超越，創造出獨一無二的「自我」，從而讓自己成為一部「只一回」、「只適用於一人」的具有獨創性的「作品」。

從上述三個基本特點，我們可以看出，對個體生命來說，「創造」的核心就是努力成就獨立的「自我人格」，而不是形而上學思維方式及其元意識所要求的那樣成就「普遍性」。它告訴我們：個人生命的自我創造具有「詩」的性質，而非「科學」的性質。

「詩」的本性在於「創造」，在於獨一無二的「個性」的「張揚」，在於「流動的節奏和意蘊」，「科學」的本性在於「發現」，在於找到一般性的普遍法則和秩序，在於與現成「在那兒」存在的真理合二為一（形而上學思維方式及其元意識所追求的也是同樣目標，古代哲學以「科學的總匯」和近代哲學是「科學之科學」自詡，因而此處所使用的「科學」是包括「哲學」在內的廣義的「科學」）。

自柏拉圖以來，「哲學」與「詩」的爭辯始終貫穿於整個哲學史。柏拉圖主張把詩人趕出「理想國」，認為哲學家因其對永恆不滅的普遍必然秩序的「發現」，所以正代表了這種「個體生命的極致」，在它看來，「詩人的錯誤就在於他們在獨特性、偶然上面白費筆墨——向我們訴說偶發的現象，而不是本質的實在」[8]。哲學要把人引向「在那兒」現成存在的必然真理，從而使人在與人之上「更偉大」、更永久的東西的接觸中超越人的個別性和偶然性，並因此腳踏大地，找到了生命永恆的意義，與此相對，詩人則認為柏拉圖主義的「真實世界」只不過是子虛烏有，每個人的意義在於它通過自我創造，使自己的人生變得與眾不同。不難發現，哲學與詩的爭辯，在實質上就是以兩種不同的方式在回答：個體生命的意義究竟在於否定個人的獨特性和創造性而皈依於普遍性和永恆性，還是承認個人的偶然性並把創造出個人的獨特人格作為人生的目的。

眾所周知，自尼采以來，20世紀不少哲學家對傳統形而上學思維方式及其元意識進行了顛覆性的批判，試圖以此實現與柏拉圖主義決裂。在某種意義上，這種顛覆和決裂就是「詩」對「哲學」的顛倒和解構，他們「贊成尼采，認為人類的英雄是強健詩人、創制者，而不是傳統上被刻畫為發現者的科學家。更普遍地來說，他們都極力避免哲學中冥想的氣味，避免哲學中把生命視為固定不變、視為固定不變、視為整體的企圖。他們如此做，都是因為他們堅持個體存在的純粹偶然所致」[9]。在這些哲學家看來，是「詩人」，而不是「哲學家」，才是個體生命的典范，而「詩人」的最根本的特質就是：不承認先驗存在的必然秩序，它要求以個體的「自我創造」代替對普遍的「必然性」的「發現」，詩人不會為不能發現「普遍真理」而焦慮，而只會為創造性和獨創性的缺乏而焦慮。每個生命個體都是自我創造的「詩人」，在其時間和機緣中，創造出屬於個人的意義空間，使自己的人生成為一個獨特的「作品」，正是在此意義上，每一個體生命都是不可還原的、不能被任何絕對的「元意識」「越界」消解的「這一個」。

[7] 羅蒂：《偶然、反諷和團結》，61頁。
[8] 羅蒂：《偶然、反諷與團結》，42頁。
[9] 同上，41頁。