什麽是“跨體系社會”

“跨體系社會”是指，我們的社會內部包含了多個體系，相互糾纏，但社會恰恰就是由這些相互纏結的體系構成。體系可以是語言、宗教、族群，甚至文明比如伊斯蘭文明、西藏文明等等。我們也可以把它叫做“跨文明的文明”。中國文明的一個獨特性恰恰在於，它能夠包含不同的文化和文明，是內在地包含，不是外在地綜合。我說“內在地包含”，不是只倚靠一個外在的結構把它強加在一起，它是由長期交往、互相滲透而逐漸形成為一體而又未取消其各自特征的存在。

有一次我到一個雲南的村莊，本來是去看一個藏族的村莊，到了好多人家才發現，有些人家說是某個民族，但其實家族中就包含了四、五個民族，還橫跨了不同的宗教信仰。比如父母分屬藏族、納西族，孩子結婚又跟白族、回族混在一起。所以我說“跨體系社會”時也不僅僅是說整個的中國文明，某種程度上，可以說一個村莊、一個家庭都可能是一個“跨體系社會”。甚至我們每一個人身上，也是跨體系的，因為個體也是社會性的存在，只能從關系中加以界定。我們學習不同的語言，理解別的文明、別的文化，在交往中，我們確立自己的主體性，但這個主體性不可避免地包含了他人的要素。我們自身就是由他人的痕跡構成的新的主體。他者的痕跡是我們內在的東西，不是外在的。所以，正因為如此，如果我們一個人的自我認同裏能夠意識到自己內部也包含了他人的痕跡的話，他所認同的範圍就寬廣了很多。

一個社會，一個好的社會，是能夠容納多種認同的社會；一個好的社會，不會強制性地將多重汄同單一化，無論這個單一化是以民族的名義還是宗教的名義，還是其他的名義。我是國家的公民，也是某個族群的成員，我信奉某一種宗教，也承擔其他社會名分和責任。我在家庭中是什麽位置，我在單位中是什麽位置，這些不同的位置、不同的身份，構成了我們的交往關系中的覆雜要素……比如在這個大教室裏面，有不同的同學，來自不同的家庭、不同的社會、不同的背景。這些交往關系都變成內在於我們的很多要素，因此任何一個認同都是包含著多樣性的。這個混雜性和多樣性不是以否定共同性來表達自身的。這個意思就凝聚在“跨體系社會”這個概念上，這不僅意味著內部的多樣性，也意味著社會的開放性，因為一個跨體系社會同時也是與“跨社會體系”相關連接的。但既然談論一個社會，就不能否定其某種不僅多樣、而且動態變化的同一性。


區分共同性與單一性

歷史的敘述大多從過去到現在，沿時間的軸線縱向地向前推進，但歷史可以並且也應當橫向地加以敘述。我們的歷史並不是單一地域、單一族群、單一宗教、單一語言的歷史，我們的歷史是相互交往、滲透、糾纏、沖突、同一的歷史。就因為如此，我曾經提出過一個有點抽象的概念，叫做橫向的時間。我們該如何敘述喀什或喀什噶爾的歷史?這個地區的歷史中一直存在著兩種或多種敘述系統，漢文文獻的系統、維吾爾文獻的系統，當然還有其他文獻的系統，稱謂的差異顯示它們之間相互重疊，而不是相互隔絕的。塑造我們的不僅是我們的祖先，也包括我們的朋友，偶然的相遇，比如愛情和婚姻、友誼和沖突，可以改變生活的軌跡。在今天的世界上，很多的沖突和矛盾就來源於壓抑認同的內在多樣性，或者以某種認同的單一性撕裂由多樣性構成的社會，從而破壞了社會的共同性基礎。

在這裏，我們需要區分共同性與單一性。共同性不是與獨特性相矛盾的，而認同如果只向單一方向發展卻是危險的。在20世紀，最極端的表現是單一性民族主義與國家的結合，即法西斯主義;在全球化的今天，它以單一性的民族和宗教出發，攻擊各種容忍或承載混雜性和多樣性的容器，並在一種二元對立和自我確證的邏輯中，發明一系列貶義的概念指稱這個曾經承載了各種混雜性的容器：比如帝國、東方專制主義、民族的牢籠等等。在這種條件下，在跨體系社會內以不同形式迫使社會群體向認同的單一性轉化的時候，沖突和壓迫就內在化了——內在於我們的社會、內在於我們自身、內在於不同成員之間，也內在於被認為同群體的社群內部。

多樣性植根於我們自身，強制的單一化不但形成無法化解的自我矛盾，更轉化為以強烈地投身於單一認同為動力的暴力行動和激情。這是殘害他人與自我戕害的重疊過程。如果強烈地只讓自己認同一樣東西，而不能認識到自我內在的多樣性，認同的政治就常常變成了沖突的根源和攻擊性旳武器。認同是人之為人的理由之一，但認同的單一化，或認同的單一化政治，卻是取消人的存在理由和意義、取消人的內在的社會性的通道。事實上，每個人都是有認同的，不是所有認同的政治都應該產生沖突的，只有將包含了內在多樣性的認同強制性地引向單一方向的模式，才是所謂沖突性的認同政治發生的根源。在世界範圍內，這樣的情況不斷地出現。為什麽要提出“跨體系社會”這個範疇?就是因為需要認識我們內在的多樣性，理解中國文明內涵的多樣性，我們每一個人的內在多樣性，並在此基礎上創造出新的主體性。


跨體系社會的內在要素

我提出這個“跨體系社會”的範疇，其實是與我在更早時期的思想史研究中使用它重新思考帝國與國家問題-脈相承的，也是與後來談及的“區域作為方法”相互勾連的。法國人類學家馬塞爾?莫斯(MarcelMauss)提出過超社會體系(supra-societalsystems)這個概念。這個概念是在19世紀實證主義社會觀的背景下提出來的。社會是可以用實證方法研究的，但超社會體系卻強調我們不僅生活在社會中，而且還生活在超社會，即無法用實證方法確證的體系之中，這個體系不僅是物質性的，還包含了精神性的、世界觀性質的內容，舉凡法律、權力、習俗、信仰、世界觀等等，共同構成了一個超社會體系。我們也可以模仿說，不僅社會、社群，而且我們每一個人也都是一個超社會的體系，因為我們不僅是公民、學生、父親、母親、兒女或幹部，我們也是帶著自己的價值體系、信仰和世界觀的人。這個體系性意味著我們既是一個個生活著的個人，可是實際上每個個人都不只是一個個物質性的個人，因為我們各有自己的信念和世界觀。這些東西內在地包含在我們的個體裏面，我們跟一個人打交道，就不僅是跟他或她的社會身份打交道，還在跟他或她的超社會性打交道。比如，在喀什這樣一個社會裏，在我們的教室裏，我們相交流的不僅基於日常生活裏看得見的、可以實證的身份和位置，還包含許多看不見的、相互不同又相互重疊的價值和信仰。

“跨體系社會”的意思，就是這種交往的混在性本身構成了一個社會的內在要素。我說一個社會，強調其共同性，但既然是跨體系的，就不可避免地與其他社會相互關聯，從而具有內在的開放性。在跨體系社會裏，人們不但可能共享一系列價值和信念，也分享著(未必以讚同的方式)不同的價值和信念。這是同一個社會。這是一個多少有點覆雜的概念，一個將多樣性和平等綜合在一起才產生的概念。你見到一個人，看到他是一個個體，但也知道他背後還攜帶著一整套文化信仰等等。你跟他交往的時候，其實還在跟一些看不見的東西交往。交往包含了認同，也包含著矛盾和沖突，這是跨體系社會的內在要素。

跨體系社會多少有點像文明的概念，因為文明總是包含了多重要素，但同時又有自身的連貫性和基本價值。那麽，為什麽要費事地提出跨體系社會的範疇?或多或少，這是因為在19世紀，由於歐洲的殖民主義、民族主義和帝國主義知識，這一範疇也經歷了種族化的過程。它把文明與種族、宗教或語言等構成民族的基本要素相關聯。比如，明治維新之後，日本人參照基督教文明、伊斯蘭文明的概念，提出來儒家文明、儒家文明圈、漢字文化圈等概念。這些概念有一定概括性，也並非不可用，但我們也要問，基督教文明只是基督教的嗎?中國文明只是儒家文明嗎?如果存在著漢字文化圈的話，那麽中國的範疇與漢字文化圈是什麽關系?如果中國文明是一個可以成立的範疇，那麽儒教至多只是某種主導性的力量之一，不然我們如何描述西藏文明、伊斯蘭文明在中國文明中的內在位置呢?如何描述這些文化要素之間的相互滲透或以其他要素作為自身主體性的要素呢?文明不僅總是包含著他者，而且就是以他者的痕跡作為內在要素的動態過程。

十五年前，我在德國做訪問研究，與一些伊斯蘭學者朝夕相處。圍繞伊斯蘭世界這個範疇，他們之間發生了很多爭論。許多伊斯蘭學者用伊斯蘭世界這個概念來批評民族國家的概念，因為他們說民族國家是西方來的東西，是殖民主義強加給伊斯蘭的。伊斯蘭是一個世界。但後來也有伊斯蘭學者說，伊斯蘭世界內在地包含了不同的世界，並不存在單一的伊斯蘭世界。我們仔細地去觀察這個體系，它是相互關聯的。跨體系社會和跨社會體系是相關聯的。跨社會體系意味著一個個不同的社會體相互關聯在一起。我們今天提出的一帶一路，就像一線串珠，以一種更為堅實而富於彈性的方式，互聯互通。


一帶一路與跨體系社會

在這個意義上，一帶一路在我看來，就是一個跨社會體系。現在談論一帶一路的多是經濟學家和國際關系學者，他們關心的是金融、投資、生產過剩、找到新的市場，當然還有國家間關系的博弈、合縱連橫等等。我認為，一帶一路的意義不僅是物質的，也是精神的，一帶一路包含了文明的意義。誇張一點說，是再造文明的意義。
一帶一路，“一帶”是指絲綢之路的經濟帶，“一路”是指21世紀海上絲綢之路，其實兩者還交織著中印、中巴兩走廊，以及從連雲港到鹿特丹的歐亞大陸橋。從歷史上看，過往的帝國擴張都是通過對領土的不斷占有來完成的，但路、帶、廊、橋是什麽呢?它們是四個概念，是四個表達互聯互通的方式，是勾連起不同文化、社會、語言、文明、宗教、習俗的紐帶，是通過經濟與文化的綜合而讓不同的人相互交流的計劃。因此，它不應該是一個領土擴張的計劃，而是一個互聯互通的計劃，互通有無的計劃，相互交往的計劃。它也應是一個超越歷史資本主義的、文明再造的計劃。路、帶、廊、橋應該成為我們理解世界的一個基礎性的概念，而絕不應該僅僅是一個經濟計劃。

如果將路、帶、廊、橋的概念與伴隨海洋內海化而產生的全球律則加以對比，它們所寓含的規則是極為不同的。在前西方世界，“天下有大物，渾圓日海”，所謂四海既是界定中國或天下的範疇，也是神秘的未知和無限，而非內海。在這個未知和無限的視野中，中國的天下觀包含了對於尚未掌握的他者的預設，這是包括朝貢體系在內的秩序預設彈性安排和多重參與的動態過程的前提。在海洋內海化的今天，路、帶、廊、橋等概念預設的跨社會體系及其相互關系的多樣性，仍然保留了早期秩序中的彈性安排和多重參與的特征，這意味著互聯互通概念是以他者的無限可能性為前提的。在前西方時代，無限性是“渾圓曰海”的特征，那麽，在互為內海的時代，無限性卻預設著每一個文明的無限可能性，從而路、帶、廊、橋代表了一種不同於海洋中心論的全球律則的彈性世界觀和秩序觀。

其實，這一構想並不是一個計劃。如果是計劃的話，也是多個計劃或多重計劃，一個通過由不同的社會、不同的文明、不同的世界觀共同參與、相互塑造、並最終改變全球關系的動態過程。說這話帶有應然的意思，也就是重新確定價值方向的意思，因為沒有人能夠否認，一帶一路計劃的現實性和迫切性是在全球資本主義經濟危機中產生的，它也不可避免地攜帶著市場擴張的邏輯，即海洋內海化、邊疆內地化的邏輯。如果我們只是關心金融擴張，為解決生產過剩的問題而尋找新的機遇，不去理解路、帶、廊、橋所涉及的是不同文明的關聯——這意味著你需要去理解、研究、認識每一個它所經過的社會，它所經過的文化和它的獨特性——你如果不理解這個東西，你只是用一個現代資本主義的一般邏輯去推動這個計劃，就有可能對這個廣闊區域的覆雜的文化和生態造成破壞，倒過來引發新的矛盾和沖突，那是要遭致報覆的。

我們時刻都要提醒自己，路、帶、廊、橋所連接的世界像“天下有大物，渾圓曰海”一般，是具有無限可能性的、能動地參與的、包含著“未知”亦即“無限”的、持續變動的一組/一個世界。因此，我要在一個文明和文化的意義上重新提出路、帶、廊、橋的意義，將其理解為一個跟近代任何擴張性的帝國主義模式完全不一樣的互聯互通計劃、再造新的跨體系社會的計劃。只有這樣，一帶一路的實踐才能在運動過程中，重建相互尊重的社會關系，構造一個跨體系社會與跨社會體系相互連接的世界。我曾說過，這是一個綜合了歷史文明和社會主義的計劃，一個將獨特性和普遍性、多樣性與平等結合起來的計劃，一個不同於資本主義“內海化”的大同計劃。大同的意義在於其對無限性的承諾，而不是對於所謂“全球律則”及其普世性的臣服，其哲學基礎就是“生生之謂易”的那個有關“生生”的宇宙論和歷史觀。這個計劃——更準確說，它不是一個計劃，英文詞叫做initiative，而是一個動議或倡議，一個倡導大家來共同參與、平等交往的動議。無論在國家的範圍內，還是在跨越國境的框架下，這個倡議都是對不同人群主動參與的召喚。如果它是一個計劃的話，也必然是一個覆數的計劃。在這個過程中，發展才不致單一地被解釋為增長，進步才不是破壞性的，建設才等同於探索發展的多樣性或者多樣性的發展。

咋天王立勝專員陪我去南達農場。從碩果累累的桃園望過去，一邊是寸草不生的砂巖山，據說是天山的余脈;另一側則是彼此相望的喀喇昆侖山和昆侖山。蔥嶺和帕米爾高原，兩種表述，一個地方，相互重疊。兩側的山巒隔著戈壁與綠洲遙遙相望，一邊如火，一邊積雪。三座大山，時時在地底運動，相互擠壓，震撼大地。“而今我謂昆侖，不要這高，不要這多雪”——整整80年前，毛澤東在長征之後來到黃河岸邊，他想象著“飛起玉龍三百萬，攪得周天寒徹”的莽莽昆侖，心裏惦記的卻是“太平世界，寰球同此涼熱!”看見我遙望砂巖山下雨水沖擊形成的荒漠，站在我身邊的陳凱博士對我說：只要有水，戈壁也會長出綠草的。（收藏自2015-11-06愛思想網站）