“整體”與“區域”關系之惑——關於中國社會史、文化史研究現狀的若干思考
中國近代史研究中的“碎片化”問題筆談

近30年來的中國史學研究，一直尋求打破由政治意識形態主導的單一詮釋路徑，在方法論探索上呈現多元競進的局面。此一局面的形成既是改革開放的時勢推動使然，也有史學方法受各種思潮影響而發生內在理路變遷的復雜原因。從大的方向上觀察，中國史學有一個從著重以時間界標劃分歷史演進結構的分析模式轉向註重考察歷史進程的空間分布態勢的轉化過程。具體就方法論而言，自上個世紀90年代以來，中國史界對人類學詮釋模式的汲取引發了中國社會史研究的“區域轉向”，並連帶導致新文化史研究的興起，兩者都日益關註對基層社會組織和民眾日常生活狀況的書寫。但以上探索路徑的變化也引發了二系列問題，那就是過去史界所熱衷討論的諸如歷史發展趨勢之演變、走向、規律等等“大問題”漸遭冷遇，由主流退居邊緣。由於日益從眼光向下的視角觀察民眾日常生活的經驗邏輯，對之進行詮釋辨析的手段也漸趨細致多元，遂導致對歷史發展總體趨向的判斷日益模糊不明。同時，這些新的探索路徑亦不斷遭致缺乏整體視野和研究方法日益“碎片化”的批評。與之相呼應，史界中回歸“整體史”傳統的呼聲亦時有所聞。爭論雙方似乎各有所據，均力圖突破自身局限，尋求一條更適合中國歷史研究的獨特道路。本文即以這些論爭為基點，概要展示各類方法對中國史學影響之得失，以商討解決之策。

一、中國史學研究的“區域轉向”

　　我們發現，直至上個世紀80年代前後，所有被視為“整體史”意義上的傳統史學所提出的研究命題都或多或少以“時間”為參考坐標，作為觀察歷史發展過程的重要依據。如“封建社會的起始年代和長期延續問題”即因為出現爭議而劃分成“戰國”“西漢”“魏晉”三個主要派別。有關所謂“資本主義萌芽問題”的爭論也常常聚焦於其出現時間，盡管多數論者認為“明末”這個時間段已可發現與資本主義萌芽類似的若幹變化因素，卻也出現過個別比較荒誕的例子，即完全不顧早期商品化與工業化時代商品經濟的差異，強行把“資本主義萌芽”肇始的時間前推至漢代。“農民戰爭史”研究作為另一朵“金花”也是從打破王朝循環邏輯的角度論述其作用的，大致可以看作是一個時間性很強的敘述模式。對中國古代史研究最具約束力的“五種社會形態”理論同樣包含著強烈的時間遞進意識，最終都是要證明中國歷史演變與“世界史”敘述中的普遍時間進程相互吻合。

　　與古代史相比，中國近代史研究體現出了更為強烈的時間意識。如曾經被熱議過的“中國近代史”應從何時開始的爭論，突顯的焦點問題仍然是應以1840年鴉片戰爭為界還是以19世紀起始年（1800年）為基點作為劃定“近代”源起的依據。著名的“三大高潮、八大運動”的革命史敘事更是以特別標定出的若幹重大事件所發生的時間順序劃分歷史周期，其中幾個關鍵的歷史時刻如1900年（義和團）、1911年（辛亥）、1919年（五四），均起著重要的標識性作用。這樣按時間順序標示歷史事件重要性的做法其實是“五種社會形態”時間劃分策略的一種變通和延續，目的是打破以王朝更叠為核心的循環敘事，把中國歷史置於世界性的“通史”序列中加以定位。現代意義上的“世界時間”對中國歷史的演化進程起著強制的定性規範作用，故“封建”作為一種歷史階段盡管早已在中國消失，但封建社會延續兩千多年的思維邏輯仍然習以為常地被加以使用，即是因為只有把漫長的中國歷史中的某個階段強行納入“封建”的詮釋框架，才能突顯出近代中國革命與世界革命的接軌狀態。因此，在用“世界時間”所規定的歷史邏輯規範中國歷史特質等方面，“革命史”敘事與“西方沖擊一中國回應說”猶如一枚銀幣的正反面，是一體兩面的關系。只不過一方強調外力沖擊的負面作用，從而為近代中國革命的興起提供合法性解釋；另一方則強調西方沖擊結束了中國歷史的停滯狀態，更加彰顯其正面的影響力。

　　即使到了上個世紀80年代末期，當中國史學界迫於改革開放的大趨勢一度全盤接受現代化理論的支配時，仍然可以看出其與革命史邏輯的深層相似性。在80年代，革命史敘事迅速退潮進而向現代化敘事轉化所持的理由，恰恰說明在一些認知前提上兩者存在著一致性。比如傳統唯物史觀堅持經濟發展作為原初動力可以連帶決定社會文化變遷的趨向，也同樣為歷史研究中的現代化模式所接受。革命史敘事與現代化模式均認為，只要中國率先在經濟領域實現現代化，就一定能自動引領社會文化向正面的方向轉化。更具體而言，經濟發展程度越高，那些阻礙現代化發展的“封建毒素”就會越快地遭到徹底清除。這種機械的“連動模式”不久就遭遇到了巨大挑戰。

　　上個世紀90年代，中國經濟呈現出了高速發展的勢頭，按上述“連動原理”的決定論邏輯，與之相對抗的地方社會習俗和傳統文化必然會被蕩滌殆盡，仿佛輕易就會置換為與現代化模式相配合的新型文化。可實際情況恰恰相反，在東南經濟富庶區域出現了大規模的“逆現代化行為”，這些“逆現代化行為”包括重新倡導敬宗收族，重修族譜廟宇等回歸傳統的現象，一時間祭祖崇先層出不窮，拜廟敬神遍地皆有，這些原先屬於“封建迷信”的行為呈大幅回潮之勢，完全違反了“連動原理”所設定的思維邏輯，至此接替革命史模式出場的現代化模式也遭遇到了前所未有的挑戰。其實質乃是在於，東南宗族重振與拜神運動的復興通過區域空間的異動消解了以“世界時間”為主軸詮釋近代中國變革的刻板思維的有效性，因為無論是革命史敘事還是現代化敘事，其觀點雖然表面對立，實際上仍沒有逃逸出“世界時間”所規定的直線演進軌道，這也逼使中國史學工作者在面對復雜的中國歷史狀況時，必須重新思考應該采取什麽樣的解釋工具才更有說服力。

　　當然，中國史學的“區域轉向”也受到一些外緣因素的影響，如柯文提出的“中國中心觀”，其核心涵義即是把中國歷史作縱向和橫向的切割劃分，然後予以重新審視。“縱向”切割是指從過度關註上層精英階層轉向重視下層民眾的生活，“橫向”劃分是指把過於廣闊的中國縮微到區域一級的單位進行檢視，這就是後來歷史學者常掛在嘴邊的“眼光向下”研究取向。“中國中心觀”是美國中國學內部研究範式轉變的一種表述，與中國史學的內部轉型不能等而論之。中國史學研究出現“區域轉向”主要仍是因為現代化理論無法回答日趨復雜的當代中國現實問題時所進行的一種方法論自覺調整，“中國中心觀”所提出的基本原則只不過恰恰契合了中國史學從單純遵循直線進化的時間觀到傾力考察空間樣態的多樣性的內在自我轉型要求。

二、“區域轉向”的方法論依據及其後果

　　中國史學出現“區域轉向”無論是受迫於現實問題的逼促，還是源於“中國中心觀”的啟示，都不約而同地共享著一個人類學式的思考前提，即均把基層“社會”作為觀察對象，從而與以往把“王朝”或近代意義上的“國家”作為核心考察對象的解釋模式對立起來。近年來流行一時的“國家”一“社會”依存互動的分析框架即是此方法論取向的反映。但是，中國是否存在著類似西方的“國家”與“社會”的二元對峙結構令人生疑，故過於強調二者區別的西式分析方法顯然無法被直接套用。中國“社會”更象是以村莊為單位的有機細胞群，其與“國家”的連帶關系也從未處於截然對立的狀態，故首先以村莊為細胞單位做切片式檢視，可能是了解中國“社會”獨特形態的一條有效途徑。這一時期，以村莊觀察為切人點的“民族誌”研究蔚然勃興，逐漸構成了歷史人類學解釋的基石，當在情理當中。

　　中國史學方法論的借殼轉型，甚至可以較為粗略地概括成從以社會學理念為主導模式向人類學方法轉變的過程。因為素為中國史學所借鑒的馬克思主義唯物史觀基本上延襲的是西方社會學傳統，馬克思在西方即被稱為與韋伯、塗爾幹並列的社會學三大家。我們完全可以說，中國近代史學繼承的是一種“社會學”傳統，其明顯特征是專註於描述歷史的長程演進所構成的因果關系。而人類學方法則更註重基層社會歷史在現實狀態下是如何被復原與重構的。不過人類學方法在中國的村莊研究中至少面臨著兩重困境：第一重困境是研究者的“身份認同”問題。人類學家吉爾茲曾經擔心，當一名研究者參與田野觀察時，有可能因為過度認同於研究對象的文化處境而最終喪失自己的反思和判斷能力，當然他也同時擔心對觀察對象的歷史文化脈絡缺乏深入細致的理解會導致得出武斷的結論，從而造成另一種偏頗，因此研究者需要具備高度的感覺平衡能力。

　　中國歷史人類學學者也同樣面臨著上述“身份認同”的挑戰。因為當代大規模的宗族與廟宇復興運動大多發生於東南一隅，其它區域只是零星有所發現，構不成與之相匹敵的規模，這就使得中國歷史人類學局限於某個地區進行“區域”觀察的個別性特征表現得相當明顯，難以泛化為普遍的解釋力，進而可能形成“在地化”的困境。[1]即研究者基本上是從某個特定地區成長起來，其優勢是熟悉當地的語言和社會習俗，有利於在田野調查時與民眾直接進行溝通，以便近距離觀察其生活樣態。劣勢在於研究者可能受限於“在地化”的身份，從而不自覺地把某個特定“區域”的現象升格概括成更為普遍性的結論。

　　“區域轉向”有可能面臨的第二個挑戰是，如何合理有效地界定研究單位？我們是應該如人類學所要求的那樣把文化視為一個“孤島”，只在本地意識框架的傳承脈絡內部理解民眾生活，還是應該把文化定位為一個處於世界政治一經濟結構支配之中的全球地理性現象？特別是在近代資本主義呈跨國體系到處滲透的局勢下，文化的“地方性”在多大程度上還能保持其純潔度？均是必須回答的問題。人類學家有時只強調對既定“存在”著的歷史現象進行觀察而不顧及歷史“因果”關系的梳理，他們認為，過去的大敘事就是因為過度迷信歷史大都是由某種因果鏈所支配，才造成了政治意識形態統領下歷史觀的日趨僵化。然而，如果不加思考地拼命奔向另外一個極端，其後果也同樣不妙。以柯文為例，他早期的著作《在傳統與現代性之間：王韜與晚清改革》仍采取的是“沖擊一回應模式”，把中國劃分為沿海和內地兩個區域，認定沿海的近代化進程連帶促使內地發生轉變。外緣的壓力顯然被當作改變近代中國的決定性動力。而在前些年出版的《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》中，由於受到人類學方法的深刻影響，柯文明顯轉向了“後現代”立場，把義和團運動的興起完全視為中國內部孤立發生的歷史現象，而基本棄絕了其民族主義的源起背景。結果在他的眼裏，義和拳民不外乎是一群操弄巫術的群氓，似乎與帝國主義的外來侵略沒有什麽關聯，如此極端的說法同樣缺乏說服力。

　　有鑒於此，有些人類學家發出了和解的呼聲，希望將研究對象牢牢置於歷史事件之流，以及長時段的世界政治經濟體系運作之中，力求在這兩種不同訴求之間達成和解，這將使人類學與歷史學聚焦於一個共同的對象，一種由多元的，既流動又受限的成份組成的、歷史性而異質混雜的世界體系，在其中，“島嶼”與“世界”相互制約但不能被對方簡約。[2]

　　除了人類學的“民族誌”研究較易使村莊一級的基層組織被固化為封閉的細胞單位之外，另一個人類學派別對象征符號的解讀同樣影響了中國社會史研究的基本趨勢。因有感於功能學派對文化現象時常做出過於功利的解釋，“象征人類學”強調“文化”相對獨立的意義，其具體的方法是註重對田野考察對象進行深描，只闡釋研究對象在特定歷史語境內的當下意義，而回避深究其背後有可能發生變遷的歷史動力機制和政治社會涵義。經過如此“深描”出來的歷史圖景往往精致好看，甚至細膩人微到相當誘人的地步。但這類研究猶如繪畫中的靜物寫生一般，基本無法看清靜物設置的背景和空間參照物。

　　對“文化”進行極度深描所面臨的最大問題是，對歷史對象到底要闡釋到何種程度才是合理的？或者說，我們無法為“深描”的確切性厘定一個統一的標準，也就無法在“深描”與其他解釋模式之間建立起必要的關聯。當年年鑒學派第三代群體曾標榜“心態史”的研究取向，也曾遭到類似的質疑，那就是以何尺度衡量“心態”的範圍與內涵。

　　為了和“功能論”相對抗，象征人類學特別強調對“儀式”本身做深描式的解讀。但大量細節的披露卻把頗具活性的“儀式”內容給嚴重固化了，其後果可能會導致對歷史變遷復雜動態過程的漠視。因為，對“儀式”的深描過度強調參與者力量的自身凝聚作用，或者說是對共同體團結機制的重視，卻相對忽視“儀式”背後有可能發生的轉型、沖突和權力滲透與更替等問題。“文化”僅僅被理解為一種維持秩序、意義和社會團結的精妙機制，這容易造成一個後果，那就是對“儀式”的所有解釋摹本都是可以互換的，比如我們知道“中山陵”、“嶽飛廟”和“黃鶴樓”都是作為某種政治或文化符號被加以解讀，但我們如何知道它們之間的差異何在呢？表面上看，這些建築都是紀念某個特殊歷史人物或登高望景的產物，我們卻無法發現這些建築符號背後更深遠的歷史動力機制是如何產生的。人們似乎並不關心國民黨利用中山陵和乾隆帝祭奠嶽飛廟背後政治權力運作的差異是什麽，而只是熱衷於把它們籠統定義成權力運作的範本。如是解讀下去，各種建築、儀式符號之間的意義就完全可以互換，就象一個無所不包的籠子一樣裝載一切類似的東西，而沒有必要顧及其歷史發生語境的具體差異。

　　同樣道理，在區域史研究中，對宗族與祭拜儀式的大量重復性工作也是從深描人手，卻無法洞悉其背後與整體歷史的關聯意義。目前有些研究者癡迷於大量收集各類碑刻等地方史料，卻無法真正理解這些碑刻中所記載的各類儀式史實如何與廣闊的歷史背景建立起有機聯系。在我看來，對儀式和象征等民間要素的文化研究必須與傳統民族誌方法，以及世界體系理論，甚至與他們所反對的“功能論”解釋形成對話才有出路。

　　關於“功能論”的作用，我們可以回溯到費孝通先生有關近現代中國農村演化的觀點進行一些辨析。費先生曾經區分“欲望”與“需要”的異同，在他看來，鄉土中國的民眾基本上由一種樸素的“欲望”所支配和行事，一旦進入現代社會，“欲望”就無法指導人們的行動，而必須根據理性設計的“需要”計劃和安排生活。所以他的結論是人類發現“社會”也可以計劃，是個裏程碑式的重大轉折。費孝通把這套“功能論”觀念運用於觀察中國鄉土社會，發覺進入近代時期的中國人開始把生存條件變成了自覺，並用“需要”的標準去區別於傳統的“欲望”。[3]

　　其實，近現代中國的農民的確遵循著某種“需要”的規則，但這種需要未嘗不是傳統“欲望”的一種變相表現，無法完全用文化象征主義的方法予以單獨分析。此處不妨以我在陜南調查的有限經驗加以簡略的說明。我調查的村莊曾經有一座廟宇，文革期間被拆除，改革開放以後由於擔心政治運動卷土重來，村民不敢重修廟宇，只象征性地搭了一個簡易的石頭棚子，把它恢復成一座簡陋的小廟，裏面一座佛爺像也被尋回重新安置在小廟裏，這個重建的廟宇似乎很適合作為人類學象征學派的解讀對象。據傳這座小廟中那佛爺像的頭顱曾在文革期間被人砍下後丟失，文革後由人找回後勉強重新置放在殘缺的身子之上。有趣的是，這顆不固定的佛頭卻幾次被鄉民偷偷移動。第一次挪動的原因是佛頭正對著的東北方向的一家不但連生幾個孫子和外孫，還隨後成了大學生，仿佛是神靈佑護的結果。於是有一天，佛頭就神秘地移動了，面孔正對著西北方向的另外一家，據說後來這家也發達了，於是神頭又再次遭到挪動。由此事例可見，人們信仰某個神祗的心理仍然與具體的利益訴求有關，很難用西方的信仰標準和動機予以說明。這也恰恰印證了費先生對文化的功能性解釋。這個例子還證明，鄉土民眾自近現代以來的各種“需要”與傳統的“欲望”之間未必能劃出涇渭分明的界線，也許一直存在著某種傳承性。

　　同樣道理，象征人類學方法對目前正在興起的新文化史研究也有廣泛的影響。在有關18世紀英國習俗社會的研究中，湯普森曾經表示，關鍵問題往往不是變化的過程和邏輯，而是要對過去時代意識形態狀態和社會、家庭關系的重構過程進行縝密分析。即中心問題是存在( being)，而不是生成( becoming)。[4]既然是對“存在”的描述，那麽各種以往為我們所忽視的歷史細節自然會浮現出來，統統成為審視的對象。近些年來，各種屬於“物質文化”形態的歷史越來越受到重視大約與此有關。諸如從腳踏車、巴士到煤油燈與家庭照等近代現象的出現均在探索之列。由於強調對“存在”的細節描寫，這些文化形態的生產過程往往被有意忽略，或僅以現代性轉化的斷言概而論之一筆帶過。一篇文章讀起來往往會使人沈醉於不厭其煩地細膩描寫的愉悅感之中。對“物質文化”形態的呈現也往往集中於富庶地區或著名城市，從根本意義上來說，這類研究仍可算是社會史“區域轉向”的一個另類表現。比如對所謂近代城市的“現代性”研究往往大多設定於“江南”等文化變遷明顯的地區，或者如上海、北京、漢口、成都這樣的大城市，至多偶爾涉及那些頗具文化韻味的小鎮風情，觀照的時間段可以從明清一直延續到民國早期，觀察人群也多聚焦於士人群體或底層女性。故從表面上看，中國的“新文化史”研究確實承接了社會史研究“區域轉向”的基本走勢，但兩者又有不同。

　　其區別在於，中國社會史研究更強調基層傳統在現代世界中的延續性及其再造的可能，而一部分新文化史研究者除了少數人出於懷舊心理對一些士大夫生活故態深表留戀，從而被視為具有“後現代”傾向外，大多數人則更強調傳統所發生的變化在塑造國人近代生活品質方面的重要性。因此，“新文化史”方法在中國近代文化史的研究領域中日益得到了廣泛運用。然而，“新文化史”研究方法在中國的移植至少面臨兩個急待解決的問題：一是打著“文化史”旗號對各種所謂“文化”表象的描寫與敘述，特別是對文化消費趨勢的闡釋與迷戀，如對明清至近代以來各種消費現象不加甄別的深描式記述，極易模糊和遮蔽一些具有自主性的問題意識。故有人譏刺這種研究取向的轉變是從“經世濟民”到“聲色犬馬”。我們除了和西方學界共享一些文化細節的有趣觀感外，很難斷定，這類文化研究的主旨僅僅是為了論證中國在明清之際就已出現了“早期近代”的征兆呢，還是僅僅為了昭示出明清到民國初期消費主義的奢華競逐已泛濫到與西方近似的地步？如果是前者，那麽文化史研究的目的難道只是為了論證西式近代化在中國提前實現了若幹年嗎？那豈不是又變相跌人了現代化論的圈套。如果是後者，那麽這類文化史研究似乎不過是為當代消費主義盛行提供某種歷史合理性依據罷了。

　　特別值得註意的是，中國近代文化史研究強調研究者以經驗主義的方式介入歷史過程進行敘述，的確為恢復中國史學的優美敘事傳統打開了一扇窗戶，不過如果研究者過度沈迷於研究對象所經歷的那種生活方式，或沈溺於士大夫和晚清遺老的生活品味之中而不能自拔，對此僅僅簡單地持一種詩意的懷舊感傷態度，那麽也有可能使中國近代史研究喪失自身的反思和批判的立場。我個人認為，史界出現的所謂“碎片化”傾向，也與文化研究者過度沈迷於復古體驗和對此體驗的過度消費有關。

　　如果進一步深究原因，即可發現，新文化史研究正是因為過度沈迷於生活細節描述本身，遂無法與其它相關政治社會歷史狀況的解釋模式之間形成有效的關聯。西方的社會史或新文化史研究雖然主要關註儀式與象征行為的意義，卻仍力圖與整體性的各類政治行為之間建立起有機的聯系。如湯普森盡管否認階級意識的首要作用，強調工人的經驗性生活方式和價值觀在工人階級形成過程中的主導作用，卻並未完全忽略英國工人階級形成的政治與制度建構的背景。林·亨特探討法國大革命的儀式與象征文化，並非抱持一種優雅逍遙的品鑒心態，而是為法國大革命政治行為的動因做補充說明，探究的仍是政治的文化表現形式，屬於“政治文化”的範疇。戴維斯的文化史觀涉及女性支配和暴力儀式中為人所忽略的細節，試圖回答的則是各種文化現象是否可以成為社會控制的安全閥等廣義的政治主題。由此看來，如果中國近代文化史研究無法在文化現象與政治社會問題之間建立起合理的言說關系，就難免會加劇史學研究的“碎片化”趨勢。

　　與之相關的是，大量後現代與後殖民理論湧人中國史界之後，對中國近代史研究的轉向造成了深遠影響。“後殖民理論”強調從跨區域跨文化的角度探究原屬於封閉系統中的歷史現象，它促使我們意識到，中國近代文化的形成與西方的文化生產機制密不可分，往往是西方想象制造出來的產物。可如上觀點一旦被推至極端，就極易墮入“文化相對主義”的邏輯，甚至簡化為一種單純的“陰謀論”，仿佛所有近代中國文化現象的形成大多是西人有意設計的結果。比如有關近代中國“國民性”的討論，中國學者由於太受薩義德東方主義思維的制約，頗有些反應過度地認為，西方把中國作為“他者”加以塑造的目的幾乎無一例外地是為了滿足西方中心主義的虛榮心。因此所有對中國文化價值和道德人格的批評都是別有用心的歪曲，肯定會服務於某種險惡的殖民目的。更值得深思的是，中國的近代史研究者又仿佛可以憑借對“國民性”話語的批評，為文化保守主義思潮的復歸提供一個有力的歷史佐證。如此過度反應的結果就是，中國文化仿佛就象一塊純潔無暇的美玉，只是在受到西方汙染的情況下才變換了顏色。“東方主義”恰可作為清算“五四”批判傳統文化的擋箭牌加以反復使用。如此奇怪的思維導致西人對中國傳統文化的批評反而成了國人進行文化自戀的資本。而事實則是，當世界發展到近代階段，不同類型文化之間一定是在你中有我，我中有你的相互交融中演進的，不存在一種“文化”僅憑單方面的極端想象就被輕易加以塑造的可能性。

三、我們需要一種什麽樣的“整體史”？

　　中國史學研究出現“區域轉向”後，各種微觀研究大受青睞，但由於研究單位和對象發生變化，中國史研究從整體上似乎缺乏一以貫之的宏大氣勢，故又常被譏之為有趨於“碎片化”的危險。言外之意，如果不找到一種“整體史”的研究路徑，任何局部研究都很難真正獲得合法性。或者說在人們的心底裏，“區域研究”只能作為“整體史”的附屬品才有存在的價值，或者只能為“整體史”的解釋做基礎準備。“區域”與“整體”被作為截然對立的兩個範疇加以看待。然而在我看來，如何嚴格地界定“整體史”並非易事。因為以往的敘述顯然太過於依賴世界史的普遍演化框架，所謂“整體史”基本上就是世界普遍歷史發展邏輯的一個中國式翻版。

　　在我們的印象裏，法國年鑒學派創始人布羅代爾對世界歷史長時段的分析應該可以歸入“整體史”的序列，特別是其對環境因素如何制約歷史長程發展的觀點，可以直接與國內傳統的政治經濟史敘述遙相呼應。近期興起的“全球史”解釋也延續了這一思路。比如最近譯成中文出版的美國全球史教材《世界：一部歷史》即並非以各國的王朝更替興衰為據搭建整體的詮釋架構，而是以馬賽克拼貼式的發散敘述展開多重線索，突出世界各地之間生態變遷與經濟政治文化的網絡互動關系。只是這套解釋如果直接嫁接到中國史的敘事中也可能面臨水土不服的困境。主要是在處理“人”的活動與自然關系時需要大量資料的積累，否則難以構建起連續性的圖景。

　　還有一種重構“整體史”的傾向，即通過“邊緣研究”取代“內涵研究”的方式重新勾勒中國文明史的地圖。所謂“內涵研究”是指以“中原”或“江南”等漢族文化發達地區為中心，並以其向周邊擴散的過程作為界定中國文明內涵或解讀中國歷史演變的核心依據，形成了“中心一邊緣”的對稱解釋關系。“邊緣研究”則希圖通過對散布於“中原”或“江南”地區之外的少數民族文化為觀察切人點，從邊緣如何塑造“中心”邊界的視角重新梳理核心與邊緣的關系，探討“中國”形成的復雜態勢，以及華夏文明的構造特征。近幾年美國興起的“新清史”研究也大致可歸入此類模式。上述研究均從“邊緣”地帶出發，力圖打破傳統敘述所設定的“中心”表述邏輯，比較關註清朝對新疆、蒙古、西藏等地區的開發與控制，並把諸種控制手段與廣闊的“內亞”大陸帝國的統治模式連接起來加以認識，故仍可視為廣義的“區域史”研究，不宜以“整體史”視之。

　　如果我們再轉換一個角度，僅從“空間”上來定義“整體史”研究，同樣面臨到底如何理解“什麽是整體”這個問題。從實際控馭規模而言，清朝確實真正實現了“大一統”的統治格局，在空間上基本可以視為“整體史”的研究對象，但若從長時段歷史演變中觀察，這種統治格局只存活於清朝一個朝代，在此之前，大部分朝代均沒有真正實現“大一統”理想。從時間上估算，中國分裂的時間還要略長於“統一”的時間，在疆域界限不斷伸縮變化的境況下，如何界定中國歷史的“整體”內涵和邊界尚存疑問。

　　也許有人會說，這種對“分裂”與“統一”聚分態勢的描述和詮釋完全可以被看作是一種“整體史”的研究方法，但就目前的探索水準而言，中國史界對歷史發展線索與空間疆域治理過程尚處於初步勾勒的階段，遠遠達不到構架整體認知圖景的程度。也許在“什麽是整體”這個問題無法厘清之前，把“區域史”與“整體史”對立起來，且擡高“整體史”地位，並以“整體史”研究作為史學最高境界和終極目的的想法在具體的歷史敘述中根本無法實現。如此看來，“區域社會史”研究從剖析各個微觀地域特質的角度出發理解中國歷史作為一種變通選擇是有一定道理和依據的，不應該被譏為“碎片化”傾向的源頭，或簡單評定其研究價值就一定低於“整體史”一等。盡管如此，“區域史研究”雖然至今已呈蔚然大觀之勢，或幾成為“中國社會史”研究的代名詞，從事此類探索的學者卻似乎仍難以擺脫內心的焦慮感。他們總是想證明“區域史”研究就是“整體史”研究的另一種表現形式。他們總是試圖證明某一區域發生的現象恰恰是整個帝國的政治運作在地方上的投射，實際上以縮微的方式表現出整體歷史的存在狀態。我稱之為“縮影說”。“縮影說”給人的最大困惑在於，無法印證某一地區性政治運行的狀態就一定與整個王朝的治理規劃相一致，亦或只不過是其某種局部的有限表征和實踐。

　　面對以上困境，我們不妨再變換一個思路，嘗試摒棄“區域”與“整體”二元對立的刻板模式，轉從“政治合法性”與“政治治理能力”的角度去觀察和理解中國歷史演變的軌跡和特征。所謂“政治合法性”是指一個王朝或政權在建立之初必然要調動各種資源以尋求在政治威權統治上的合法地位。“合法性”要素包括疆域空間的拓展及其維系，各類儀式的設計和實施，多樣族群身份的界定以及因俗而治分寸的把握，基層社會治理權限的厘定等方面。清朝“大一統”格局的形成實得益於合法性政策的有效制定和運用，其實踐理念顯然與前朝大有區別。“合法性”問題一直會延續到近代歷史的轉型時期，比如晚清覆亡以及民國初年憲政政治的發生，到底是暴力革命的後果，還是遜位禪讓的作用，目前在辛亥革命史研究中已經形成了某些爭議。有學者認為，清帝遜位是一場類似英國近代變革式的“光榮革命”，由此形成了“憲政建國論”、“協議建國論”等諸種說法，以區別於“革命建國論”，這些說法都可視為討論清朝統治“合法性”如何崩解，以及傳統王政如何向民國政權讓渡的新趨向。

　　所謂“政治治理能力”是指王朝所依賴的管理技術群體如何與皇權統治相協調，以及自身如何在最節約制度成本的情況下從容治理日趨廣大的領土，以便建立起一個高效的官僚運行系統，特別是中層官僚與基層士紳之間的治理職責如何劃分和相互銜接等問題仍有不少討論的余地。這類問題的探索同樣可以延展到近代時期。比如對諸如近代國家權力一直向基層不斷滲透，導致地方文化資源遭到摧折流失等現象的考察均可成為政治治理技術視域下的重要課題。又如我一直認為，科舉制並非僅僅是一種考試制度，更是一種身份分配和教化系統，它能把具有不同文化身份的人群合理配置於不同層面，轉化為有力的教化和治理力量，以配合官僚行政與地方體制的運作。科舉制度瓦解後上下層教化機制的流通隨即產生淤塞不暢的難題，最終導致擁有文化控制力的基層治理體系徹底崩解。以上所列課題在“區域社會史”和傳統的政治制度史研究中都有過不同程度的探討。例如區域史研究對宗教崇拜儀式在上下層之間存在互滲關系的辨析就可看作是觀察“政治合法性”發揮效果的另一種方式。又如宗族控制的有效性與否也可以說是衡量政治治理能力的表現之一。未來的中國歷史研究如果能從動態的角度理解上述要素之間的關聯性，倒不失為進一步拓寬“整體史”研究視野的一個新路徑。

註釋：

[1]參見楊念群《“在地化”研究的得失與中國社會史發展的前景》，《天津社會科學》2007年第1期。

[2] [美]阿勒塔·比爾薩克：《地方性知識、地方性歷史：吉爾茲及其他》，[美]林·亨特編，姜進譯：《新文化史》，華東師範大學出版社2011年版，第81頁。

[3]參見《費孝通文集》第5卷，群言出版社1999年版．第383-387頁。

[4] [美]蘇珊娜·德山：《E．P．湯普森和娜塔莉·戴維斯著作中的群眾、共同體和儀式》，林·亨特編：《新文化史》，第53 頁。

（作者單位：中國人民大學清史研究所）

來源：《近代史研究》2012年第4期

克服“碎片化” 回歸總體史
——中國近代史研究中的“碎片化”問題筆談
行龍

　　歷史研究中的“碎片化”問題已經引起了學界的關註，而社會史更被人認為是“碎片化”表現突出的領域。針對如何克服碎片化的問題，我曾在一篇文章中指出：“只要我們‘保持總體化的眼光’，進行多學科的交流對話，勇於和善於在具體研究中運用整體的、普遍聯系的唯物史觀，再小的研究題目，再小的區域研究也不會被人譏諷為‘碎片化’。”[1]這就是說，克服碎片化的途徑就是回歸總體史。借《近代史研究》組織討論“碎片化”問題之機，筆者願就此觀點再做迸一步的申論。

一

　　應該如何去看待目前歷史研究中的“碎片化”問題，或者說，它有哪些具體表現，什麽樣的歷史研究屬於“碎片化”現象，這是一個首先需要回答的問題。

　　簡單而言，所謂“碎片化”是指原本完整的東西破碎成零散的塊狀，成了諸多碎片，不再是一個整體了。可以說，自上世紀80年代末90年代初起，這一話語就已被廣泛應用在信息、傳媒、社會、技術、文化等領域，用來形容事物主體的瑣碎、細碎、零碎狀態，即沒有整體關懷，只強調個體、片斷的存在。因此，人們在談及“碎片化”時，即是指一種零散、不完整、斷裂的取向。如果再往深一點講，這一取向的出現主要還是當時一些社會思潮影響的產物。其中，西方國家後現代主義思潮的傳人，就給當時的中國文化藝術界造成了不小的沖擊，尤其是後現代思潮提倡的非理性、去中心化、去主體性，不相信有宏大、一致的規律性存在，關註個體的自由選擇，甚至追求雜亂無章的生活體驗等，這些觀念在很大程度上適應了當時中國致力於發展市場經濟的現實需要。例如，對個人權利的重視，對私有產權的保護，自由主義的興盛，等等，於是乎人們對自身的存在給予了更多的關註，反而對個體之上的整體性存在充耳不聞、視而不見的現象。另一個影響則來自於中國內部改革開放政策的全面實施，對內搞活，對外開放，建立全新的市場經濟體系，逐漸放棄了1949年後實行了30 年的高度集中的計劃經濟體制和國家作為一個強大的主體性主宰一切的治理模式，這就從根本上決定了思想、文化、觀念、意識形態等上層建築領域出現了多樣化形態，人們覺得自己就生活在一個到處充滿“碎片化”的環境當中。人文社會學界試圖站在自身的立場為當下的社會發展態勢尋求學理上的依據和地域上的經驗，以作出各種各樣的回應或調適，其實是一個從實踐到理論的“順理成章”。

　　中國近代史研究領域中出現的“碎片化”問題，也是在上述大的時代背景中產生出來的一個學術表象。從具體的學術影響上來看，近代史研究的“碎片化”現象事實上與“中國中心觀”、社會史的區域轉向、新社會史和新文化史的興起等有直接關聯。具體而言，柯文試圖通過在“在中國發現歷史”進而在批判“西方沖擊一中國回應”模式（費正清）、“傳統與現代”模式（列文森）、“帝國主義”模式（佩克）等研究框架的基礎上建構出所謂“中國中心觀”，至於如何以中國的內部立場而非以西方的外部視角去“發現”中國的歷史，柯文認為可行的辦法有：從“橫向”上，將中國分解為區域、省、州、縣與城市，以展開區域與地方歷史的研究；從“縱向”上，把中國社會再分解為若幹不同階層，推動較下層社會歷史的撰寫，此外鼓勵將社會科學等相鄰學科的理論方法引入到歷史研究當中。[2]這一主張對中國社會史研究由整體性的探討轉向區域性研究起到了較大的推動作用。幾乎在同一時期，中國本土化的社會史研究也由原先註重整體學科體系建立的討論開始轉向具體操作實踐的區域史研究，當時出版的一批區域社會史研究成果即是有力的證明。[3]可以說，正是在區域社會史研究方興未艾之時，作為中國近代史研究重要組成部分的社會史越來越趨向於專門化、精細化、微觀化、具體化，於是在那些從事宏大歷史建構和側重一般歷史問題研究的學者看來，社會史、區域史研究日漸“碎片化”了。至於新社會史和新文化史的影響，尤其是近十年來的發展，更為引入註目。其中以孫江、楊念群、黃興濤等人的研究實踐為代表，從他們先後主編的《新社會史》、《新史學》叢書中，不難看出其綜合運用新的理論和方法特別是借鑒社會學、文化人類學的概念體系和分析架構來重新解釋中國歷史的抱負和追求。例如，已出版的《新社會史》三卷分別以“事件•記憶•敘述”、“身體•心性•權力”、“時間•空間•書寫”為主題，《新史學》則以“感覺•圖像•敘事”、“概念•文本•方法”、“文化史研究的再出發”、“再生產的近代知識”為各卷主題，很顯然，這些醒目的關鍵詞不僅凸顯了著者試圖從細微具體的層面去展現歷史真實，而且更加註重了對歷史展演背後的社會文化意義的深入解讀。在這樣的新史學實踐推動下，給人造成的印象就是中國近代史研究更加細微化、零碎化，諸如人口、婚姻、家庭、宗族、城市、農村、衣食住行、婚喪嫁娶、節慶習俗、教育贍養、自然災害、會黨土匪、宗教信仰、價值觀念、道德心理以及身體、疾病、記憶、圖像等內容都可以被用來作為建構復雜歷史畫面的著眼點。應該說，此類研究揭示了豐富多彩的歷史細節，著實給人耳目一新的感覺，但也難免會被視為一種“碎片化”的表現。

　　總之，自20世紀90年代以來，新的歷史解釋概念體系和研究路徑為中國史學的繁榮發展開拓了新局面，極大地豐富了人們對歷史真相的認識和理解，但與此同時，一定程度上也帶來了一些所謂的“碎片化”問題。[4]在筆者看來，“碎片化”傾向固然需要警惕，但是也沒必要過於敏感，以免無形中將其“擴大化”。因為即使是“小”的研究也依然可以做出“大”的文章來。區域史研究者倘若能夠始終追求“以小見大”、“小中有大”，微觀與宏觀、具體與一般、區域與整體的有機對接，不只是就區域談區域，就片斷談片斷，即使是再微觀乃至不起眼的小事情還是會彰顯出“大歷史”的實踐軌跡的。眾所周知，勒華拉杜裏的《蒙塔尤》、卡洛•金茲伯格的《奶酪與蚶蟲》、娜塔莉•澤蒙•戴維斯的《馬丁-蓋爾歸來》等西方史學家的經典著作，以及新近國內出版的黃興濤的《“她”字的文化史》等論著，就很好地凸顯了作者力求通過微觀的細致研究去深化對宏觀歷史的系統理解和把握的信心。從表面上看，這些著作選題具體而細微，要麽是一個村莊，要麽是一個名不見經傳的小人物，要麽是一個漢字，要麽是一個特定的地域和一個社會階層，如果籠統地將其視為“碎片化”，則過於簡單化了。

二

　　區域社會史的研究往往被認為是“碎片化”表現突出的領域。其實，現在我們談論所謂的“碎片化”問題，主要還是由於各種各樣的區域史（包括新社會史、新文化史、歷史人類學）研究對中國近代史的整體面相不斷進行局部解釋的緣故。也許正是因為如此，區域社會史的歷史書寫也往往容易被人誤解為“碎片化”。不可否認，目前學界確實存在一些區域社會史研究過於簡單化的做法，就區域言區域，未能將區域內部各組成部分以及區域與整體之間有機地聯系起來進行討論，雖然占有區域性的具體史料，但卻陷在史料當中不能自拔，更多地只是將視野限定在所掌握的史料層面上，就史料言史料，不能很好地將“小地方與大歷史”的復雜關系全面客觀地訴諸筆端，對史料自身的產生背景及具體意圖也視而不見，結果實踐越多，“碎片化”日深。就“區域研究”中的“某種反省和自我批判的態度”而言，陳春聲教授也曾指出：“深化傳統中國社會經濟區域研究的關鍵之一，在於新一代的研究者要有把握區域社會發展內在脈絡的自覺的學術追求。毋庸諱言，時下所見大量的區域研究作品中，具有嚴格學術史意義的思想創造的還是鳳毛麟角，許多研究成果在學術上的貢獻，仍主要限於地方性資料的發現與整理，以及在此基礎上對某些過去較少為人註意的‘地方性知識’的描述。更多的著作，實際上只是幾十年來常見的《中國通史》教科書的地方性版本，有一些心懷大誌、勤奮刻苦的學者，窮一二十年工夫，最後發現他所做的只不過是一場既有思考和寫作框架下的文字填空遊戲。傳統社會區域研究中，學術創造和思想發明明顯薄弱，其重要的原因之一，就是學術從業者追尋歷史內在脈絡的學術自覺的嚴重缺失。”[5]顯然，做區域社會史研究，要想不被人誤解或譏諷為“碎片化”，確有必要對區域與整體及兩者的相互關系有著相當的認識和把握，直至內化為研究者心中可以運用自如的一種學術自覺。區域是部分的、具體的，而社會是整體的、系統的，區域社會史是在研究具體的區域，但關註點卻應該是整體的社會。區域可大可小，是一個相對的動態性概念，而整體則是眾多的區域通過一系列的內在機制所生成的但又超越了區域原有特征和屬性的系統性存在，因此，區域形式上看似獨立於整體，但是其存在的前提和意義正是通過和整體的緊密關聯而顯現的，如果脫離了整體性的存在，區域也就毫無意義可言了。真正的區域社會史研究實際上是“形散而神不散”，即便是對原本完整的歷史進行不同面相的展現，最終的目的還是要回歸到整體史層面上來。

　　除上文中提到的區域史研究作品外，以陳春聲、劉誌偉、鄭振滿、科大衛等人為代表的“華南學派”同樣引人關註，他們三十多年的區域史研究不僅沒有落人“碎片化”的窠臼中，相反，卻積累了相當豐富的有助於剖析整個中國歷史的實踐經驗與解釋體系。近年來，由陳春生主編的“歷史•田野”系列叢書就凸顯了把區域史與整個中國史融為一體的治史理念。另外，黃宗智的《華北的小農經濟與社會變遷》、《長江三角洲小農家庭與鄉村發展》，杜贊奇的《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》，裴宜理的《華北的叛亂者與革命者：1845 -1945》、孔飛力的《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》等海外中國研究論著，無論是在選題還是理論與方法上，都對中國近代史研究產生了不容輕視的影響。它們也都是從具體的區域或事件人手，但是對區域內容的討論則放在了整體的大歷史的進程中，通過區域研究去透視具有更加普遍性、一般性的問題。例如，杜贊奇在其書中研究的是晚晴至民國的華北農村社會，涉及地方政權、鄉村政治、宗族、水利、祭祀、婚姻、稅收攤派、市場、鄉村組織和領袖等內容，但是作者通過這些看似支離破碎的農村問題，構建了清末以降華北農村社會變革背後的結構性特質，如“國家政權內卷化”、“權力的文化網絡”、“保護型經紀與贏利型經紀”等深層問題，進而為整個中國近代鄉村社會的歷史演變作出了一個“普適性的”解釋。筆者多年來倡導“走向田野與社會”，在從事明清以來山西區域社會史研究的實踐中，也試圖通過區域研究反映整體的歷史，以此提煉具有普遍意義的概念和理論。明清時期山西人口、資源、環境三要素是探討該區域社會的重要方面，彼此間的不均衡發展導致的生態環境惡化引發了眾多社會問題的發生。我曾指出：“明清以來山西生態環境惡化的最突出表現是水土流失，水土流失不僅引起土地的大面積沙化，而且使汾河流域的含沙量急劇增加。河道、渠道的變更，由森林減少而引起的氣候環境的變化，又加劇了旱災及爭奪水資源的各類‘水案’的頻發，這種生態環境的惡性循環一直是困擾山西農村社會經濟發展的主要因素。”[6]基於此，我們開展了水利社會史的一系列研究，包括水資源的緊缺、爭奪導致的“分水”事件，水利灌溉、祭祀與信仰，水利與造紙等手工業的運作，水環境與自然災害的發生等，試圖“以水為中心”去展現鄉村民眾、宗教信仰、民間組織、精英士紳、國家政權等多重力量共同作用下的山西區域社會。明清以來的山西區域社會是否“以水為中心”這樣的問題仍可討論，但我們是試圖通過“以水為中心”反映整體的區域社會變遷，也就是通常所說的保持“總體史”的眼光。區域史研究並不一定就是“碎片化”，其價值所在就體現於它與整體史的密切關系之中。

三

　　既然區域社會史並不等同於所謂的“碎片化”，那麽，我們在警惕“碎片化”的同時又該如何去克服它呢？筆者以為，最主要的還是要回歸“總體史”，而要實現“總體史”追求研究者至少需要把握三個方面的內容：一是要有鮮明的問題意識，二是重視“長時段”，三是以歷史學為本位的多學科交叉。

　　可以說，具有問題意識，對一切史學研究都有著方法論的意義，就這一點而言，國內社會史學界更多的是受到了法國年鑒學派倡導的“問題史學”的影響。費弗爾明確地說“提出一個問題，確切的說乃是所有史學研究的開端和終結。沒有問題，便沒有史學。”[7]如果研究中不能貫穿鮮明的問題意識，則很可能就像錢乘旦先生所言的“只滿足於史料堆積，而缺乏對歷史的思考，缺乏深層的思維，輕視理論和整體研究的傾向”一樣[8]，難免走向“碎片化”。至於“長時段”，這也是人們在談及法國年鑒學派尤其是布羅代爾的作品時使用最多的重要概念，並成為衡量“總體史”的關鍵尺度。布羅代爾強調：“對於一個歷史學家來說，接受長時段就必須準備改變自己的風格、態度，必須徹底改選自己的思維，而采用嶄新的思考社會事物的概念。這意味著逐漸習慣一種比較緩慢的、有時近乎停滯的時間……總之，相對於這種緩慢的、層積的歷史而言，整體的歷史可以重新思考，正如要從底層結構開始一樣。無數的層面和無數次歷史時間的劇變都能根據這些深層結構、這種半停滯的基礎得到解釋。所有的事物都圍繞這個基礎轉。”[9]按我的理解，布氏強調“長時段”的重要性，是由於這一解釋概念有助於研究者透過歷史現象揭示那些看似不變的“結構”性東西，正是這些“深層結構”的存在支配著借助於“短時段”所表現出來的紛繁復雜、變幻無常的“事件”、“局勢”。第三代年鑒學派核心人物勒高夫也曾指出：“歷史的發展時快時慢，但是推動歷史發展的內在動力卻只有在長時段中才能起作用並被把握。”[10]也就是說，捕捉到了歷史中的“結構”才可能從整體的視角去展現歷史。“長時段”的方法運用是與歷史中的整個“結構”緊密聯系在一起的，這對於區域史研究中真正實現“總體史”關懷具有很重要的學術參照意義。相比之下，多學科交叉滲透則可以看作是追求“總體史”的必然產物，也是強調“問題意識”和“長時段”兩方面的一個內在要求。研究者提出明確的問題，然後全方位地找尋各種各樣的資料、工具、手段來求證已有的問題假設，在這一過程中歷史學必然會打破學科專業間的種種限制，只要是對自己有用的都可以為史學家所重視和利用，如人類學、社會學、民俗學、經濟學、地理學、政治學、心理學等相鄰學科的理論與方法。如此，多學科視角的運用對於研究者全面把握研究對象的變化軌跡和內外關聯，註重整體性，避免“碎片化”，就顯得非常必要了。不過，需要註意的是，在借鑒多學科理論方法的過程中，生搬硬套、盲目利用或濫用西方的時髦概念來套用中國歷史事實的做法仍舊屢見不鮮，將原本豐富多樣的歷史畫面搞得“支離破碎”，甚至是“非驢非馬”，晦澀難懂，實為“碎片化”的另類表現。有鑒於此，多學科交叉又一定是以歷史學為本位的，只有通過對史料的全面爬梳與深入解讀，才能夠將經驗事實與概念體系真正地銜接起來，才可能建構出整體的、總體的歷史。

　　總之，筆者以為，對於目前歷史研究中熱議的“碎片化”傾向，應當引起我們高度的重視，但也不要擴大化。區域社會史研究並不必然會帶來“碎片化”，只要研究者能夠將“總體史的眼光”始終作為一種學術自覺，敏銳地提煉“問題意識”，重視“長時段”研究，註重多學科的交叉融合，且口使再細小的區域研究也不會是“碎片化”的。否則，表面上看似再宏大的選題，也只能是一種沒有太多學術價值的文字。

　　陋知淺見，有以請教。

註釋：

[1]行龍：《中國社會史研究向何處去》，《清華大學學報》2010年第4期，第14頁。

[2][美]柯文著，林同奇譯：《在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起》，中華書局2002年版，第170-212頁。

[3]代表性著作有：王笛《跨出封閉的世界——長江上遊區域社會研究(1644-1911)》，中華書局1993年版；王振忠《明清徽商與淮揚社會變遷》，生活’讀書•新知三聯書店1996年版；劉誌偉《在國家與社會之間：明清廣東裏甲賦役制度研究》，中山大學出版社1997年版；喬誌強、行龍主編《近代華北農村社會變遷》，人民出版社1998年版等。

[4]主要觀點可參見：楊天宏《系統性的缺失：中國近代3研究現狀之憂》，《近代史研究》20lO年第2期；桑兵《中國近現代吏的貫通與滯礙》，《近代史研究》2010年第2期；李長莉《交叉視角與史學範式：中國“社會文化史”的反思與展望》，《學術月刊》2010年第4期等。

[5]陳春聲：《走向歷史現場》，《讀-》2006年第9期，第24頁。

[6]行龍：《走向田野與社會》，生活•讀書•新知三聯書店2007年版，第63頁。

[7][法]費弗爾：《為史學而戰鬥》，第22頁。轉引自何兆武、陳啟能主編《當代西方史學理論》，上海社會科學院出版社2003 年版，第396頁。

[8]參見韓毅《構建有中國特色的世界史學體系：爭辯與思考——“中國世界史學科體系建設研討會”學術觀點述評》，《中國社會科學》2008年第2期。

[9][法]費爾南•布羅代爾著，劉北成、周立紅譯：《論歷史》，北京大學出版社2008年版，第36頁。

[10] [法]J．勒高夫等主編：《新史學》，上海譯文出版社1989年版，第27頁。

（作者單位：山西大學歷史文化學院）

來源：《近代史研究》2012年第4期