海德格爾指出，人的「實存」或人的此在區別於人的「范疇存在」，在於它具有如下特性：（1）此在不是一種「現成」的存在，其根本特性在於其「生存」，「此在無論如何總要以某種方式與之相關的那個存在，我們稱之為生存」，[9]「此在的『本質』根基於它的生存」，[10]「人的『實體』不是作為靈肉綜合的精神，而是生存」[11]，正是這一點，使得此在區別於其它存在者而具有特殊的存在方式；（2）所謂「生存」，是指此在所具有的「可能性」，「此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在」[12]，「此在是委托給它自身的可能之在，是徹頭徹尾被拋的可能性。

此在是自由地為為最本已的能在而自由存在的可能性。在種種不同的可能的方式和程度上，可能之在對此在本身是透切明晰的」[13]；（3）此在的根本特性是「時間性」，「時間性」構成了此在「存在的意義」，「在未經明言地領會著和解釋著存在這樣的東西之際，此在所由出發之域就是時間」[14]，就此而言，此在作為生存可能性，「區別於空洞的邏輯上的可能性。它也有別於一種現成東西的偶或可能性，……作為生存論環節的可能性卻是此在的最源始最積極的存在論規定性」，[15]「時間性」乃是對此在存在意義的領悟得以可能的境域。

海德格爾認為，傳統形而上學思維方式及其元意識遮蔽人的「此在」、從而導致「此在」存在意義遺忘的根源。傳統形而上學自柏圖以來，長期把人規定為「理性的動物」，人於是被歸結為「理性」的「共相」，海德格爾明確地把這種觀點稱為「動物學的觀點」，在《存在與時間》等著作中，他通過對笛卡爾、康德等人的批判，解構了這種「動物學觀點」對生命個體的「我性」或者說「私人性」的掩蔽。

人們常把笛卡爾的「我思故在我」視為近代哲學的開端，「我思」的凸顯本在突出「我」的基礎地位，但海德格爾指出，笛卡爾的「我思故我在」恰恰是以生命個體的「我性」或「私人性」的耽擱而前提的，其根本原因就在於，當笛卡爾把「自我」規定為「我思」時，實際仍是把「自我」當作一個「普遍之物」來看待的，「自我」被當成「實體」，一個稟賦先驗理性的「思維實體」，因此，笛卡爾的「自我」仍是一個「共相」、一個「普遍存在」，而非作為「專名」而存在的「實存」，對此，海德格爾說道：「笛卡爾通過把中世紀的存在論加到由他要立起來作為fundamentum inconcussum（不可動搖的基礎）的那個存在者身上來進行他的『沉思』的基本思考。rescogitans（能思之物）從存在論上被規定為ens（物）」[16]，因此，「他在這個『激進的』開端處沒有規定清楚的就是這個能思之物的存在方式，說得更准確些，就是『我在』的存在的意義」[17]，這也就是說，笛卡爾沒有真正理解作為能思之物的「我」的存在方式及其存在的真實意義，因而最終窒息了「我」的「實存」性質。

相對於笛卡爾，康德對「我」的存在方式和存在意義有所推進：「在康德的分析中有兩重積極的東西：一方面從存在者狀態上把『我』引回到一種實體是不可能的；另一方面，他堅持『我』即是『我思』」，「『我思』等於說：我維系」[18]，因而「我思」不再是笛卡爾意義上的自因實體，然而，康德「又把這個『我』把捉為主體，因而主體這一存在論概念所描述的不是『我』之為自身的自身性，而是一種總已現成的事物的自一性與持存性。從存在論上把『我』規定為主體，這等於說：把我設為總已現成的事物。『我』的存在被領會為思執(rescogitans)的實在性」[19]。在此意義上，無論是笛卡爾，還是康德，都把「此在」理解為了具有「自一性」與「持存性」現成的事物」「此在」被「普遍化」並因而使之失去了「自身的自身性」，即「此在」真正的「我性」和「私人性」。

[9] 海德格爾：《存在與時間》，16頁。
[10] 同上，144頁。
[11] 海德格爾：《存在與時間》，144頁。
[12] 同上，175頁。
[13] 海德格爾：《存在與時間》，176頁。
[14] 同上，22-23頁。
[15] 同上，176頁。
[16] 同上，31頁。
[17] 同上，31頁。