尊重自己:创意人心理学(第2部分)

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Comment by Dokusō-tekina aidea 2 hours ago

賀來:詩性”的自我創造與個人生活的目的 (續)
繼克爾凱郭爾之後,尼采是把“個體生命的真實性”作為主題的另一重要哲學家,他清楚地看到,柏拉圖主義把人的最高價值置於彼岸的超感性的理性世界,個體生命的價值完全為後者所規定,這實質上是對個人的生命的真正價值的否定,對於尼采的這一洞見,海德格爾概括道:“此在基本力量的主要虛弱化就在於對‘生命’本身的建立目標的力量的誹謗和貶低。而這種對創造性生命的誹謗的原因又在於:在生命之上被設定了那種要求否定生命的東西,這種要求,這種理想,就是超感性之物,它被解釋為真正的存在者”[6],由此必然帶來“虛無主義”的結局:“虛無主義是迄今為止對生命價值解釋的結果”[7]。正因為此,尼采把“重估一切價值”和“為人生作辯護”作為自己的使命,而“重估價值”,最根本的就是要重估“個體生命的價值”,所謂“為人生作辯護”,就是要捍衛和提升個體生命健康而非頹敗的生命力量。

海德格爾同意尼采對傳統形而上學虛無主義本性的診斷,但是他認為,尼采與傳統形而上學的差異僅僅在於他用強力意志代替了主體、實體、共相等來充當形而上學的實體,因此尼采仍然屬於“形而上學”,也正因為此,尼采不可能通達真正個體生命的“此在”,當他強調宇宙是強力意志的永恒輪回,個體生命作為強力意志的表現形式,與宇宙的大生命相比,不過是“小生命”,因而應該融入宇宙生命的全體之時,尼采就充分暴露了其形而上學的本性,個體生命被宇宙的“大生命”所溶化,個體生命的“個體性”與“私人性”最終沒能逃脫形而上學實體的陰影。

海德格爾指出,人的“實存”或人的此在區別於人的“范疇存在”,在於它具有如下特性:(1)此在不是一種“現成”的存在,其根本特性在於其“生存”,“此在無論如何總要以某種方式與之相關的那個存在,我們稱之為生存”,[8]“此在的‘本質’根基於它的生存”,[9]“人的‘實體’不是作為靈肉綜合的精神,而是生存”[10],正是這一點,使得此在區別於其它存在者而具有特殊的存在方式;(2)所謂“生存”,是指此在所具有的“可能性”,“此在一向是它所能是者;此在如何是其可能性,它就如何存在”[11],“此在是委托給它自身的可能之在,是徹頭徹尾被拋的可能性。此在是自由地為為最本已的能在而自由存在的可能性。在種種不同的可能的方式和程度上,可能之在對此在本身是透切明晰的”[12](3)此在的根本特性是“時間性”,“時間性”構成了此在“存在的意義”,“在未經明言地領會著和解釋著存在這樣的東西之際,此在所由出發之域就是時間”[13],就此而言,此在作為生存可能性,“區別於空洞的邏輯上的可能性。它也有別於一種現成東西的偶或可能性,……作為生存論環節的可能性卻是此在的最源始最積極的存在論規定性”,[14]“時間性”乃是對此在存在意義的領悟得以可能的境域。

海德格爾認為,傳統形而上學思維方式及其元意識遮蔽人的“此在”、從而導致“此在”存在意義遺忘的根源。傳統形而上學自柏圖以來,長期把人規定為“理性的動物”,人於是被歸結為“理性”的“共相”,海德格爾明確地把這種觀點稱為“動物學的觀點”,在《存在與時間》等著作中,他通過對笛卡爾、康德等人的批判,解構了這種“動物學觀點”對生命個體的“我性”或者說“私人性”的掩蔽。人們常把笛卡爾的“我思故在我”視為近代哲學的開端,“我思”的凸顯本在突出“我”的基礎地位,但海德格爾指出,笛卡爾的“我思故我在”恰恰是以生命個體的“我性”或“私人性”的耽擱而前提的,其根本原因就在於,當笛卡爾把“自我”規定為“我思”時,實際仍是把“自我”當作一個“普遍之物”來看待的,“自我”被當成“實體”,一個稟賦先驗理性的“思維實體”,因此,笛卡爾的“自我”仍是一個“共相”、一個“普遍存在”,而非作為“專名”而存在的“實存”,對此,海德格爾說道:“笛卡爾通過把中世紀的存在論加到由他要立起來作為fundamentum inconcussum(不可動搖的基礎)的那個存在者身上來進行他的‘沈思’的基本思考。rescogitans(能思之物)從存在論上被規定為ens(物)”[15],因此,“他在這個‘激進的’開端處沒有規定清楚的就是這個能思之物的存在方式,說得更準確些,就是‘我在’的存在的意義” [16],這也就是說,笛卡爾沒有真正理解作為能思之物的“我”的存在方式及其存在的真實意義,因而最終窒息了“我”的“實存”性質。

相對於笛卡爾,康德對“我”的存在方式和存在意義有所推進:“在康德的分析中有兩重積極的東西:一方面從存在者狀態上把‘我’引回到一種實體是不可能的;另一方面,他堅持‘我’即是‘我思’”,“‘我思’等於說:我維系” [17],因而“我思”不再是笛卡爾意義上的自因實體,然而,康德“又把這個‘我’把捉為主體,因而主體這一存在論概念所描述的不是‘我’之為自身的自身性,而是一種總已現成的事物的自一性與持存性。
(下續)(賀來《詩性”的自我創造與個人生活的目的》2010-03-05愛思想)

Comment by Dokusō-tekina aidea on Monday


賀來:詩性”的自我創造與個人生活的目的
(續)

從存在論上把‘我’規定為主體,這等於說:把我設為總已現成的事物。‘我’的存在被領會為思執(rescogitans)的實在性”[18]。在此意義上,無論是笛卡爾,還是康德,都把“此在”理解為了具有“自一性”與“持存性”現成的事物”“此在”被“普遍化”並因而使之失去了“自身的自身性”,即“此在”真正的“我性”和“私人性”。

海德格爾把“時間性”作為此在領悟自身存在得以可能的境域,通過對此在“有限性”的揭示,從根本上解構了了形而上學思維方式及其元意識對個體生命的遮蔽,為生命個體徹底擺脫抽象“人的共相”或“人的本性”的專制,回歸不可剝奪的“私人性”和“個別性”,開辟了一條極為重要的道路。

如前所述,此在的本性就是“生存”,而“生存”意味著“可能性”,意味著此在“能夠在其最本己的可能性中來到自身,並在這樣讓自身來到自身之際把可能性作為可能性保持住”,[19]而“保持住別具一格的可能性並在這種可能性中讓自身來到自身,這就是將來的源始現象”[20],在海德格爾那里,這種“將來的源始現象”就是“時間”:“源始而本真的時間性的首要現象是將來”[21],在此意義上,“時間性問題”就是此在本源意義的生存可能性問題,生存於世的此在,其存在意義上在根本上是“時間性”的。

在海德格爾看來,“時間性”並非柏拉圖以來的形而上學家們所理解的“永恒性”,恰恰相反,形而上學的“時間觀”恰恰是以抹殺和遺忘真正的“時間性”為代價的。真正的“時間性”乃是“有限性”,它意味著:此在的生存有一被給予的終結,這就是“死亡”,這是此在超越尋常的生存可能性,因此,此在作為“能在”,其根源在於“死亡”、在於“生存之終”,對此,海德格爾說道:“只要此在生存著,它就已經被拋入了這種可能性。它委托給了它的死亡而死亡因此屬於在世”,[22]“只要此在生存著,它就實際上死著”[23]。因此,此在本源性的時間性乃是一種有終結的、有限的時間性,“此在以出生的方式生存著,而且也已在向死存在的意義上以及出生的方式死亡著。……在被拋狀態與逃遁或先行著向死存在的統一中,出生與死以此在方式‘聯系著’。作為煩,此在就是‘之間’”[24],因此,此在本源性的時間性與“永恒現在”的形而上學的“流俗時間觀”有著根本的不同,它是“有限性”和“歷史性”的,正因為此,此在永遠不能如形而上學思維方式及其元意識所設想的那樣達到與“終極實在”和“永恒本質”的接觸,而總是一種處於“時間”之中的有限和歷史性的生存,對此,海德格爾說道:“正是出於為形而上學奠基的意圖而對有限性的最內在本質的強調,本身就必須永遠是有限的,永遠不可能成為絕對的”[25]。

以本源“時間性”為境遇,凸顯出此在的“有限性”,其根本目的是為了抵達個體生命獨具一格的、不能被形而上學的共相所吞蝕的“私人性”和“個體性”。

在“雜然相處的常人狀態”中,一個此在可以由與另一個此在“代理”,此在被“他人”所宰治因而喪失了自己本己的“個別性”和“私人性”,之所以如此,根源就在於“作為沈淪著的存在乃是在死亡面前的一種持續的逃遁”。然而,一旦人們領會到死亡乃是此在“最本己的、無所關聯的而又無可逾越的可能性”,此在就將從“常人狀態”狀態中超拔出來,發現和確證自己不可替代的“別具一格”的“個人性”和“私人性”。對此,海德格爾說道:“死亡是把此作為個別的東西來要求此在。在先行中所領會到的死亡的無所關聯狀態把此在個別化到它本身上來。這種個別化是為生存開展出‘此’的一種方式。這種個別化表明了,事涉最本己的能在之時,一切寓於所煩忙的東西的存在與每一共他人同在都是無能為力的。只有當此在是由它自己來使它自身做到這一步的時候,此在才能夠本真地作為它自己而存在”[26],“死亡”使此在“個別化”,是因為它是無法被任何人所替代的、純屬個人私人的事情,面對死亡,沒有人可以代為承擔,此在因此而成為“獨一無二”、必須自我負責的存在,“任誰也不能從他人那里取走他的死”[27],“在‘終結’中以及在由‘終結’組建的此在整體存在中,本質上沒有代理”[28],“死亡確乎意味著一種獨特的存在之可能性;在死亡中,關鍵完完全全就是向來是自己的此在的存在,死顯現出;死亡在存在論上是由向來我屬性與生存組建起來的”[29],在這種個人性的本源時間中,個體生命不可由形而上學的“共相”所敉平和取消的私人性和本己性由此而得以真正的確立。

在海德格爾這里,“時間性”不是此在的“本質屬性”,或者說不是此在的“共相”,而是此在通達其本真的個體性和私人性的源始境域,“時間性”意味著此在的“有限性”,意味著此在通過對這種“有限性”的領悟中擺脫形而上學的共相的專制而使“個人”真正成為“個人”,海德格爾曾這樣說:“本真的時間就是從當前、曾在和將來而來的、統一著其三重澄明著到達在場的切近。它已經如此這般地通達了人本身,以至於只有當人站在三維的達到之內,並且忍受那個規定著此種到達的拒絕著-扣留著的切近,人才能是人”[30]。海德格爾通過對人的有限性的揭示,消解和割斷了形而上學的普遍實體和抽象共相對生命個體的支配關係,並昭示了一個人們經常企圖閃避不予面對和承認的一個事實:個體生命是不可能真正達到“萬壽無疆”的,企圖逃避時間,遁入永恒,通過與某種超驗的實體和絕對本質合二為一,來達到“無限性”,不過一種自欺和逃避,勇敢地直面人的“有限性”,自律地度過那必有一死的有限生命,恰恰正是個體生命忠實於自身、真誠無偽地生活的內在要求。(下續)

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 9, 2021 at 4:31pm

在海德格爾這里,“時間性”不是此在的“本質屬性”,或者說不是此在的“共相”,而是此在通達其本真的個體性和私人性的源始境域,“時間性”意味著此在的“有限性”,意味著此在通過對這種“有限性”的領悟中擺脫形而上學的共相的專制而使“個人”真正成為“個人”,海德格爾曾這樣說:“本真的時間就是從當前、曾在和將來而來的、統一著其三重澄明著到達在場的切近。它已經如此這般地通達了人本身,以至於只有當人站在三維的達到之內,並且忍受那個規定著此種到達的拒絕著-扣留著的切近,人才能是人”[30]。海德格爾通過對人的有限性的揭示,消解和割斷了形而上學的普遍實體和抽象共相對生命個體的支配關係,並昭示了一個人們經常企圖閃避不予面對和承認的一個事實:個體生命是不可能真正達到“萬壽無疆”的,企圖逃避時間,遁入永恒,通過與某種超驗的實體和絕對本質合二為一,來達到“無限性”,不過一種自欺和逃避,勇敢地直面人的“有限性”,自律地度過那必有一死的有限生命,恰恰正是個體生命忠實於自身、真誠無偽地生活的內在要求。

海德格爾為個體生命擺脫形而上學的重壓所做出的貢獻是奠基性的,他在克爾凱郭爾、尼采等人的基礎上,為通向個體生命不能為形而上學的“共相”所還原的“實存性”,開辟了一條十分重要的思想道路,並使得尋求“個體生命的真實性”成為了一項具有獨立意義的思想事業。利奧塔、德里達、福柯、羅蒂等這些後人們,從各個層面不斷深化他所開創的這一事業,使得“捍衛個體生命的實存性”,成為整個當代哲學中最為重大的課題之一。

德里達以“解構主義”著稱,而所謂“解構”,就是要促使人們“開始思想下述問題:即中心並不存在,中心也不能以在場在者的方式去被思考,中心並無自然的場所,中心並非一個固定的地點而是一種功能、一種非場所,而且在這個非場所中符號替換無止境地相互遊戲著”[31],德里達把海德格爾視為自己的思想先驅,都同時又把海德格爾當成最需超越的對象。他認為海德格爾對“存在”的執著,表明他對形而上學的解構仍然是不徹底的,依然保留著“邏各斯中心主義”的殘餘。因此,“解構”就是要通過語言的自由的差異遊戲,使被傳統形而上學所壓制的個性得以釋放出來;利奧塔以“公正遊戲”和“悖謬推理”為策略,試圖消解一切抹殺個性和差異性的“元敘事”或“元話語”,他說:“後現代知識並非為權威者所役使的工具,它能夠使我們形形色色的事物獲致更細微的感知能力,獲致更堅韌的承受力寬容異標準,後現代知識的法則,不是專家式的一致性;而是屬於創造者的悖謬推理或矛盾論”[32],因而一切超越於個人之上的大寫的“最終語匯”,如理性、邏各斯、絕對真理、客觀規律、至善道德和完美價值等等都是僭妄;福柯以宣告“人之死”而驚世駭俗,他深刻地分析了理性的權力層面,揭露了理性背後所暗藏著的權力意志以及對個體生命的壓制,指出了“現代社會”扼殺自我創造和個人規劃的空間的種種方式,它所描述的瘋狂、診所、監獄、性等,從“另類”的角度向人們揭示了“啟蒙”與“野蠻”的同一性及其對個人自由的束縛和窒息,因此,當福柯宣告“人之死”時,他所意指的是以“理性”為“本性”的“大寫的人”的死亡,並通過“大寫的人”的死亡為“小寫”的生命個體爭得自由的空間,就此而言,“人之死”的主張並不是如一般流俗所理解的那樣是一種“不負責任“的“虛無主義”,它所終結的是“人的本質”,而終結“人的本質”恰恰是為了爭取個體生命的自由;羅蒂更是自覺地把自己定位於“反諷主義者”,他明確主張“自我的偶然性”,認為個人乃是“時間和機緣的產物”,強調只有承認個人的不能被“普遍共相”和“必然本性”所同化的個人自我的偶然性,“才能在我們身上發現有價值的東西,才能創造值得我們尊敬的現在的自我”[33],他希望通過拋棄一切個體生命之上的“神性權威”,使個人去自由地編織自己的信念之網,創造自己與眾不同的人生。

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 4, 2021 at 8:43pm


三、“詩”的而非“科學”的:個體生活目的的自我理解

(續上)個體生命不是為了與某個在它之上的某個“更偉大的東西”而生活,每個人都是自己生活的目的,自由地創造“自我”的個性和人格,追求每一個人屬於自己的價值,這就是個體生命不可能不能還原為“共同生活”的生活目的。

在這里,有三個內在聯系的關鍵詞,一是“自由”,二是“創造”,三是“價值”,以這三個關鍵詞為核心,形成“不受強制的自由”、“以偶然性為前提的創造”、“無原則的價值論”,三者構成理解個體生活目的自我理解的核心概念。

“自由”在這里指的是“個體生命”那種不能被歸結為公共生活、被公共生活所消解和替代的“私人自由。它不是指“人類的全體自由”或“社會的或共同體的自由”,而是有著其具體的限定條件的“個體私人自由”。

“個體私人自由”意味著生命個體在一個不受干涉的領域內,“被容許做他有能力做的事,成為他願意成為的人”[34],這包括兩個方面的含義,其一,它意指生命個體擁有一個“不受干預的領域“,或者說它有一個屬於個體自我的獨立於任何外在力量的“自留地”,在此領域或“自留地”之內,生命個體擁有免於強制的自由,即“在雖變動不居但永遠清晰可辨的疆界內不受干涉”[35];其次它意味著,生命個體在這一疆界內,可以“免於強制地”以自己的方式追求自己的“善”,在這個不受干涉的領域內,生命個體“可能的選擇與活動的阻礙之不存在,即通向自己決定遵循的道路的障礙之不存在”,這種自由最終並不取決於我是否出發或能走多遠,而取決於多少扇門是打開的,它們是如何打開的”,它意味著我的“選擇的障礙之不存在,即當我決定行動時能以這種方式或那種方式行動[36]。

不難看出,上述意義的“自由”正是自貢斯當,托克維爾,密爾以來一直被闡發,並由伯林明確概括的“消極自由”。伯林認為,貢斯當最早對“消極自由”這一概念做了最清晰的解釋:“這就是:存在一個私人生活的領域,除了特殊情況外,這個領域是不希望受公共權力干涉的”[37]。在這種“消極自由”中,最為根本的就是對“個體我在”的私人生活這一自主空間不可侵犯性的自覺認可和高度尊重,它堅信這樣一個最基本的真理,那就是:“他是一個人,一個有他自己生活的存在者”[38],因此,對於這個人的“自己的生活”,任何外在的力量都不應該強行進入。只有當生命個體擁有一個屬於自己的免於強制的生活空間的時候,它才有可能是自由的。

“消極自由”之所以為“消極”,是因為這個意義上的“自由”帶有明確的防禦性意圖,它表現為對外在的強制性力量具有說“不”的能力,表現為擁有企圖侵入個體我在私人空間的一切權威的“拒絕權”和“否決權”。“它著重強調的是:自由”是一種“免於”(Free from),是一種“擺脫”,它不是主動地“奪取什麼”,不是向外擴充自己去剝奪他人的自由,而只是企圖擺脫種種試圖軋平個體生命、把個體生活“平均化”的外在權威,給自己保留出一方私人的空間。如果一個人無法拒絕和擺脫從它外面強加的事物,如果面對突破邊界的入侵力量,一個人只能說“是”而失去了“說不”的可能,那麼,它將不可能是一個真正的“自由人”。它相信,只有能夠“說不”,擁有這種否決權和拒絕權,生命個體才能有真正的獨立性和自主性,才具備作為“一個人”的基本條件,否則,個體生命的私人空間隨時面臨被外在權威侵入並被它完全溶解的危險,在此意義上,自由乃是對“個體我在”邊界的一種自我守護——,它試圖劃定一條邊界(雖然在不同歷史條件下,這一邊界的具體內容並不完全相同),對任何企圖僭越這一邊界的人和事說保留說“不”的權力。

在固守“個體我在”邊界的前提下,個體生命的自由還表現在其對自己所認為是“善”的生活方式的選擇權,“選擇權”是個體生命自由的另一重要含義。“選擇”意味著在生命個體前面,存在多種“生活的可能性”,有多扇“大門”向他敞開,它可以在多種選擇中去追求和創造自己的“可能生活”而不是在外在壓制下進行非此即彼的“決定”。因此,個體生命的“消極自由”“並不僅僅是包含挫折之不在(這可以通過消滅欲望來獲得),而且包含可能的選擇與活動的阻礙之不存在”。“消極自由”之“消極”,並不是象一些人所理解的那樣是一種否定一切,什麼都不干的空洞狀態,而是反對人為地關閉個體生命選擇的大門,壓制個體生命的自我決定。這種自由觀念相信,人之有別於動物,最首要之處在於“不在於它擁有理性,也不在於發明了工具與方法,而在於能選擇,人在選擇時而不是被選擇時才最成為自己;人是騎士而非馬匹;人是目的的尋求者(而不僅僅是手段),並以他自己的方式追求目的;可想而知,追求的方式越多,人的生活就變得越豐滿;個體間相互影響的領域越廣,新的和預料之外的機會就越多;他沿著新鮮而未被探索的方向改變其自身性格的可能性越多,展示在每一個個體面前的道路也就越多,他的行動和思想的自由就越寬廣”[39],在此意義上,自由就是對個體生命的自發性和獨特性的捍衛,對個體生活的選擇多樣性和豐富性的守護。(下續)

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 2, 2021 at 10:16pm

續上—生命個體守護和捍衛自身免於強制的自由,是為了獲得一個屬於自己的生活空間,去創造自己的“可能生活”。

“創造”乃是我們這個時代使用最為頻繁的概念,但熟知並非真知,在人們不經反思的無數次使用中,“創造”被流俗化為一個在所有地方任何時間都適用,然而其實在任何時間、任何地方都不適用的冗餘概念。真正意義的個體生命的“自我創造”,包括三個基本特點。

首先,創造不是對必然秩序的認識和利用,而是對先驗必然性的解脫和對偶然的承認,只有承認偶然,才有個體生命自我創造的可能。個體生命的自我創造不是去“發現”和“復制”那個“在那兒”現成存在的“先驗真理”和“必然秩序”,相反,它是要在時間和機緣中實現自我籌劃和自我生成,時間和機緣拒絕“必然性”,它總是變化的、特殊的、境遇性的因而是偶然的,正是這種“偶然性”使生命個體的自我創造成為可能,只有承認這一點,個體才能避免成為必然秩序的“牽線木偶”,並使創造真正成為人“自己給予自已”的過程。

其次,創造不是對普遍性法則的遵循,而是對“實踐智慧”的尋求。普遍法則是適用於任何時間和任何地點的“一般真理”,康德早已指出,以之為出發點,所能提供的只是“分析判斷”,即不能提供新的知識、只重復和演繹既有知識的判斷,因而不可能是“創造性”的,人的生活因其是時間和機緣的產物,它所面臨的問題總是發生在具體的歷史條件和境遇之中,因此它要求的是“此時此地”可行的生活策略和生活樣式,這種“此時此地”“行得通”的生活策略和生活樣式的尋求,都無法從任何普遍的法則中引伸和獲取,它只能是一種“因地制宜”的實踐智慧,這才是真正意義上的創造。當伽達默爾說“人們所需要的東西並不只是鍥而不捨地追究終究問題,而且還要知道:此時此地什麼是行得通的,什麼是可能的以及什麼是正確的”時,這種“清醒的詮釋學意識”所表達的即是這種“實踐智慧”和“創造”。

再次,創造不是多次性的“復制”和“仿造”,而是每一生命個體對自身“獨特性”的“創作”。每一個人的生命歷程都面臨和經歷著其特殊的時間和機緣,這與其他生命個體都絕不相同,他必須學會不斷地去編織屬於自己的生命之網,“一張向後延伸到過去、向前延伸到未來的網,來取代一個已經成形的、統一的、當下的、自我完中的實體,一個可以被視為固定不移和完滿一體的東西”,從而創造出自己的人生。當我們用“自我”來稱呼一個生命個體時,實際上已經包含著每個人所具有的“獨特性”的期待,運用“實踐智慧”,在自己與眾不同的生活境遇中不斷實現自我超越,創造出獨一無二的“自我”,從而讓自己成為一部“只一回”、“只適用於一人”的具有獨創性的“作品”。

從上述三個基本特點,我們可以看出,對個體生命來說,“創造”的核心就是努力成就獨立的“自我人格”,而不是形而上學思維方式及其元意識所要求的那樣成就“普遍性”。它告訴我們:個人生命的自我創造具有“詩”的性質,而非“科學”的性質。

“詩”的本性在於“創造”,在於獨一無二的“個性”的“張揚”,在於“流動的節奏和意蘊”,“科學”的本性在於“發現”,在於找到一般性的普遍法則和秩序,在於與現成“在那兒”存在的真理合二為一(形而上學思維方式及其元意識所追求的也是同樣目標,古代哲學以“科學的總匯”和近代哲學是“科學之科學”自詡,因而此處所使用的“科學”是包括“哲學”在內的廣義的“科學”)。(下續)

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 1, 2021 at 2:55pm

(續上) 自柏拉圖以來,“哲學”與“詩”的爭辯始終貫穿於整個哲學史。柏拉圖主張把詩人趕出“理想國”,認為哲學家因其對永恒不滅的普遍必然秩序的“發現”,所以正代表了這種“個體生命的極致”,在它看來,“詩人的錯誤就在於他們在獨特性、偶然上面白費筆墨——向我們訴說偶發的現象,而不是本質的實在”。哲學要把人引向“在那兒”現成存在的必然真理,從而使人在與人之上“更偉大”、更永久的東西的接觸中超越人的個別性和偶然性,並因此腳踏大地,找到了生命永恒的意義,與此相對,詩人則認為柏拉圖主義的“真實世界”只不過是子虛烏有,每個人的意義在於它通過自我創造,使自己的人生變得與眾不同。不難發現,哲學與詩的爭辯,在實質上就是以兩種不同的方式在回答:個體生命的意義究竟在於否定個人的獨特性和創造性而皈依於普遍性和永恒性,還是承認個人的偶然性並把創造出個人的獨特人格作為人生的目的。

眾所週知,自尼采以來,20世紀不少哲學家對傳統形而上學思維方式及其元意識進行了顛覆性的批判,試圖以此實現與柏拉圖主義決裂。在某種意義上,這種顛覆和決裂就是“詩”對“哲學”的顛倒和解構,他們“贊成尼采,認為人類的英雄是強健詩人、創制者,而不是傳統上被刻畫為發現者的科學家。更普遍地來說,他們都極力避免哲學中冥想的氣味,避免哲學中把生命視為固定不變、視為固定不變、視為整體的企圖。他們如此做,都是因為他們堅持個體存在的純粹偶然所致”。在這些哲學家看來,是“詩人”,而不是“哲學家”,才是個體生命的典范,而“詩人”的最根本的特質就是:不承認先驗存在的必然秩序,它要求以個體的“自我創造”代替對普遍的“必然性”的“發現”,詩人不會為不能發現“普遍真理”而焦慮,而只會為創造性和獨創性的缺乏而焦慮。每個生命個體都是自我創造的“詩人”,在其時間和機緣中,創造出屬於個人的意義空間,使自己的人生成為一個獨特的“作品”,正是在此意義上,每一個體生命都是不可還原的、不能被任何絕對的“元意識”“越界”消解的“這一個”。

個人的自我創造,歸根到底是要創造自己的“價值”和“意義”,即要追求和形成自己的“善”。“價值”與“自由”、“創造”是不可分割的聯系在一起的。

在“個體我在”中,“價值”不是一個“實體性”的概念,而是一個“形式性”概念,也就是說,不可能為所有不同的個體生命提供一個普適性的、在內容上完全相同、一致的、“本質性”的“價值觀”或“價值原則”,對個體生命在在其個人私人生活領域適用的唯一“價值規則”是:讓每一個人“自由”地“選擇”和“創造”屬於自己的“價值”,或者乾脆說,適用於個體生命的乃是一種“沒有原則的價值論”。(下接)

Comment by Dokusō-tekina aidea on September 25, 2021 at 4:38pm

在由形而上學思維方式及其元意識所支配的價值哲學的角度看來,“沒有原則的價值論”是一個沒有提供任何實質信息的同義反復。形而上學思維方式及其元意識相信,存在而且必然存在著一種“唯一正確”的“善”,從這種“善”出發,將“合乎邏輯”的引伸出一整套對所有人都有效的“絕對命令”,它規定什麼是“應該”,什麼是“不應該”,告誡每個人什麼是“好”,什麼是“不好”,也就是說,它能提供一種規范生活、教人如何“做人”的價值準則。與之不同,“沒有原則的價值論”包含如下兩層基本意蘊。

其一,它指不存在一個無條件的、對所有生命個體都具有約束力的普遍的先驗價值原則,每一生命個體的人生目的和價值都具有“向來我屬性”,它在其具體的生存境遇中,在其特殊的時間和機緣中,有能力形成區別於他人的對人生目的、意義和價值的自我理解,並按照這種理解生成和創造自己區別於他人的個性化價值。這也就是說,在現實生活中,每一個生命個體能夠知道什麼是“好”、什麼是“不好”,什麼是“應該”、什麼是“不應該”,它能夠根據自己的生活智慧,對“幸福”、“勇敢”、“美麗”、“健康”、“快樂”、“愛情”等得出自己的見解,給出自己的“定義”,並在這種見解和“定義”指導下調節自己的行動。


因此,一種東西是好還是壞,是有價值還是沒有價值,不是由形而上學的價值原則來規定的,而是由每個活生生的個體我在的現實生活所規定的,是個體我在的現實生活決定價值規則的內容和形式。認為只有形而上學的價值論才能定義“價值”,規定何為“好”、“壞”,何為“應該”和“不應該”,所蘊含的前提是,個人缺乏理解和形成好壞善惡的能力,它必須等待某種外在的權威來啟發和“指導”,使之知道人生的目的和意義,這種觀念等於把生命個體貶為“不知好歹”的“白癡”,它表面上欲提升人的尊嚴,但實質恰恰是每個人尊嚴的喪失。


其次,它是指在其個人的私人生活領域中,每個人所選定和創造的人生目的和價值都具有同等重要的地位,所謂“同等重要的地位”,包括兩層含義,一是指不同個人所選擇和創造的價值之間沒有等級之分和高下之別,它們具有同樣的重要性,二是指這些個體所選擇和創造的不同價值與每個人具體的生存境遇、特殊的時間和機緣聯系在一起,彼此之間充滿個性和異質性,甚至是相互矛盾和衝突的,因此無法找到一個統一的、普遍的標準來對它們進行評判和裁決。這兩層含義綜合起來,就是承認每個人所選擇和創造的價值對它自己而言,都具有“絕對性”和“終極性”,構成了它理解世界、安排生活的自我融貫的最終根據。“絕對性”和“終極性”向來是形而上學思維方式及其元意識的用語,但它意指的是超越時間和機緣的、普遍原則的超驗絕對性和終極性,而非個體生命價值原則的絕對性和終極性,“無原則的價值論”恰恰要否定前者而確立後者的獨立性和實在性,就此而言,它主張的是一種價值的“唯名論”。很顯然,隨著每一個體的價值獲得絕對性與終極性,實際上也就取消了一切外在的強制人的傲慢權威,這與前文所論述的“自由”、“創造”涵義是完全一致的。

“不受強制的自由”、“以偶然性為前提的創造”、“無原則的價值論”,這三者構成理解“個體我在”生活目的三個彼此緊密聯系的方面。它最常遭到的批評是,這種觀點把“個人”與“社會”割裂開來,使得個人成為了脫離社會的“抽象幽靈”,它將導致一切“公共性”與“普遍性”的崩潰,會導致個人“無法無天”的“唯我主義”與“個人主義”,在我們看來,這種批評的錯誤在於混淆了個人生活與公共生活的邊界。我們並不否認社會公共生活的必要性和價值,也不否認個人與社會之間的重要關聯,我們想強調的是,即使如此,在社會公共生活之外,個體生命有著不能被普遍性權威所穿透的私人生活空間,有著不能被歸結和還原為普遍性“公共生活”的、專屬於個體自我的“剩餘者”,有著不能被共同體的“絕對倫理”所規定的選擇權利,倘若這一點被完全遮蔽和剝奪,那麼,個人將不復有安身立命之處。(賀來《詩性”的自我創造與個人生活的目的》2010-03-05愛思想)

Comment by Dokusō-tekina aidea on September 13, 2021 at 10:51am

朗西埃對政治哲學的批評,與羅蒂殊途同歸。在朗西埃看來,阿爾都塞最重要的思想遺產是意識形態與科學的區分:資本主義社會通過意識形態控制維護其統治,馬克思則憑借對歷史唯物主義的革命性發現,建立起對歷史與社會的科學分析;工人階級是意識形態欺騙的受害者,必須由黨和黨的知識分子告訴他應該采取何種行動。朗西埃認為,這一描述復制了那種古老的等級關係,即體力勞動者只有自發的表達與行動,唯有自覺的知識階層才能洞察一切。傳統意義上的政治哲學致力於維護哲學,作為秘而不宣的神聖知識的地位,同時將真實的政治活動替換為符合幾何比例之神聖秩序

這就是朗西埃所謂“原型政治”(archipolitics),即以某種共同體的構成原則代替政治活動本身。他將“回歸哲學”的口號,視為一種理論與政治的田園詩,即寄望於由人民所信任的精英進行開明治理以實現共善

但朗西埃並不信任這樣的精英。他認為,首先,知識精英的興趣只是揭示體制的構成與運行規則,卻並不致力於改變規則;其次,政治並不等於規則,恰相反,“就其特性而言……它永遠是在地和偶然的”⑥,“政治基本上就是根基起源的不存在,以及所有社會秩序的純粹偶然性”;但是僅僅揭示這種偶然性還不夠,“只有在這些體制的軌道被一個全然異質、原本無法發生作用的先決條件所中斷時,政治才會發生”。問題在於,朗西埃並不認為對政治的“科學研究”,能夠成為這樣一種異質性力量,所以朗西埃有此斷言:


……沒有能夠描繪政治前景的政治科學,就像沒有能夠使政治的存在聽憑意志支配的政治倫理學。至於能否出現某種新的政治,可以打破那種要麽痛快承認要麽就得否定人性的老套路,目前還不得而知。不過我們有充分理由相信,它將既不是來自於有關身份認同的無法兌現的承諾,即承諾份額的分配總會依循共識原則;也不是那種要將思想召喚至更為原初的全球性甚或更為激進的人之非人性經驗的誇誇其談。
(湯擁華《激進與實用的詩學:朗西埃和羅蒂的對話》2018-02-06 原刊《文藝研究》2018年第1期 / 作者單位: 華東師範大學中文系)

Comment by Dokusō-tekina aidea on September 12, 2021 at 9:00pm

羅蒂進入朗西埃的論述,當在20世紀90年代初。彼時法國知識界出現了一個小小的“羅蒂熱”,羅蒂的幾部重要著作都被譯為法文:《哲學與自然之鏡》(1979年英文版,1990年法文版)、《偶然、反諷與團結》(1989年英文版,1992年法文版)、《實用主義的後果》(1982年英文版,1993年法文版)。《偶然、反諷與團結》從英文版到法文版的間隔尤短,或許正是這波熱潮的觸發點。出版商在原書名下加了一個副標題“一個實用主義者的政治想像”,頗有意味。

自稱“新實用主義者”的羅蒂,不僅積極推動大陸哲學與英美哲學的對話,更主張以持續的“重新描述”(redeion)代替對唯一真理的探求,以“民族中心主義” (ethnocentrism)引導和支持實際的政治行動,以文學想像與社會希望召喚更大範圍的團結,確實讓人耳目一新。

不過,在深受路易·阿爾都塞影響的法國政治思想界看來,羅蒂的想法恐怕會被認為可愛而不可信。但彼時的朗西埃,卻有與羅蒂認同的基礎。1995年,朗西埃出版了《歧義:政治與哲學》(以下簡稱《歧義》)一書,抨擊阿爾都塞所代表的政治哲學或者說“作為哲學的政治”的傳統,鼓吹“美學的政治”甚至“文學的政治”,儼然要以文學取代哲學,這在一貫重視哲學的法國學術界多少有些另類。而羅蒂作為美國哲學界的“公敵”,所主張的正是以“文學文化”代替“哲學文化”,與朗西埃恰成呼應。
 

羅蒂看待政治哲學的態度,可從以下三個層面把握。首先是一種經驗性的觀察。羅蒂不厭其煩地說,以他的見聞,一個人的哲學觀點與他在實際政治事務中的態度沒有必然聯系,哲學觀點的差異並不對應政治立場、政治行為的差異,反過來也是如此。然後是有關哲學之功能的一般性判斷。

羅蒂反對朗西埃曾經的導師路易·阿爾都塞的看法,後者相信改造世界必先認識世界,因此必須掌握先進的哲學,而羅蒂堅持認為,哲學所提供的整體看法並不必然帶來改變,“我們哲學家所知道的那些東西,我們所促成的人們在思維方式上的變化,可能最終會產生某些社會的福祉,但必須放在一個很長的時段里衡量,而且也只能以非常間接的方式起作用”

最後是一張反本質主義的底牌,羅蒂認為不存在這樣的科學,通過對唯一正確、恰當的語境的發現,就可以解決各種社會問題,因為所有宣稱可以提供唯一真實的世界描述,或者確定唯一適用的語境的理論或科學,都只是形而上學的變體而已。
(湯擁華《激進與實用的詩學:朗西埃和羅蒂的對話》2018-02-06 原刊《文藝研究》2018年第1期 / 作者單位: 華東師範大學中文系)

Comment by Dokusō-tekina aidea on September 11, 2021 at 7:49pm


歴史改編的文學/詩性考量


跨學科的研究,可以幫助我們發現作品的新的意義。我一直認為文學藝術不可能是完全封閉的一種系統,這一點魯迅早就說過,他說:“文學家的話其實還是社會的話,他不過感覺靈敏,早感到早說出來”

所以企圖擺脫社會文化的這種文學藝術研究與批評,也就是孤立的文學藝術研究與批評,我覺得總是有缺憾的,所以文學藝術研究批評,需要文學藝術之外的這種參照系,例如文學是一種文化,歷史也是一種文化,這兩種文化可以形成一種互動關係

如果我們進行一種互動的研究就會發現許多有意義的、有趣味的方面,比如說目前流行不少歷史題材的小說、電影和電視劇。不少歷史學家就經常批評這些歷史題材的小說、電影和電視劇里面,有很多是與歷史事實不符的。這種批評有時候是有道理的,但有時候就不是很有道理的。


我們在看了這些批評以後往往感到觸目驚心,這些小說家和編導連起碼的歷史知識都沒有,怎麽就敢這麽亂編亂寫?實際上,我不相信這些作家和編導連起碼的歷史知識都沒有,他們就敢去寫歷史小說,就敢去編導歷史題材的電視劇。

其實文學創作屬於一種審美文化,人類的一種審美活動,我們所寫的作品能不能稱為文學作品,關鍵就看作家筆下所寫的生活是不是以情感來評價生活,是不是富有詩意。俄國的大文豪列夫•托爾斯泰曾經說過一句很有名的話,認為“寫作的主旋之一,便是感受到詩意跟感受不到詩意之間的對照。”

我覺得他說得很對。寫歷史題材的作品,也不能為了忠於歷史,就完全客觀地不動感情地照搬歷史事實。歷史小說和歷史劇中的歷史,都是經過作者感情過濾過的歷史,已經不是歷史的原貌。譬如大家熟悉的《三國演義》,以及後來改編的同名電視連續劇,就不是完全照搬歷史,如果照搬歷史事實,那麽創作就不會成功。

《三國演義》(包括小說和電視連續劇),之所以能夠獲得成功,就在於它有很充分的一種情感評價,三國時期的歷史,在劇中只是一個歷史的框架,一個時間的斷限,歷史事件被重新改寫,歷史人物被重新塑造,它已經不像一般的歷史書那樣,去忠實地敘述歷史,編劇可以根據自己的創作意圖,以極大的熱情去虛構一些場景,以愛憎的感情去塑造人物。

《三國演義》里“空城計”這個場面,查一下史書《三國誌》,是完全沒有的,而諸葛亮屯兵陜西漢中陽平關的時候,也就是演“空城計”這個場景的時候,司馬懿還在湖北的荊州擔任都督,根本就沒有機會跟諸葛亮對陣,所以這個“空城計”的場面在小說和電視劇的作者那里完全是虛構的。這不過是一種情感評價,是美化諸葛亮,贊頌他有超常的智慧。



劉勰在《文心雕龍》里說過“情者,文之經”《文心雕龍•情采》,這句話一語道破了文學作為一種文化的審美詩意特性。對於文學藝術這種文化,如硬要用歷史文化的真實性去要求,這是不合理的。寫歷史題材的作家並不是像某些歷史學家所說的那樣,他們沒有起碼的歷史知識,而是他們往往是要借歷史來表達對社會現實的某種情感的評價,某種看法而已。歷史作為一種文化要盡可能忠於事實。文學作為一種文化在利用歷史事實的同時又改造了歷史。從歷史和文學的互動中,我們可以去探求文化意味。“文化視野”是文化詩學的第二點要求。(童慶炳:“文化詩學”作為文學理論的新構想,原載《愛思想》2015-12-14)

延續進修:蘇東坡寫《赤壁賦的》歷史背景

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