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Comment by 史識 庫 on August 28, 2024 at 6:02pm

鄧曉芒：全球倫理的可能性—金規則的三個模式

我今天和大家談的題目涉及大家現在很關注的全球倫理問題，“9·11”事件之後，學術界、老百姓對此談論得更多，爭論得也更多了。全球倫理現在是一個熱點話題，但是我的文章並不是為了趕熱點，而是在這之前就已經寫好了的，是準備在“全球倫理與中國傳統倫理國際研討會”上宣讀的。現在碰上“9·11”事件，發揮的可能性就更大了，但是我今天主要不是從具體的角度來談這個問題，而是從學理方面談全球倫理的問題。全球倫理在中國已經談了好幾年了，最近幾年，隨著世界經濟形勢的微妙變化，它更加突出的擺在人們面前。那麽全球倫理如何可能？如果可能采取什麽樣的方式？

1997年瑞士神學家提出金規則問題，全世界各大民族的倫理道德文獻里幾乎都可以找到“己所不欲，勿施於人”這條倫理原則。後來在芝加哥舉行的世界倫理大會稱之為“金規則”。在猶太教、伊斯蘭教、基督教、印度教里都可以找到“己所不欲，勿施於人”這條規則。不管是什麽民族、文化和宗教信仰，這條規則都起了核心作用。“己所不欲，勿施於人”是一種消極的表達方式，但是這種方式更簡潔，也更表達本質。金規則的積極表達方式是“己欲立而立人，己欲達而達人。”

我們要強調的是儒家、猶太教、伊斯蘭教、基督教等等都有金規則，它是一種最普遍的模式，我現在要對它進行分析，看它是否足以承擔全球倫理，是否還有其他模式，它與其他模式是什麽關係？盡管全球都有“己所不欲，勿施於人”這條規則，但是各個國家和民族的原則顯然是不一樣的。既然全球有一條金規則，為什麽現在文明衝突愈演愈烈？

“9·11”事件中，恐怖分子所表現出來的行為是遵守他們的道德的，但是它突破了人類道德底線。以前恐怖組織都敢於出來承擔責任，為什麽現在沒有人（包括拉登）敢出來承擔責任呢？這是因為它突破了道德底線，但它無疑是出於道德，是對它們民族的道德。

金規則分為三個層次的模式：

一、“己所不欲，勿施於人”的儒家、猶太教模式。

《論語》中，有人問孔子：“有一言可以終身行之者乎？”孔子回答說“其恕乎，己所不欲，勿施於人”。猶太教里，有一個異教徒問拉比西勒：你能否把猶太教的所有律法在我單腿站立的時間內告訴我？西勒回答說：己所不欲，勿施於人。其他所有教律都是對它的解釋。進一步說：對待同胞的名譽、財產要跟對待自己的一樣。儒家對這一思想的表達更具有概括性：“己欲立而立人，己欲達而達人”。這就有了一定的普遍形式。

金規則第一個表達模式的特點是：具有一般原則形式，但是著眼點在內容，著眼於具體的東西，比如名譽、財產等，但是沒有對這種形式進行深入思考。這種特點是金規則的第一個特點，它沒有考慮到“己所不欲”的東西是否也是人家所“不欲”的東西，你“所欲”的東西是否就是別人“所欲”的東西。父母干涉子女的婚事也是“己欲立而立人，己欲達而達人”，可是父母所欲的未必是子女所欲的。“己所不欲，勿施於人”的假定是大家“所欲”的東西是一樣的，這個前提是未經思考的，也許你所要的恰好是人家不要的。“己所不欲，勿施於人”是假定“人同此心，心同此理”；“恕”也是一種假定。“人同此心，心同此理”是金規則的前提，但實際上未必這樣。皇帝和奴才所要的東西是不一樣的。金規則有一貫性，但不是邏輯上的一貫性而是想當然的事實上的一貫性。在金規則里，“己”是一個偶然事實，它是從我們所處的立場上說的，至於“己”是上智還是下愚，是窮人還是富人，是男人還是女人都不作考慮，所以“己”沒有概念上的統一性。孔子認為只要是人就要像仁者那樣思考，所以金規則是與自己的身份、家庭、出身、財產狀況、宗教信仰等等糾纏在一起的，是一個模糊的概念。

以上我們講了“己”，現在我們從“欲”的方面看。“欲”也不等於自由意志，而是欲望所追求的東西。所以這條金規則在形式上具有普遍性，但在實際上不能終身行之。孔子也不能終身行之。孔子認為，如果父親偷了人家的羊，兒子應該隱瞞。孔子稱這條原則為“直道”。這條原則推行開來恰好違背了“己所不欲，勿施於人”。因為你在維護自己家族的利益、維護自己的孝道的同時，損害了別人的利益、別人的孝道。這恰好是導致紛爭的原則。所以孔子實際上並不能將“己所不欲，勿施於人”這句話終身行之。以色列和巴勒斯坦都有自己的金規則，但至今打得你死我活。所以我們知道在一個群體內部，金規則有它自己的實用性，但是隨著範圍的擴大，它的使用範圍越來越小。

中國設立了父母官，當兩個家族吵起來的時候，父母官就會勸解雙方：你們各自要為大家庭著想。這樣就調解了家族之間的衝突和矛盾。儒家孔子的貢獻就在於把一個國家用血緣關係聯系在一起，比如君臣、父子、夫婦。這樣就建立了東方大帝國，如果沒有外侵，在較長的時間里可以保持歌舞升平。阿拉伯人互相之間不團結，家族之間互相仇殺，忌妒、爭吵、暗殺、恐怖活動不斷。所以倫理只在狹窄範圍內使用，它不能像儒家文化這樣把忠孝結合起來，調節家族紛爭，但是儒家也導致了専制。

中國雖然能建立大一統的専制國家，但是超出了帝國也不適用，“非我族類，其心自異”。除非異族歸附儒家文化，否則就不承認它是華夏民族。從岳飛的《滿江紅》中我們可以看出漢族對匈奴的排斥心理。

綜上所述，全球倫理如果建立在“己所不欲，勿施於人”這個基礎上是不可能的，因為大家的理解不同。所以用儒家的“己所不欲，勿施於人”不足以建立全球倫理。

Comment by 史識 庫 on August 28, 2024 at 8:53am

二、基督教模式

基督教也有“己所不欲，勿施於人”，但是它有更高層次的表達方式，在《馬太福音》里說：“無論何事，你願意人家怎樣待你，你也要怎樣待人”。基督教模式強調的不再是何事，而是怎樣的形式。這個“怎樣”就突出金規則形式化的超越性。也許你所欲、人家不欲，也許你不欲、人家所欲，也許你所欲、人家也所欲，也許你不欲、人家也不欲。所以基督教更看重待人的方式而不是內容。

如果別人不願意，那麽就不要立人、達人；如果自己不欲而人欲，那麽不妨聽之任之，而不要認為他錯了。這些體現了基督教的寬容原則。我們剛才講儒家的“恕道”也是寬容原則，但是孔子的寬容是建立在“人同此心，心同此理”的基礎上的，它不包括異類，只限於和自己同心同德同欲的人。至於跟敵人沒有什麽好商量的。所以孔子有一條原則：“以直抱怨，以德報德”。孔子說“以德報怨，何以報德”？人家對你不好，你就要堅持原則，也就是“以眼還眼，以牙還牙”。

基督教的寬容原則和儒家的寬容原則相比大大的擴展了。基督教說“愛你的敵人”。基督教的寬容特別體現在對敵人的寬容上，對敵人的寬容才是真正的寬容。儒家的寬容擺脫不了世俗利益的考慮，“愛你的敵人”所寬容的對象要廣泛得多，跟你沒有血緣關係的人你也可以寬容他。

基督教說“愛你的敵人”是非常不容易的，它突出了一個“人”字，只要他是人，你就要愛他。這種“愛”不出於世俗利害考慮，而僅僅出於他是人。這種擺脫一切世俗概念的人是從古希臘哲學開始的。在他們之間等級是毫無意義的，抽象出赤裸裸的一般的純粹的普遍的人的概念。這種“愛”不是功利地表達出來的，沒有出於其他考慮。

在中國很多道德高尚的人卻突破不了世俗功利的考慮。他們做好事是為了將來無往不通，是為以後的飛黃騰達做好人際關係網和人情的準備。孔子把這種表面高尚而內心虛偽的人稱為“鄉願”。孔子說：“鄉願，德之賊也。”孔子雖然罵鄉願，但是他並沒有把它與真正的君子區分開來。所以孔子自己的原則擺脫不了鄉願的嫌疑。哪怕你做了一輩子好事，你心里是怎麽想的，人家還是不知道。所以孔子的原則沒有擺脫世俗的考慮。孔子也講“愛人”，但它與“愛你的敵人”是不一樣的。“愛你的敵人”要求的是：敵人打你的左臉，你就要把右臉伸給他；敵人剝你的上衣，你就要把襯衣也給他。“愛你的敵人”的另一種表達方式是“愛你的鄰人”。

在中國人看來，“鄰人”就是鄰居，所以鄰人是熟人。但是在耶穌基督那里，鄰人是陌生人，他和敵人有類似之處，那就是你和他都不熟悉。愛敵人和愛鄰人有共同之處，是高層次的抽象的愛，不是凡人有的而是上帝給的，是神性的愛。耶穌基督的愛首先是把一切人都變成陌生人。《馬太福音》里說：“我來不是讓世人太平的，而是讓世上動刀兵的。”這個話聽起來很奇怪，耶穌怎麽是這樣的人呢？他為什麽要散佈紛爭呢？耶穌的意思是要愛人，但要把人變成敵人。愛敵人才是真正純粹的愛。這種愛不是來自世俗的關係，而是來自上帝。人與人之間並不互相依賴，人只依賴上帝。人只對上帝負責，沒有上帝，人就四分五裂了。

在耶穌基督那里，人不是獨立的，人被抽空，屬於上帝。馬克思把這種現象稱為宗教異化。人雖然在上帝面前不能獨立，但人與人之間是互相獨立的。一千多年來，耶穌基督就在培養人與人之間的相互獨立性。關懷和愛護都來自上帝，基督是近代培養獨立人格的大學校。基督教化的功能是不可埋沒的。

那麽基督的模式是否可以成為全球倫理的模式呢？“愛你的敵人”看起來是可以作為全球倫理的，但是它存在一點局限，那就是愛你的敵人不是出於每個人的自由意志和理性思考，而是出於愛上帝。《馬太福音》里說首先要愛上帝，然後才能愛你的敵人。基督教在世界宗教里擴展性最大，它的普世性驚人。但是它所遇到的一個問題是：以愛上帝為前提。當基督教碰到另一種非常執著的宗教時，它的前提就被推翻了。人家不會相信它的上帝。基督教在普世倫理中遇到的最大障礙就是和它一樣執著的宗教和信仰。

另一個問題是：如果碰到根本不需要宗教的人怎麽辦？比如中國人。中國人不需要執著的宗教信仰，他們可以信佛、信禪宗。據說中國有三千萬基督徒，他們是多大程度上的基督徒？這是可以打上問號的。中國的基督教是帶著很濃重的中國特色的。所以綜上所述，基督教雖然在形式上是普世倫理，但它作為金規則是有限制的。

三、康德的模式

康德在某種意義上是屬於基督教的，但是基督教正式教會不承認他。黑格爾也是這種情況。康德曾受國王的譴責和質問，他在國王那里發誓以後不再涉及宗教問題。但是後來還是關注宗教問題的。康德對宗教的關注是和倫理道德聯系起來的。基督教認為康德從理性的角度談宗教太過分了，康德卻堅持認為理性先於信仰。他認為先有道德再有宗教，宗教不具有獨立性。康德的金規則模式是道德律令或者是絕對命令。

Comment by 史識 庫 on August 25, 2024 at 8:26am

道德律令是立足於實踐理性的邏輯必然性的。“要緊緊按照你願意它成為一條普遍規律的準則行動。”這條行動的準則就是實踐理性法則。沒有自相矛盾才能成為普遍準則。

康德舉例說：撒謊是否道德？如果把撒謊作為普遍律令，那麽人人都說謊，誰也不信誰，那麽也就沒有謊言了，之所以會有謊言是因為還有人相信它。不說謊能否成為普遍律令？如果所有人都不說謊，那麽大家可以普遍行之，所以它可以成為普遍律令。

康德是從邏輯、理性的角度說明撒謊是不道德的，不撒謊是道德的。不是說說謊能帶來壞處，不說謊能帶來好處，而是因為不說謊不能貫徹到底。在康德的這條原則里，不談他人，只談你個人。前面兩條金規則都講到他人，而康德的金規則里不談他人，只講自己。康德認為最重要的是人和人自己身上的人性相和諧。

人與人相和諧不是出於道德動機而是出於道德行為。所以這種道德還不算道德。只有和自己的人性相和諧才是真正的道德。如果一個人可以和自己的人性相協調，那麽他還不能和別人相協調嗎？康德強調人在執行道德命令時的獨立性，是自己內心的命令而不是上帝的命令或者人與人之間的關係的命令。這就叫絕對命令。

康德絕對命令規則的三種不同變體和金規則三種形式一一對應，但是與前面兩個形式相比，層次要高些。

1、“要這樣行動：就是要使你的普遍行為準則成為普遍的自然律那樣著眼於道德律的效果。”

自然規律是為了追求自然和諧，道德律是為了追求人類社會和諧。一切人要按照自然律和睦相處。它和儒家、基督教的金規則一致，著眼於所欲的東西，著眼於人與人之間的關係，著眼於效果，只是康德的規則更為形式化，更強調個人的自主自覺。

金規則在康德這里著眼於效果，但是人與人性相和諧，僅從效果來看還不能說明問題。如果僅從效果來看，它和孔子所說的“鄉願”是沒有差別的，僅僅訴諸個人內心感受，不能確定真正的動機。人與人性相和諧，不僅要看感受還要看動機。

2、“永遠把人當作目的，而不僅僅當作手段。”這里著眼於動機。在這個表達方式里，「每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志，最終會導致目的。」每個有理性的存在者都是意志自律，每個人都可以為自己立法，也是為所有人立法。康德反觀以前一切道德都是失敗的，因為都是他律。康德認為基督教當然也可以成為道德律，在《實踐理性批判》中他還高度贊揚了基督教。但是在他的《道德形而上學》中，康德對基督教進行了批判，他認為就基督教的形式看，不足以成為普世倫理。因為基督教是按照聖經解釋道德，而不是按照道德解釋聖經。康德要把道德建立在實踐理性之上。以實踐理性出發建立道德律，必然會導致宗教，這樣宗教就不是從天上掉下來的，而是有根基的。

這是絕對命令的最高表達方式。為所欲為是不自由的狀態，只在第一個自由上是自由的，以後接著就不自由了。能終身行之的才是真正的自由。動物只考慮眼前，人卻可以考慮終身、普遍。人具有理性能力，要保持在自己最大自由就必須按照自由規律行事。它是自由本身的貫徹。康德的道德建立在邏輯理性之上，邏輯理性的前提是自由，把邏輯理性建立在自由上並運用於實踐就成了自律，這就是道德。自由的自由就是自律，道德的基礎是自由和理性。

從全球倫理看，儒教和猶太教最受限制，它受到血緣、種族、地域、信仰等等的限制，所以很難有共同理解。相比之下，基督教具有較大普世性，但受外來信仰約束。康德的模式受每個人自己的理性和自由約束，所以它最適合普世倫理。

然而這種模式也是有缺陷的，因為雖然人人都具有理性，但理性並非在每個人心中佔統治地位。理性佔統治地位的人也有，比如一些知識分子；還有一些西方民主、法制比較發達的國家，理性也佔統治地位；還有在某些特定的時代，比如科學理性時代。但是在以後，理性是否能夠佔統治地位就很難說了，後現代已經把理性摧毀得差不多了。康德模式面臨的另一個問題是並不是每個人都追求自由的，弗洛姆有一本書叫《逃避自由》，裡面就寫到有一些民族認為做奴隸才是自由。

康德能成為全球倫理的規則，但它未必實現。但是有這個規則和沒有這個規則是不一樣的。從現實層面看，康德的東西太抽象了，不具可操作性（大學生、研究生尚且不能完全理解，更何況普通百姓呢？），但它是一種理想，現在已經沒有這種理想了。

綜上所述，康德金規則的限制是（1）理性未必在人性中佔統治地位，（2）這個規則是高度抽象的形式主義。很多人都對康德的形式主義進行了批判，舍勒提出了質料倫理學，這種倫理學認為同樣的人做同樣的事在這個境遇中也許是道德的，但在另一個境遇中也許就是不道德的。

無論是儒家還是基督教都是從外部來看道德，而康德則是從人性內部來看待道德的。康德對人性、對人的倫理道德的批判達到了更高的階段。你可以批判康德的理論，但是你要站到更高的台階上才能批判它。

我們以上講的金規則的三個層次是有遞歸性的，其中康德是最有可能成為全球倫理的金規則的。只有擴展到自由意志本身，只有擴展到自律的規律，才有可能做更深的探討。

（(鄧曉芒：全球倫理的可能性—金規則的三個模式; 時間：2001年10月31日晚上7：00－9：00; 地點：三教203；主講：鄧曉芒, 武漢大學哲學系教授、中國著名德國哲學專家。)見：愛思想網站2001-11-02）

Comment by 史識 庫 on July 30, 2024 at 2:46pm

石之瑜·張登及：中國崛起的認識論及其敘事衍生

【內容提要】從自我認同與群體歸屬兩種需要的分析視角，作者得出了四種觀察中國與「非中國」之間關係的視野: 國家、亞洲、文明與天下。其中，從中國的角度出發，觀察「非中國」的視野主要是國家與天下。如果繼續按照自我認同與群體歸屬兩種需要的區分，我們可得出國家權力、霸道、主權身份以及「中心-邊陲」四種敘事的文本。簡言之，看待「中國崛起」不是一件純粹的「客觀」之事，而是涉及觀察者的群我關係之深層需要。「中國研究」不僅是一個應該適應國情並隨之調整的方法論問題，而且它還涉及「知識」形成的前提，亦即中國與「非中國」關係所涉及的群我關係。群我關係的形成與認知須靠文化形塑，進而使行為主體形成對中國崛起的認識角度與文本選擇。

中國崛起」的印象幾乎無所不在。在社會科學語言中, 既有中國崛起是「中國威脅」的論調, 也有中國崛起是機會的說法, 還有的認為中國崛起是中國一種軟實力的表現。在中國的外圍, 幾乎在每個不同的社會中都有自居其比中國更「中國」的逐鹿中原者, 但也有鼓吹能吸納中國崛起現象的亞洲主義者, 此外還有安於邊陲以依附中國者。

來自崛起的中國社會對外界的認知當然有不少響應: 有以和諧世界為因應來抵消「中國威脅」之印象者;有以理當崛起自況, 進而質疑為何外界不能接受強大中國之強硬態度者。中國崛起的意義於是變化多端, 顯然受到敘事者對中國的認知制約。

不過,敘事者對中國的認識必有其脈絡,尤其受到自己與中國之間有何關系等認知的制約。比如,與中國交往關係有一千年以上且與中國關係交錯重疊的越南、最早對中國輸出佛教且被歐洲殖民的印度、放棄保護白人政策轉而追求全球性的澳大利亞、既想維持華人特性又要避免刺激鄰國的新加坡以及在帝國主義侵擾下一度追求「脫亞入歐」的日本, 筆者在這裡不一而足。它們所選之觀察角度, 無異於敘事者同時在處理自身與中國的應有關係。

群己關係首先涉及群的面向, 即當觀察者認為自己與中國屬於同一群體時, 它們則會觀察崛起的中國是否會與自己形成日益相互開放之勢, 進而構成為一個更大的群體;或者它們認為, 由於不屬於同一群體, 與中國往來而實在無利可圖。群己關係第二個涉及的是「己」的面向, 即觀察者會根據崛起後的中國來考察其是否與自己屬性相同, 進而考察中國是否會繼續 (或即將)對自己形成排擠或征服的壓力。

一，詮釋中國崛起

(一 )中國的屬性

在既有的觀察中國崛起的視野中, 根據敘事者對於中國的兩種不同判斷, 即中國是否為自我中心(中國與「非中國」①身份屬性是否相同) 以及兩者是否能歸屬同一群體(中國與「非中國」是否可屬於相互隸屬的社群) ,我們將上述兩者交叉後,大致可以分為以下四類 (參見表 1):第一類是耳熟能詳的國際關係預設, 即敘事者視中國與「非中國」為身份屬性相同但群體歸屬不同的關係。不管理論家們在現實主義、自由主義或建構主義間如何往返辯論, 他們都一概視中國與「非中國」為屬性相同但群體歸屬不同的關係。

1.本文「非中國」大致是指在不同歷史時空裡,「中國」這一實體之外的其他群體。它可以具有不同的視野來凝視和思考「中國」對它的意義。它可能是現代主權國家, 但又不必然是現代國家。它也可以是一個「文明」、「被保護國」、「部落聯盟」、「帝國」或「經濟體」。因此, 本文不宜直接使用「外國」一詞, 而使用「非中國」稱之。

（石之瑜&張登及，2010，中國崛起的認識論及其敘事衍生《世界經濟與政治》2010年第1期，中國與國際秩序的再思考:一種政治社會學的視角; [關鍵詞]中國崛起; 天下; 民族國家; 文明; 亞洲主義；[作者簡介] 石之瑜， 台灣大學政治學系教授; 張登及， 中正大學戰略研究所助理教授。(台北　郵編:10002)）（下續）

Comment by 史識 庫 on July 26, 2024 at 9:28pm

此視野一方面把中國看成是具有一貫的、恆常不變的特質概念或實體, 以「民族國家」為本體論的視野隸屬之。民族國家的實體邊界是清晰的、僵固的和封閉的,任何外人都難以隨意獲得中國的身份或代表中國發言, 只能由中國代表自己發言。① 雖然這樣的視野最流行於美國, 但包括中國在內的當代國際關係知識界與政策實務界也多半會援用這一視野來認識自己。

第二類是敘事者視中國與「非中國」為身份屬性相同, 且群體歸屬也能相同的關係。華人學界晚近提出的「天下觀」屬之, 因為中國的本體是混雜於天下之間的。在這一視野下, 中國的國家概念或身份是可臨摹的, 是可以被穿透、參與和超越的。各國包括越南、韓國與日本都有天下觀的信仰者。他們在天下觀之下, 可以取得與天下其他成員求同存異的階序關係。②

第三類是敘事者視中國與「非中國」為屬性不同且群體歸屬也不同的關係,即中國與「非中國」是具有不同本體特質的存在形式,且這些實體之間是不能相融混同的。③例如,近代印度知識界始終有這樣的觀點,中國和印度的文明交流不輟,④但並但未匯於一流,可稱之為「文明觀」。① 在日本知識界也有以文明界定中國的論述脈絡。②

①這種視角是當代主流國際關係理論(無論是新現實主義、新自由制度主義或建構主義)與東方主義(orientalism)的完美結合。主流理論一概接受「國家」作為「統一行為體 (unitary actor)」的假定, 並認為只有如此假定, 才能有效進行國際政治分析。「國家」在方法與本體上都是某種「實體 (entity)」。在此視角下, 任何國家, 特別是其「文明」與西方差異如此之大的「中國」, 自然容易被看成是封閉的、恆定的實體, 並具有與「西方文明」不可調和、不可跨界的特征。參閱David A. Baldwin, Neorealism and Neoliberalism: the Contemporary Debate,New York: Columbia University Press, 1993; Alexander Wendt, Social Theory of International Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1999。

② 參見甘懷真編:《東亞歷史上的天下與中國概念簡介》, 台北: 台灣大學出版社 2007年版。

③ 西方學界近年出現的「自由帝國主義」倡議即認為, 中國、俄羅斯、伊朗等屬於「現代國家」, 它們沒有超越威斯特伐利亞體系(the Westphalian System)的框架。但西歐與北美諸國則超越了威斯特伐利亞體系, 以其所謂的人權等觀念超越了主權, 可謂「後現代國家」。這兩者間的區別是文明性質的, 暗示著前者無法自力升華成後者,而有賴「自由帝國主義」之「政權改造」。例見 Robert Cooper, 「The New Liberal Imperialism,」The Observer, http: / /www. observer. co. uk/Print/0, 3858, 4388912, 00html >。

④ [印度 ]沈恩 (Amartya Sen)著,陳信宏譯:《好思辯的印度人》,台北:先覺出版社 2008年版,第八章之內容。

但它與著名的「文明衝突論」大不相同, 因為塞繆爾·亨廷頓 (Samuel P. Huntington) 所謂的「文明」, 必須依附於現代主權國家方可行動。

第四類是敘事者視中國與「非中國」為屬性不同但群體歸屬相同的關係, 即「中國性」與「非中國性」雖是不同的, 但「中國性」可以加入吸納「非中國性」(或者相反,「中國性」可以被吸收到一個更大的群體中)。人們可以透過某種機制, 不斷充實「中國性」的內涵, 因此中國的本體是一種不斷豐富與吸納的過程, 主要以長期主導日本思想界的「亞洲主義」為代表。盡管亞洲主義流派分殊且多元 而且, 在韓國和中國都有亞洲主義的信徒, 但他們共同采取的亞洲視野或曰東亞視野皆消解了中國的民族國家性質, 並以此與歐美或西方相對。一方面,「亞洲 /中國」與西方迥異; 另一方面, 亞洲不斷吸納西方並相互融解,③ 成為差異但同群的本體性質。

(二 )四種視野分析

1. 民族國家。觀察中國崛起最常見的第一個視野是將中國視為國際體系內另一個典型的國家成員,受到國際體系權力平衡法則的制約。④ 這種角度傾向認為,當國家實力相對不足的時候,它應憑借加強軍備與參加結盟來制衡強權的侵犯。在國家實力相對強大的時候,透過裹脅與擴張來鞏固自己的優勢。根據國際政治學的體系理論,國家行為體之間的唯一差別在於它們的權力大小, 而國際體系的性質則是根據國家之間權力分布的狀況而決定的。因此,某國與任何其他國家的屬性總是相同的,也不因為國家領導階層的信仰、種族或階級而出現差異,並且各個國家之間的權力關係是互斥的,一國相對實力的增長就必然會構成其他國家的潛在威脅。

① Victor M. Fic, The Tantra: Its Origin, Theories, Art and Diffusion from India to Nepal, Tibet, Mongolia, China, Japan and Indonesia,New Delhi: Abhinav, 2003.

② Kakuzo Okakura, The Ideals of the East, Tokyo: Kenkyusha, 1941.

③ 孫歌:《亞洲意味著什麼:文化間的「日本」》,台北:巨流圖書公司,2001年版;吳展良編:《東亞洲近世世界觀之形成》,台北:台灣大學出版社 2007年版; [日 ]梅棹忠夫著,王子今譯:《文明的生態史觀》,上海:三聯書店1988年版。

④ 典型分析參見 Kenneth N.Waltz,Theory of International Politics,Reading,MS:Addison- Wesley Press, 1979;  Kenneth N. Waltz, 「Structuralism Realism after the Cold War, 」International Security,Vol. 25,No. 1,pp. 5- 41。

Comment by 史識 庫 on July 25, 2024 at 5:20pm

在這樣的視野之下, 中國崛起的意義是國家間相對實力的分配出現變化, 美國作為國際體系霸權的地位受到挑戰, 中國將擁有更強的能力「裹脅」或「并吞」外圍國家。①

即便有中國國內因為推動改革開放而浮現的市民社會、政府的執政理念更加「與時俱進」、中國追求的市場利潤與西方日益趨同、執政黨執政方式有所改變等, 但這些都不足以掩飾中國日益成為美國在國際政治舞台中的主要競爭對手。其結果是, 就連中國本身都可能會意識到, 中國自己的「崛起」正成為令其他國家感到的所謂「威脅」, 並面臨其他國家某種明示或默契的圍堵。反之, 一旦發生「被威脅」的情感, 權力平衡就是最容易被援引用來解釋中國崛起的理論, 民族國家在無形之中就成為愈加鞏固的身份。

2. 天下。第二種觀察中國崛起的視野是天下觀。天下是一種迥異於主流國際體系理論的認識方式。在「天下」裡,「國家」身份可有可無,即中國與「非中國」是否擁有某種「國家」身份不是重點,但中國與「非中國」之間沒有不可消弭的疆界。天下成員永遠是相互學習的, 天下形同一種放之四海皆准的范式, 其主要關切在於維系成員之間的某種尊卑秩序。至於尊與卑的劃分標准不在於物質力量, 而在於成員彰顯特定正當價值的程度, 如儒家「以德服人」, 所謂的「德」乃是一種無私無我的道德氣質。但這樣的氣質仍傾向透過物質實力豐沛的成員來展現, 這樣才最有說服力。畢竟愈繁榮穩定的強者在放棄以自己為中心, 而致力維持各成員之間的和諧階序時, 愈能顯得天下為己任,故德性又不是與實力全然無關。②

「天下」視角裡真正的領導信用無法純粹從權力來衡量, 還要靠每個成員透過自己的努力提升道德號召力, 然後吸引其他成員近悅遠來。因此競爭不發生在成員之間的衝突過程中, 而發生在對其他成員提供范式的吸引力上, 因而必須由「以天下為己任」的成員承擔責任、自我砥礪, 而不是去打敗對手, 否則就只能成為霸道。

理想上,以這樣的「天下觀」來觀察天下,每個成員理當可以通過自我提升臻於至善, 每個成為學習對象的成員都是其他成員的啟示。③當中國因為自身的振興而達成某種足可成為范式的境界, 並透過無私無我的展示吸引各國的推崇和臨摹時,則中國的崛起就會成為其他成員自我砥礪的范本, 即經典中「有為者亦若是」、「人皆可為堯舜」的理念。但是，這種狀態也因此導致其他成員同時要面對可以依附學習的機會，從而產生必須淪為邊陲的焦慮。所以中國崛起之際，天下之尊卑再度發生變化，機會與威脅同在其中。理論上，「天下觀」讓每個成員都在不斷相互觀摩學習中演進，與現實主義的「權力」相較，威脅不是成員互動的主題，因為成員的屬性與角色各有不，但它們的尊卑地位則因中國崛起而可能受到貶抑的「威脅」。所以，威脅感的發生也可能在天下觀之中形成，觀察者對自我的角色期盼因是否會降至邊陲而產生焦慮。

① John J. Mearsheimer, The Tragedy of Great Power Politics, New York: W. W. Norton Press, 2001; Richard Bernstein and Ross Munro, The Coming Confct with China, New York: Vintage, 1998;其他類似的中文文獻之分析可參見蔡東傑:《美國霸權變遷與兩岸關係發展》,載《政治學報》,2003年第 36期,第 83- 114頁;陳重成:《中國大陸崛起對當前國際體系的沖擊》,載《遠景季刊》,2005年第 4期,第 101- 137頁;王元綱 (Wang Yuan- kang), 「Offensive Realism and the Rise of China, 」Issues and Studies, Vol. 40,No. 1,2004,pp. 173- 201。

② 關於「天下」秩序,參閱趙汀陽:《沒有世界觀的世界:政治哲學和文化哲學文集》,北京:中國人民大學出版社,2005年版。相關學者對「天下」秩序的批評,可參閱William A. Callahan, 「Chinese Visions of World Order: Post- hegemonic or a New Hegemony?」International Studies Review, Vol. 10,No. 4,2008; Chih- yu Shih, The Spirit of Chinese Foreign Policy,London: Macmillan, 1990;中文文獻的批評可參見相藍欣:《傳統與對外關係:兼評中美關係的意識形態背景》,北京:生活·讀書·新知三聯書店 2007年版。

③ 趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學導論》,南京:江蘇教育出版社 2005年版。

3. 文明。第三個觀察中國崛起的視野是「文明政治」。這時的中國與「非中國」的身份屬性彼此殊異，而中國的文化與制度因其悠久歷史實踐而形成深厚的脈絡，不但賦予大多數具有中國身份的人形成某種相互認同的歸屬感，更透過社會化的價值教育，同化各種因為文明間交流而輸入的外來文明特質。「文明」的內聚力量一方面象征著不能與其他文明混淆的某種特殊性，因而既不會因為某個文明累積了更多的物質力量就自動消滅其他的文明，也不會因為流失物質力量就轉化為其他文明的附屬; 另一方面，文明的傳播力量則由於出自不同的文化默認與價值前提，往往只能從旁促成其他文明進化，而不能徹底同化之。①

Comment by 史識 庫 on July 24, 2024 at 6:02pm

這樣的中國一旦崛起，產生的效果是: 它會給固有文化的表現形態帶來多樣化，為自認屬於中國文明范圍的成員感到自信與自豪，也因而對外來文明的輸入與采納有更大的寬容度。②「文明」之間的競爭主要是在於器物方面，而不在精神方面，因為各種文明彼此深知，消滅其他文明是不可能的。以保護固有文化之名而行動的政權或人物，不論其潰散還是取得成功，都不能決定文明之間的存亡。簡言之，文明之間的差異與亨廷頓的文明衝突論最大的分野在於，文明成敗的核心不是物質力量。因此，當以文明之名擴張的政權或團體看似取得勝利時，這些勝利只是政權的勝利，不屬於文明的勝利，因而是短暫的。對於采取這種文明視角的當事人而言，在歷史長河中，這樣的勝利似乎改變不了文明之間的不可轉換性。因此，在文明的視野之下，文明彼此的差異如此巨大，中國文明作為一個崛起者，它沒有構成對他人任何有效的威脅，也沒有提供他人深入參與的機會。

① 參閱 Samuel P1Huntington， The Clash of Civilizations and the Remarking， of World Order，New York: Simon & Schuster Press， 1996; J. Ramesh， Making Sense of CHINDIA: Reflections on China and India， New Delhi: India Research Press， 2005; [日 ]濱下武志著 ，朱蔭貴、歐陽菲譯:《近代中國的國際契機:朝貢貿易體系與近代亞洲經濟圈》，北京:中國社會科學出版社 1999年版。

②  Tan Chung and Ravni Thakur， Across the Himalayan Gap: An Indian Quest for Understanding China，  New Delhi: Indira Gandhi National Centre for the Arts， 1998.

4. 亞洲主義。第四個觀察中國崛起的視野是亞洲主義，這與前述從國際體系的角度看中國迥然不同。在國際體系理論之下的「中國」，除了與其他國家身份同質，同樣重要的是它們彼此之間沒有共同的群體歸屬。在亞洲主義視角之下，「中國」不再被視為是民族國家，而是一個可以重組的漫長、多重社會過程。這個社會過程可以是民族的，因此「中國」被視為是多民族的綜合體，而且因為與各個亞洲民族甚或亞洲以外民族的不斷互動，形成不斷跨越中國傳統疆界的社會過程。「中國」又可在各個經濟地理資源的分布中，被消解或重組成非關主權與國界的區塊。「中國」更是在全球化流通中可以不斷加入或退出的臨時身份。①

與中國共屬於亞洲相對應的是，亞洲其他國家與歐洲 (或西方)存在明白的地緣區隔，這種區隔讓融入亞洲的中國與「非中國」、中國與非亞洲之間形成具有各自群體歸屬的主體。一方面，中國與亞洲之間的差異日益模糊化，亞洲成為它們互動的場域，或進行不斷更新的過程; 另一方面，亞洲與非亞洲之間的差異成為不能跨越的界線，中國與亞洲是相互構成的，亞洲更可以不斷吸納歐洲，其結果是，亞洲與非亞洲之間的差異在於可共存或不可共存，因此具有了本質性。②

至今，采取亞洲主義主張者在地域上都出自亞洲范疇之內。在這一視野下，「中國」與所有其他亞洲民族身份一樣，變成某個因為不斷混雜、重編而失去本質的實踐過程。當以中國之名的主張獲得大量資源挹注而形成崛起之勢時，亞洲便同時得到更多的刺激而加速流通，其中因為多元並存，與以改造亞洲為目的的歐洲或西方之間便形成差異，甚至具有了吸納並超越歐洲或西方的大好機會。
二　思考中國崛起的實踐

(一 )實踐中的變異

在實踐的過程中，當代中國所熟悉的是天下與民族國家兩種視野都分別受群體歸屬與自我中心的兩種群己情感所影響(參見表 2)。一方面，居於天下中心的霸主可能因自我中心而橫征暴斂，以天下共主自居; 居於邊陲的小國也會恃寵而驕，桀驁難馴; 中心與邊陲訴諸暴力皆無顧忌，上下交征，儼然霸權地位的爭奪。相反，居於天下中心所強加的，國家主權充其量只能成為一種可望而不可即的理想目標。

① 陳光興:《「亞洲」做為方法》，載《台灣社會研究季刊》，2005年第 57期;石之瑜:《近代日本思想與中國》，台北:鼎文書局 2008年版; [日 ]溝口雄三、濱下武志、平石直昭和宮博史編: から考える，東京:東京大學出版會 1994年版。

 ② 參見俞新天:《東亞認同的發展與培育》，載《當代亞太》，2007年第 4期，第 3- 10頁;何雪梅:《認同缺乏與亞洲意識的形成》，載《湘潮》，2008年第 9期，湖南社會學網，http: //www. hnshx. com/Article_Show. asp? Arti2 cleID =3966。

實際上，中國在過去一再受到不平等條約與列強劃分勢力范圍的侵犯。在由外而內所強加的西方國家主義中，接受方無論如何都想讓國際體系接受自己，乃是一種屬於群的情感，因此仍努力臨摹西方主權者的一言一行，於是主權也具有一種角色扮演的性質，而不是歐美主權那樣以國家利益為導向。倘若有朝一日真的取得平等的主權身份，因為不再擔心國家遭到入侵，從而化解了不被承認的焦慮，所以這時主權思想便可能失去吸引力，不能提供國家行為的動機，回歸天下觀便成為可能。但假若以自我中心的情感在主導國際政治實踐，中國便成功轉型成以維護國家利益為內核的民族國家。（下續）

Comment by 史識 庫 on July 23, 2024 at 4:16pm

(二 )四種既存的實踐

1.滿足自我中心的國家權力實踐。從清末以來，中國的領導者在戰敗中認知到了喪權辱國的意義。「九一八事件」曾促使當時的中國政府以主權之名向國際聯盟求援。時至 1945年，中國成為聯合國的常任理事國。1949年以後，中國逐漸進入國際政治叱咤風雲的世界舞台，成為權力均衡理論分析的對象。

到了 20世紀 80年代，進入美國政治學界的諸多華人學者從論述上將國家中心主義的思想傳回祖國，爾後形成多極化、一超多強以及和平崛起等敘事，其間推論或彼此相容，或彼此不同，國家新思維則已不限於現實主義者。① 一旦擺脫了帝國主義百年侵略的歷史記憶以及冷戰以降帝國主義謀我日亟的圍城氛圍，國家中心主義下的國際政治理論，提供了以國家利益與權力競逐為內涵的政策理由。於是，國家利益遂能在相當程度上主導外交思維，猶如從意識形態禁忌中解放出來，一切以權力平衡為考慮，無可無不可，在國際上爭取盟邦，抗拒敵對陣營，捍衛價值，富國富民。

① 王逸舟:《全球政治與中國外交》，北京:世界知識出版社 2003年版;任曉、沈丁立:《自由主義與美國外交政策》，上海:三聯出版社 2005年版;金燦榮:《多邊主義與東亞合作》，北京:當代世界出版社 2006年版。

表面上，國家中心主義的最高理想是擺脫道德與感情。然而其所可滿足的包括了最深層的自我中心的需要。中國崛起的印象之所以令人悸動，恰恰是因為它提供了富甲天下、睥睨世界、推翻霸權、懲罰叛逆、報復美帝的想象。如此之中國，沒有必要聽命於西方列強的規范，不跟隨歐美步調。① 權力與利益成為最高的目標與最大的誘惑，是超越所有禁忌的誘因。過去的中國外交以身為第三世界為主要的定位，然而在中國崛起的論述中，中國外交則是以大國自居，發展大國外交，② 在行事作為方面有時會提出與美國分庭抗禮的主張。

2. 滿足自我中心的霸道實踐。在清末以前，這種不受節制的想象有古典理論作為其基礎，此之謂「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」，從而容許天子無所不在的介入。朝廷在實踐上是天高皇帝遠，王官不問，草民不聞。這樣近乎虛構的天下觀經不起些微的挑戰，以免因為天子被侮蔑不再受到尊重，揭穿了天朝並非蠻陌之邦行矣，故而可能導致天下大亂。所以法家永遠是王道儒家秩序的維系所在，孟子指責的「霸道」往往是王道的潛在內涵，「家天下」則為「公天下」的潛台詞。

正由於對這種些微的挑戰難以處理，以至於天下體制原本應該充滿了履行各種尊卑秩序的焦慮，愈近天朝，禮儀愈細膩繁瑣。21世紀重現的「天下」觀卻立刻引發國外中國研究者的焦慮，正是他們在天下秩序的字裡行間讀到宰制的欲望，似乎延續了某種對四夷邊陲的漠視。③此何以倘若天朝擁有懲罰的實力，必不吝惜使用。透過征服，天朝享受自己的德威，在擒縱之間，表演德被天下的自我期許。要言之，在天下體制的維系中，其實交織著征服四夷的欲望與服膺禮儀的焦慮。新近流行對中國崛起描述為脆弱的超強，④依稀掌握到其間蘊藏了矛盾的情感。

然而，中國崛起的論述一旦反映了自我中心的欲望，中國知識界便可能回到天下觀的主張。這種主張雖具備固有的文化基礎，但是對於借機挑戰天下觀的邊陲力量，它不能不仰賴政權展現征服的實力，尤其是要有排除異邦惡意介入的決心，以振興「霸主」的尊嚴。這樣的統治延續了「霸主」的尊嚴，並認為中國在各種國際事務上皆應有看法、有參與、有作為，對於不合作的對象應予懲處，恩威並濟，剿撫兼施。則中國的崛起接受無遠弗界的推崇與膜拜，進而構成難以抗拒的誘惑。

① 王義桅:《打破美國霸權的神話成為可能》，載《環球時報》，2006年 9月 4日，http: //talk. 163. com/06/ 0904/11 /2Q62CUK700301IJT. html。

② 相關討論參閱張登及:《建構中國: 不確定世界中的大國地位與大國外交》，台北:揚智出版社 2003年版; 張登及:《中國大國外交的類型學分析》，載《世界經濟與政治》，2004年第 8期，第 76- 80頁。

③  William A. Callahan，「Chinese Visions of World Order: Post- hegemonic or a New Hegemony?」pp. 749-761.

④  Susan Shirk， China: Fragile Superpower- How Chinas Internal Politics Could Derail Its Peaceful Rise， Oxford: Oxford University Press， 2007， pp. 79- 104.

3. 滿足群體歸屬的主權實踐。雖然國家中心主義可以創造令人悸動的無邊的權力想象，但是現代「國家」並非中國固有文化的理念，加入現代國際政治更必須在歐美所謂先進國家的虎視眈眈下接受檢視。1971年，新中國重返聯合國，似乎並沒有享受到主權身份所隱含的某些相關權利。相反的，主權成為一種角色，猶如取代了王道成為天下的新范式。筆者認為，當時的中國可被置於世界體系的邊陲，需不斷學習方能成為現代國家，主權成為當時中國所努力臨摹嘗試的任務。到底應該用什麼標准來看待身為主權國家的中國自己，這引發了現實主義與自由主義兩派的辯論，① 也反映出由於主權身份而觸發的焦慮。

Comment by 史識 庫 on July 21, 2024 at 9:45pm

西方主權制度本身認可了國家政府作為自身的最高統治機構之地位，但同時要求國家政府尊重其他國家的主權。這就約束了主權的暴力只能在邊境之內行使，沒有其他國家能對此輕易干涉，或即使干涉也不容易得逞，所以不必太在乎。同時主權並不能成為擴張征服的正當理由。

相反，捍衛主權不受侵犯經常引發中國的民族主義情緒，它不斷敏感地探測中國的主權是否受到侵犯，即使在中國崛起的論述之下，② 關於台灣問題或西藏問題總是能立刻引起強烈的質疑，誘使別有用心的勢力伺機介入，並導致中國國內發生辯論，即主權如何可以不受到外國輕視。

因此，將主權身份認真執行的唯一動機，是要剝奪帝國主義在中國為所欲為的特權，而不是像西方在 17世紀用主權保障財產權或宗教靈魂。由於擁護主權的動機與西方不同，長此以降，這也招致美國老牌「中國通」的諷刺，直指中國為「冒充成」主權國家的文明。由於中國捍衛主權主要出於一種消極的動機—抗拒西方侵犯，中國一旦崛起，這一消極的身份論述恐不足以創造激情。

4. 滿足群體歸屬的中心或邊陲。在《辛丑條約》之後，中國知識界承認中國是落後國家。筆者認為，雖然他們致力於建立中國的主權國家形象，但他們是抱持著學習的心態，「臨摹」西方主權國家的范式 (包括宣傳公民教育，建立財政機制，甚至借鑑憲政主義和在村級單位實踐選舉制度) ，但到今天為止，沒有任何類似西方的政治文化在華人世界建立，即使中國香港與台灣地區等受到英國或日本殖民影響的地方也不例外。

① 參見閻學通:《對中國安全戰略環境的分析與思考》，載《世界經濟與政治》，2000年第 2期，第 13- 19頁; 張睿壯:《中國應選擇什麼樣的外交哲學?》，載《戰略與管理》，1999年第 2期，第 54- 67頁; 李朝暉:《認識中國的尺度》，載《戰略與管理》，2000年第 2期，第 77- 91頁; 喻希來:《新興世界大國的成長之旅:光榮與夢想》，載《戰略與管理》，1999年第 6期，第 1- 17頁。

6  Chih- yu Shih， Navigating Sovereignty: World Politics Lost in China，London: Palgrave， 2003.

從西方自由主義標准來看，均難稱同類。① 不過，它們之間經常比賽衡量誰更接近西方，所以台灣地區的學者以自己有「普選」而自豪，香港地區的學者則以國際金融中心為榮而傲視內地。

相對於此，2008年的北京奧運會猶如是中國進入大國的一次測驗，即測試中國能不能從世界政治的「邊陲」晉升成為西方列強所認可的現代文化，或在西方發展的體育活動中擊敗西方體育大國。換言之，中國不願意居於天下觀的邊陲，競相努力，爭取西方國家的認可，以躋身先進國家之林。

在國際競爭的比賽中，中國有不斷被西方檢視的感覺，使得西方國家對中國崛起的過程充滿焦慮，也不斷以「中國威脅」來理解中國並試圖阻撓之。愈阻撓就愈增加被凝視的焦慮與壓抑，雙方也就愈增加臨摹的挫折與自我宣傳的傾向。同時，焦慮中崛起的感覺讓人對邊陲地區是否「向心」極度敏感，成為別有用心人士得以借用西藏問題或台灣問題挑釁中國的基礎，因而有時加深了自居中原者的強勢反擊欲望(如西藏問題)，或有時轉而寬大因應難以羈靡的對象(如台灣問題)。

三　選擇中國崛起的路徑

(一 ) 戰略敘事的選擇

在當代中國國家戰略思維中，天下主義的論述後發先至，異軍突起，以和諧世界的倡議重新躍上世界舞台。不過這樣的提法除了可以通過中國固有文化的詮釋產生意義之外，又因為它進入了西方知識界所不熟悉的領域，故不得不借助社會科學的語言加以翻譯其意義，也就延伸出在固有文化詮釋中所沒有的意義，進而可能制約提出和諧世界論述的初衷。關於中國對「非中國」的戰略選擇與行為可見表 3:

中心與邊陲這兩種角色均要求抑制自我中心的國家主義，若是中國已然自感崛起，在其自信之下，可以更大程度地容忍挑釁; 若是中國認為只是自覺崛起但未完成， 則會致力於振興改革，繼續向西方「取經」。

不過，為了向西方說明和諧世界的觀念， 避免「中國威脅」所導致的圍堵，它便又試圖借用西方社會科學敘事來解釋什麼是和諧世界。比如借用軟實力或社會資本①來說明中國文化魅力的上升，一旦軟實力獲得提升，進而表示軍事已經不再是中國思考國家利益時的主要內涵，是否如此有關「中國威脅」的質疑可以不攻自破?②

不過，鼓吹軟實力與社會資本的概念反而有違和諧世界的願望。在和諧世界之下，中國是忍讓的、社會的、角色的和內斂的，③ 但是，一旦這些氣質或價值都理解成為是一種權力資源，可能就鞏固強化了國家主義的邏輯，則中國為維持和諧世界所做出的諸多努力就都變成是自我中心的。（下續）

Comment by 史識 庫 on July 20, 2024 at 7:42pm

軟實力與社會資本之類的分析概念，改變了制定中國外交政策時的思維，抹煞了原有的認識角度。自居在中心或邊陲中的行為者往往處在接受評價的社會關係中，然而軟實力與社會資本則是預設了自我中心的認識角度，其結果是，原本是群體歸屬的認識角度，卻被外界詮釋成了自我中心的認識角度。

照理，軟實力是文化魅力，但欲增加軟實力時，便有賴於消費中國文化的全球消費者參與其中，這時如何裝扮中華文化就不是從固有文化出發，而是從西方的消費偏好出發，這樣的文化魅力不是中華文化的魅力，而是西方消費主義訂購的魅力。

同樣地，社會資本的觀念把小我的群體主義翻譯成了唯我的個人主義，把深化改革的意志變成了跟資本主義世界拉關係。甚至倘若由華人作者以社會資本的觀念進行文化翻譯則別具信用，④所謂關係從一個原本是內生於個人生命意義的概念，淪為是一個充滿機會主義的概念。中文文獻中流行的軟實力與社會資本論述的現象，恰恰說明來自歐美的社會科學才是真正的軟實力之所在，從而導致社會關係主義或和諧世界等都反映出群體歸屬的情感，從本體論上就遭到歐美學術語言的否定，這樣會讓和諧世界滲入原社會資本類似「文化資本」，不是指有形的經濟財貨的積累，而是指社會關係、形象等的積累與增值。本不存在的競爭意識之中。

① 綜合性的分析可參見上海社會科學院編:《國際體系與中國的軟力量》，北京:時事出版社 2006年版; 中國改革開放論壇與美國卡內基國際和平基金會:《中國的軟力量:理論與實踐座談會》，北京，2007年 8月 11日， http: / /www. carnegieendowment. org/programs/china/chinese/; 張登及:《軟權力在國際關係理論中的發展試析: 以冷戰後的中國為例》，發表於 2008年第一屆國際關係學會年會(台北) ，台北:台灣大學主辦，2008年 5月。

② 張啟雄:《東方型國際秩序原理之型模建構與分析》，載張啟雄編:《戰後東北亞國際關係》，台北: 中央研究院亞太研究計劃 2002年版。

③ 周紅雲:《社會資本與中國農村改革》，北京: 中央編譯出版社 2007年版; 周小虎:《中國社會網絡與社會資本研究報告(2007- 2008) 》，北京:經濟管理出版社 2008年版。

(二 ) 四種既存的路徑

1. 經營軟實力。上述的群己關係取向與自我角色定位構成了四種實踐路徑，可再分述如下:1997年之後，中國的崛起逐漸成為在中文世界傳播中的普遍印象。

1997年適逢中國共產黨召開第十五次全國代表大會、香港回歸等事件，可謂喧騰世界。俟後遭遇亞洲金融危機，中國的人民幣成為強勢貨幣，中央政府支持香港特區政府擊退國際投資客的大舉入侵，中國又成為經濟大國，展開加入世界貿易組織的談判並於2001年加入世界貿易組織，2003年「和平崛起」理論一度成為中國的世界定位。①

 「和平崛起」在 2003年提出，引發了諸多關於中國軟實力的分析。在其後的短短六年之內，中國這個身份所賦予的國家信心對中國民眾來說一飛沖天，加之中國的宇宙飛船與航天員一再突破技術瓶頸登上太空。另外，2008年北京舉辦的奧運會象征著中國在國際社會中的形象展示達到了最高潮，北京奧運會一改過往籌辦奧運會主要著眼商機的資本主義考慮，而以做好世界東道主為自豪。就在籌辦北京奧運會的數年間，孔子學院在世界各地設立，中國政府以更多資金鼓勵世界各地的中文學習，推薦中華文化，寄望提升世界對中華文化與中國文物的喜好，宣傳並實踐與鞏固和平發展的時代精神，以提供中國在全球政治中運作的軟實力。

軟實力分析所忽略的正是為營建中國的軟實力所付出的代價，這些代價主要是以吸引世界的目光以及提升中國的形象為主要動機，反而使中國的政治與經濟運作受到外界諸多的干預，西方世界各種以羞辱中國為訴求的手段此時也紛紛出籠，導致中國疲於應付，這從另外一個角度說明，過度展示軟實力會進一步將中國鎖在某種世界形象市場上，接受他國消費者的指指點點，因而形成對中國軟實力的極大鉗制。②

2. 累積社會資本。由於中國貧困人口依然龐大，環境資源日益惡化，三農問題的解決還需進一步探索和完善。如何掌握更好的國際環境，抓住未來的發展機遇，這成為擺在中國政府面前的重大課題。因此，中國仍然認為自己還是發展中國家，還未能進入先進發達國家之列。至於如何維護和平的國際環境，避免捲入世界性或中國周邊的區域性爭端，端賴良好的國際關係。在此自我認識的前提之下，筆者認為，睦鄰外交將是中國外交界在 21世紀的重大責任。對待中東的伊拉克戰爭與反恐戰爭，中國還是應該采取韜光養晦的態度，控制國內某些狹隘民族主義的勢頭，緩和與美國的矛盾和衝突。同時，面對「藏獨」與「台獨」的躁進，中國政府不要受其激將，而是應妥善處理之。

① 鄭必堅、葉孝慎:《「和平崛起」和「和平發展」是一回事》，載《中國青年》，2007年 9月 21日，http: //www.cyp. com. cn/News/content_Detail_6107100014. html。

 ② 關於「軟實力」的分析，有時反而顯示西方話語霸權的勝利。可參閱張小明:《約瑟夫·奈的軟權力思想分析》，載《美國研究》，2005年第 1期，第 22- 23頁; 張登及:《軟權力在國際關係理論中的發展試析:以冷戰後的中國為例》，http: //isia. ccu. edu. tw/chinese/index. php? option = com_content&task = view&id =120。（下續）

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