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Comment by Ra Zola 1 hour ago

[愛墾研創]演算邊緣的靈光：在偏鄉獨中重建「詩性勞作」與AI文創倫理

引言：當偏鄉遇見演算

長期以來，馬來西亞偏鄉華文獨立中學（以下簡稱「偏鄉獨中」）的教育敘事，往往受困於「資源匱乏」與「人口流失」的悲情框架。在主流視野中，這些學校是傳統文化的最後堡壘，卻也常被貼上「守舊」或「數位落後」的標籤。然而，隨著生成式人工智慧（Generative AI）的全面滲透，教育的邊界正在發生劇烈位移。

當我們將核心議題從「傳統保存」轉向「AI美學中的詩性勞作與文創倫理」時，偏鄉獨中不再是文明的末梢，而是一個最具生命力的「感官實驗室」。在這裡，人工智能不僅僅是效率工具，它更像是一面稜鏡，折射出邊緣學子在數位洪流中守護真實、對抗平庸的美學意志。

對抗「廉價完美」——重拾AI時代的詩性勞作

在人工智能美學的氾濫時代，創作的門檻被極度壓低。只要輸入一組指令（Prompt），精美、對稱且符合主流審美的影像與文字便能瞬間噴湧而出。這種「去勞動化」的產出，帶來了班雅明（Walter Benjamin）所憂慮的——靈光的徹底消亡。當美變得可預測、可量產，它便失去了觸動靈魂的力量。

對於偏鄉獨中的學生而言，他們所處的環境是「不完美」的：剝落的漆面、野草叢生的舊車站、充滿方言語法的老街。若僅是利用人工智能生成一張「美化後的小鎮風景」，這只是一種視覺殖民，抹殺了生活的真實厚度。

因此，教育的首要任務是倡導「詩性勞作」（Poetic Labor）。這要求學生在使用人工智能之前，必須進行身體性的採集：

感官的數據化： 學生必須走進田野，錄下清晨膠林的滴水聲，拍攝老巴剎裡充滿生活痕跡的褶皺，採集那些無法被演算法預設的「物質碎片」。

勞動的延時： 拒絕一鍵生成。要求學生將採集到的在地元素作為AI的訓練參數（Fine-tuning）或提示詞核心。這種「慢速」的創作過程，本質上是德勒茲（Gilles Deleuze）意義上的「流變」——創作者在與物質、與演算法的往返磨合中，投入了時間與情感。

這種勞作之所以具有「詩性」，是因為它在數位世界中重新植入了「阻力」。當學生透過繁瑣的過程，讓人工智能生成出一個帶有家鄉泥土氣息的異質空間時，那份作品便具備了獨一無二的靈光。（下續）

Comment by Ra Zola 2 hours ago

美學的主權——在演算中建立文創倫理

AI 模型的訓練數據大多源於全球主流互聯網，這導致了強烈的美學中心主義。偏鄉小鎮的獨特性，在主流演算法中往往被歸類為「落後」或「雜亂」。若不具備批判性的倫理自覺，獨中生的文創產出將不可避免地滑向「迎合大眾想像的東方主義」。

文創倫理教育的核心，在於「誠實」。

在獨中的課堂上，我們必須引導學生反思：AI 畫出的「獨中校園」為何看起來像歐美名校？為何 AI 給出的「華人老者」總是帶著刻板的標籤？這種倫理辨析，是偏鄉教育對抗全球化平庸化的關鍵。

1.對抗式生成：鼓勵學生利用AI挑戰主流美學。刻意保留那些被視為瑕疵的在地特色——電線桿、亞答屋、凌亂的招牌。這不僅是審美選擇，更是一種對在地生活權利的聲張。

2.數據主權：教導學生意識到，他們的生活經驗就是最珍貴的數據庫。保護家鄉的歷史碎片不被演算法錯誤詮釋，本身就是一種文化責任。

文創不再是為了取悅市場的商品開發，而是一場關於「我是誰」與「我如何被看見」的數位抵抗。

跨學科的共振——從「守舊」到「實驗」的轉型

將AI美學導入獨中教育，必然會打破學科的邊界。偏鄉獨中的小規模與高靈活性，反而使其具備了成為跨學科實驗室的潛力。

華文課與AI：詩歌教學不再只是賞析，而是讓學生將古詩中的「物哀」意境，轉譯成AI生成藝術的指令，探討語言與視覺影像之間的斷裂與重組。

美術與歷史課：利用人工智能修復殘損的小鎮古蹟影像，但重點不在於「修得跟新的一樣」，而在於呈現「記憶的不可抵達」。學生在生成過程中體會到時間的流逝與保存的艱難，這正是對「物哀」哲學最深刻的實踐。

這種教學模式將原本孤立的學科知識，整合成一種「在地生命力的數位轉譯能力」。學生不再只是知識的接收者，而是小鎮未來的數位策展人。

教育的救贖——培養「有根的數位守護者」

我們最終要培養的，不是熟練操作軟體的技工，而是具備「歷史感」與「技術批判力」的數位公民。

對於偏鄉獨中而言，教育的成功不在於學生畢業後全部留在小鎮（這往往是不現實的），而在於無論他們未來身處何方，都能保有那份對真實物質的敏感度，以及在演算世界中守護「詩性」的勇氣。

這種教育賦予了學生一種特殊的「硬核」：當全世界都在追逐 AI 帶來的快節奏與超現實美感時，他們學會了停下來，去聽一聲微弱的嘆息，去記錄一片斑駁的牆影。他們懂得利用最強大的科技，去服務最微小的真實。

結語：靈光在邊緣閃耀

瓦爾特·班雅明曾說：「藝術的歷史就是靈光消散的歷史。」但在 AI 時代的偏鄉獨中，我們看見了另一種可能性：透過詩性的勞作與嚴肅的倫理思辨，靈光可以從演算法的裂痕中重新綻放。

偏鄉獨中不應是時代的遺民，而應是未來的先行者。在這些遠離大都會噪音的小鎮裡，學生們正在實驗室中練習著——如何在冰冷的算力中注入熱騰騰的生命經驗。

除了美學訓練，更是人格修為。

學會數據的海洋中打撈那些被遺忘的碎裂靈光，偏鄉小鎮便不再荒涼。因為在這裡，每一顆演算出的像素，都承載著一段真實呼吸過的詩性生命。

Comment by Ra Zola on February 16, 2026 at 4:26pm

[愛墾研創]海德格爾（Martin Heidegger）所提出的「林中空地」（Lichtung）概念

一、概念來源與語詞意義

「林中空地」（德文 Lichtung，英文 The Clearing）原本是德語中的日常詞彙，意指森林中被開闢出來、陽光可以照射進來的空地。海德格爾將此一自然意象轉化為哲學概念，用以描述「存在顯現的場域」。在他看來，存在並非一個可被當作對象的實體，而是一種讓事物得以顯現與被理解的「開顯」（Unverborgenheit）狀態；而 Lichtung 正是這種開顯發生的「場所」或「開放性」。

二、從「此在」到存在的開顯

在《存在與時間》中，海德格爾以「此在」（Dasein）作為通往存在問題的入口。此在不是單純的主體，而是「在世存在」的存在者，它總是已經處於一個意義世界之中。隨著思想發展，海德格爾逐漸從分析此在的結構，轉向思考存在本身如何顯現。此時，「林中空地」成為關鍵概念：存在不是被此在主觀地構造，而是在一種先於主體與客體的開放場域中顯現。這種場域不是物理空間，而是一種意義的敞開與照亮。

三、「去蔽」與真理的新理解

傳統形上學通常將真理理解為命題與事實的符合（對應論）。海德格爾則回溯希臘語 aletheia（真理）的原初意義——「不遮蔽」（Unverborgenheit）。他認為真理本質上是一種「去蔽」或「開顯」的事件，而不是僅僅命題的正確性。林中空地象徵這種去蔽的場域：就像森林中被清理出的空地，使光線得以進入，存在的真理也需要一個敞開的空間，事物才能顯現其所是。

因此，Lichtung 不只是比喻，而是描述存在真理發生的結構條件。

四、語言與林中空地

海德格爾晚期思想強調「語言是存在的家」。在他看來，語言不是人類表達思想的工具，而是存在顯現自身的方式。語言本身構成了一種林中空地，使存在得以言說與顯露。詩歌尤為重要，因為詩語能夠突破日常技術性語言的遮蔽，重新開啟存在的敞開性。因此，詩人與思想家被視為「林中空地的守護者」，他們守護著存在的開顯，使人類不至於完全沉淪於技術性計算與工具理性之中。

五、與技術時代的對比

在〈技術問題〉等著作中，海德格爾批判現代技術將世界理解為可計算、可操控的「資源」（Bestand），使存在陷入全面的遮蔽。在此情境下，林中空地的意義更加突出：它象徵一種對抗技術遮蔽的敞開場域，使人能重新與存在相遇。林中空地不是技術理性的結果，而是一種讓存在顯現的詩性與沉思性空間。

換言之，當現代性將世界壓縮為功能與效率的網絡時，Lichtung 提醒我們保留一片不被工具化的「敞開地帶」。

六、空地、無與存在的關係

海德格爾的「林中空地」也與他對「無」（das Nichts）的思考密切相關。空地之所以能讓光線進入，正是因為它是一種「清除」與「空出」的結果。這種空不是虛無，而是一種使顯現成為可能的開放性。存在的顯現需要這種「空」，就如同畫布的空白使圖像得以呈現。

因此，Lichtung 具有一種存在論的「否定性」結構：只有在某種遮蔽被清理、某種空被開闢時，存在才能顯露。

七、存在的歷史性與林中空地

海德格爾認為，存在的顯現具有歷史性，不同時代有不同的「存在開顯方式」。林中空地不是固定不變的形上學基礎，而是歷史性地展開的場域。每個時代都有其敞開與遮蔽的方式，思想的任務就是追問當下時代的開顯結構。

因此，Lichtung 同時具有時間性與歷史性，它是存在歷史（Seinsgeschichte）的一個關鍵圖像。

八、哲學意涵與影響

「林中空地」概念對後現代思想影響深遠。它打破了主體中心論，將理解與真理根基轉向一個先於主體的開顯場域。德里達、伽達默爾、傅柯等思想家都在不同程度上回應了這種「開放性」概念。此外，它也影響了詮釋學、美學與建築理論，因為它提供了一種理解空間、語言與意義生成的本體論框架。

結語

總結而言，海德格爾的「林中空地」（Lichtung）是一個富有詩性與本體論深度的核心概念。它象徵存在顯現的開放場域，連結了真理的去蔽、語言的本質、技術批判與存在歷史等重大哲學主題。林中空地既是一種哲學隱喻，也是一種存在論結構的描述：只有在敞開之中，存在才能顯現，人類才能真正地「在」這個世界中居住。

Comment by Ra Zola on February 15, 2026 at 4:02pm

[愛墾研創]「前文字」：最純粹的「存在之真理」（Aletheia）

讓我們把目光投射到了「前文字」（Pre-literate）的時空，那是一個語言尚未凝固成符號、情感與萬物直接共振的時刻。

在海德格爾的視野中，這正是「存在之真理」（Aletheia）最為純粹、尚未被技術理性遮蔽的瞬間。

1.「情動」（Stimmung，亦譯「心情」、「情境性」、「調音」）作為原初的開顯

海德格爾晚期非常看重德語中的 Stimmung（情態、心境）。這不是現代心理學所說的「情緒」，而是一種「共鳴」。

前文字的震顫：在文字尚未發明前，人的「怨」或「願」不是通過腦中的概念，而是通過身體的「情動」。

深夜的聚集：正如陳明發所描繪的，在黑暗中，人對未知的恐懼、對守護的渴望、對星空的敬畏，全部揉雜在一起。這種「情動」就是四重整體最原初的「聚集」。

2.「諸神在場」：那種不可言說的壓迫與神聖

陳博士提到「諸神在場的深夜」，這精確地捕捉到了海德格爾對「神」（Divinities）的理解：

非人格的神：此時的神不是坐在寶座上的實體，而是深夜裡的一種「氣息」，是不可掌握之命運的召喚。

跪下的姿態：在文字出現前，那個「夗」的姿態（跪伏、蜷曲）不是為了寫給誰看，而是對這種強大的「在場」做出的最直接的身體回應。這就是最原初的「詩」。

3.被遮蔽的「靈光」

一旦文字被「學術化」和「技術化」，那種深夜裡的戰慄就被簡化成了辭典裡的「定義」。

文字的罪與罰：文字雖然記錄了歷史，卻也像一座冰棺，將那種熱氣騰騰的「情動」封存、冷卻。

解蔽的可能：您試圖穿透文字的表象，回溯到那種「前文字情動」，其實是在試圖找回人類與諸神共處的「神聖時間」。

結語：在「後文字時代」重返「前文字深夜」

我們今天討論海德格爾，討論「怨」與「願」，本質上是在現代技術的荒涼沙漠中，試圖人為地營造出一片「深夜」。

在那個深夜裡，我們放下學術的傲慢（技術），重新像那個古人一樣跪下（情動），在「怨」的戰慄中等待「願」的升起。唯有如此，「諸神」才可能在那種文字無法窮盡的間隙中，重新在場。

筆下的「前文字情動」，是否就是那種讓「終有一死者」在面對虛無時，依然能感受到生命厚度的唯一光亮？

海德格爾的「存在歷史」視角來看，這兩者雖然在技術手段上不同，但在「前文字的情動」與「世界的開顯」上，具有極其深刻的本質關聯：

1.作為「聚集」的結：大地的結點

「結繩紀事」不只是備忘錄，它是一次次「事件的聚集」。

四維的交匯：繩索取材於草木（地），手藝源於人（人）。每一個結，都是在時光流逝的無情（天）中，試圖抓住某個具有神聖意義的瞬間（神）。

存在的結點：結繩是將流動的「情動」凝固。在那個深夜，一個結的成形，就是一個世界的確立。這正是海德格爾所說的「物」的聚集功能。

2.作為「開啟」的繪畫：洞穴的微光

「洞穴繪畫」則是在黑暗的「大地」深處，強行開闢出一個「世界」。

去蔽（Aletheia）：當古人在岩壁上勾勒出野獸的輪廓，他並非在「寫實」，而是在召喚。他在黑暗中讓萬物的「相」顯現，這與陳明發提到的「深夜諸神在場」如出一轍。

神聖的棲居：洞穴不是避雨的工具，而是祭祀的空間。繪畫讓人在大地的幽暗中，與神秘的力量（神）達成協議。

3.兩者的直接關聯：從「手」到「心」的詩性路徑

這兩者在文字被「技術化」之前，共同構成了人類「前文字情動」的表達體系：

觸覺與視覺的統一：結繩是觸覺的詩，繪畫是視覺的咒。它們都是人用「身體」去對抗時間遺忘的方式。

對「在場」的執著：結繩標記了「曾經發生」，繪畫固定了「此刻所見」。它們共同在那個諸神在場的深夜，為「終有一死者」建立了一個可以安留的坐標。

4.悲劇性的遮蔽

後來發生的事情正如您所擔憂的：

學術（技術）的介入：當結繩演變為會計，當繪畫演變為說明圖，那種「與神對話」的情動就消失了。

文字的固化：文字繼承了結繩的記錄功能和繪畫的形象功能，卻在追求「精確」的過程中，丟失了那種「深夜戰慄」的厚度。

結繩與洞穴繪畫是同一場「存在之舞」的兩種姿勢。它們都是在文字尚未將世界「座標化」之前，人類試圖與四維整體共處的原始嘗試。

Comment by Ra Zola on January 26, 2026 at 11:36pm

劉希文:透過海德格論心情来看情緒的情境性

(原題：透過海德格論心情來看情緒的情境性；作者：劉希文；單位：靜宜大學人文教育中心。原鏈接）

關于於情境性這個主題，本来在心靈哲學里討論的對象是認知，如果是討論情緒仍然會有相同意義的情境性嗎？或者，會有如何不同意義的情境性出現？本文擬透過海德格論心情（Stimmung，moods）来思考這個問題。海德格論心情具有情境性，他所討論Befindlichkeit一字最貼切的英文翻譯是situatedness（處境）（Dreyfus 1991），Stimmung 的意思是在世存有 （Dasein，being-there，being-in-the-world）受感（affected）的途徑，他認為心情呈現在世存有的音調（tone），在世存有對世界的開放性見於感受性（affectedness）的調性（attunement） （Being and Time 頁 176[德文原本頁137]）。

本文透過两位英美哲學家爵否斯（Dreyfus，1991）與桂格濃（Guignon，2003）来理解海德格對心情的討論，由此討論情緒的情境性。廣義的情緒泛指感受（affections），狹義的情緒特指有對象且此時此刻出現於意識裏的感受（Ben-Ze’ev 2000），本文討論狹義意義的情緒。由爵否斯（1991）與桂格濃（2003）的討論我們可以知道，情緒的調性是一種作用者與她所處的世界的主動嚙合（active engagement），此調性既不以主觀的方式呈現，存在於作用者的心靈狀態（mental states）裏、也不以客觀的方式呈現，存在於事態（states-of-affairs）裏，乃存在於在世存有對世界的開放性裏，這就是情緒的情境性。

一、引言

在心靈哲學、以及認知科學談到情境（situation），指的是心靈所涉及的複雜性、人與環境互動、以及各種脈絡性，強調環境與作用者之間分散因素的互動協調，這些是與心靈有關的因素，都難以化約為心靈的表徵（representations）； 情境認知（situated cognition）指的是人類的智慧行動形塑成為了作環境調適 的樣式，1因此，以上那些因素構成作用者（agents）所處的情境性 （situatedness）。當情緒被考慮為心靈的一面，我們可以環繞上述因素来討論 情緒里的情境性。由於海德格論述的年代，還沒有加入認知科學的種種研究考慮，在本文我們要探討，海德格所論心情的情境性，是否與由上述諸因素所構 成的情境性仍有一定程度的相合之處？有什麼樣的不同之處？本文將針對這 樣的問題考慮，来呈現海德格所論情緒的情境性。

1請參考 K. O’Connor & A. M. Glenberg, ‘Situated cognition’, in Encyclopedia of Cognitive Science, Wiley, pp. 19-25.

Comment by Ra Zola on January 25, 2026 at 10:06pm

二、、字的意思

海德格對心情的論述，我們可以由爵否斯（Dreyfus 1991）、以及桂格濃（Guignon 2003）等两篇英文論文來得到一個梗概。2海德格所論的「心情（Stimmung）」 一詞，比英美情緒哲學里的「心情（moods）」有更廣的涵。在情緒哲學里，「心情」指具有一般對象且現時呈現的感受（affects）（以別於特定對象、在記憶里的感受）（班哲夫，Ben-Ze’ev，2000）；對照来看，海德格所論「心情」 之意涵所指很廣，似乎廣到指在世存有（Dasein）可能被感受（being affected） 的一切途徑，包括個人的害怕（那是情緒，有特定對象），年紀的感受性 （sensibility，例如浪漫）、一家公司的文化（例如積極）、一個時代的氣質（temper，例如革命的）、一個情境場景的氛圍、以及個人的心情（爵否斯， Dreyfus，1991，頁 169）。另一個緊密相關的字「Befindlichkeit」字義為「你如何發現自己（How do you find yourself?）」，此字被《存有與時間（Being and Time）》的英譯者馬夸理與羅賓森（John Macquarrie & Edward Robinson）譯為“state-of-mind”，但桂格濃認為此字既不指狀態、也不止於心靈，應該譯為處境（situatedness）（桂 格濃2003，頁184）；爵否斯（1991）則認為應該英譯為「affectedness（感受性）」比較恰當，意思是在情境里的發現，意思包含情境敏感（sensitivity of the situation）。爵否斯討論“Befindlichkeit”這個字，是為了探討在世存有作為存有的方式 （Dasein’s way of being）有著什麼樣的接受面（receptive aspect）？這不是一個一般的德文字，是海德格造出来的，為以表達德文的日常用語 “Wie beginden Sie sich?（How do you find yourself?好像英文 How are you doing 或 How things are going 的意思）”。爵否斯（1991）早於桂格濃（2003）十多年之前就說《存有與時間》的英譯者馬夸理與羅賓森譯為“state-of-mind”是不恰當的，爵否斯的理由考慮周詳。他認為這個字好像哲學家常用的「心靈狀態（mental state）」，他說那是指一個可分離、正在進行的主體（isolable, occurrent subject），爵否斯說海德格一再努力要澄清“How things are going”的意思絕不是私有的心靈狀態，這樣太「內」了。但反方向譯為“disoposition（傾向）”，想起行為主義的「行為傾向」，這個字又太「外」了。爵否斯（1991）說他另曾嘗試“situatedness”的英譯（也就是桂格濃後来採用的英譯），但這個字的字意本身有待釐清，因此似乎也不適合。

Comment by Ra Zola on January 17, 2026 at 8:58am

2由於作者所使用語言的限制，本文採用海德格著作的英譯本、以及論海德格的英文論文。

後来爵否斯嘗試 “Where-you're-at-ness”這個字，但爵否斯認為這個翻譯遺漏了情境敏感（sensitivity of the situation），如上述，爵否斯 （1991）採用「affectedness（感受性）」的英譯，就是為了包含情境敏感的意思，表達在情境裏的發現，呈現爵否斯原来想呈現的（前面提到的）──在世存有作為存有的方式的接受面。但是這樣的譯法仍然大有不小的疏漏。 問題在於爵否斯採用“affectedness”的這個英譯只表達出「敏感」，卻遺漏 了「情境」。他在採用此英譯的時候考慮得好，他認為英譯應該表達“being found in a situation where things and options already matter”，這個要求来自於海德格對 感受性的看法，爵否斯引海德格的一段文字来表達何為感受性：被不可用的、抵抗的、驚恐的事物影響到（affected），之所以會成為存有的可能，是来自於此處的存有本身（being-in as such）已經預先 以「在世界之遭遇能影響到（“matter” to）此處的存有」的方式被存在地影響到了。這是建基於一個人的Befindlichkeit（爵否斯將此字英譯為“affectedness”，本文作者註），…在世存有之向世界開放，是存 在地構成於調訂感受性（the attunement of affectedness）3（176[137]， 爵否斯1991頁168）。 問題是，海德格的此段文字強調Befindlichkei涉及「一個人此處的存有在世界之遭遇能影響到他自己」的「影響」面，可見到「影響到（matter to）此處存 有（being-in）」的重要性，卻不見“Befindlichkeit”與此處存有之情境的關係。也就是說，爵否斯此處的英譯重視此處存有的接受面，卻忽略了這是在探討在 世存有作為存有的方式，必須發現自己（如前面所述）所處的情境，因此仍然 必須表達自己處於情境這一面。為著要表達情境的涉入，或許把“Befindlichkeit”譯為桂格濃所譯的「處境 （situatedness）」比爵否斯所譯的「感受性（affectedness）」来得恰當。爵否斯 的英譯似乎有一些不甚恰當，因為一方面漏掉處境，另一方面，純呈現「感受 性」就與“affects（感受）”之為心理狀況太接近，屬於心理感受“ontic（存在）” 的層次；既然“Befindlichkeit”的意思是事物產生關係的存有存在狀況（依據爵 否斯的解釋），應該仍為存有狀況，尚未成為感受。對照来看看桂格濃的英譯，「處境」可以理解為「處於情境」的縮寫，這樣既有情境的意思、且沒有忽略作用者處於那個情境的動態關係、又有「自身處於」自己發現的意味，在某一個程度是恰當的。然而，我們仍然必須以一個但書來批評桂格濃（2003） 的英譯，中文的「處境」一詞似乎少了「發現」這一個動態面，相對地，爵否 斯的英譯「感受性」一詞在此一點比較恰當。對照以上两種各別的翻譯，本文 作者建議，如果不嫌冗長的話，中文譯為「處境體會」似乎更為適切，由身處 存有的狀況，經由體會發現自我的景況，並且由「體會」一詞來一方面表達與 處境的連結，另一方面表達爵否斯在以上引文裏以「感受性」来強調此處存有接受面，整個Befindlichkeit 涉及過程的涵蓋面都有呈現出来。而且說這是「體會」而非只有「發現」，似乎更切合海德格「心情先於反省」的主張（發現內在面似乎是內省活動，對照来看，體會是在存有層次的觸動心靈）。以上本文所主張“Befindlichkeit”的中文翻譯「處境體會」，本文進一步主張可以翻譯成英文“discerning in situatedness”，意思是說在處境裏區別。

3 整段文字的原文英譯為“To be agected by the unserviceable, resistant, or threatening character of that which is available, becomes orthogonally beforehand in such a manner that what it encounters within-the-world can “matter” to it in this way. The fact that this sort of thing can “matter” to it is grounded in one’s affectedness; and as affectedness it has already disclosed the world—as something by which it can be threatened, for instance … Dasein’s openness to the world is constituted existentially by the attunement of affectedness. ”（176[137]，引自爵否斯 1991 頁 168 之英譯）

由於「處境（situatedness）」這個詞並沒有「體會」的意思，所以加上一個會形成中文「觸動」、以及英文“perceive”的意思，“discerning”這個字有這個意味，意思是細微區別，有體會的意思。另外，“in situatedness”的介系詞“in”表示人是在處 境裏體會、作細微區別，以在處境裏為基礎，由於處境是變動、個別不同的，因此並非有個阿基米德點来呈現主體在認知裏的優位，人的心情、以及其中的理解，来自於身處於某些情境，在其間體會、作細微的區分。或許有人會問，「體會」的對象呢？在“discerning in situatedness”裏似乎並沒有表明這一點，本文回答說，在處境裏體會的活動並不一定要預設主客對分，因此不一定必須有對象。誠然主客對分是一種認知的方式，在科學裏尤其如此，但這只是「在處境之間」的一種方式，把涉及的處境簡單化為主體與客體两邊。

Comment by Ra Zola on January 6, 2026 at 9:20am

對照來看，在 處境裏的體會活動並不一定要預設主客對分，這可以從三面獲得支持，一、脈絡（例如，社會脈絡、語言的脈絡、視覺的脈絡）是作用者所預設的，並不在客體那一邊，但也並不是主體的一部份，其實是「在處境之間」。二、情境本身有複雜性，例如身體動作與環境之間的關係（例如游泳）是豐富複雜的，這些都放在隱含的知識（implicit knowledge）裏，那是某種知識，不在自我意識裏被對象化地呈現，是在作用者動作的時候所依憑關於「身體動作與環境之間」的關係，屬於互動過程的知識，也不是主客對分。

三 、情緒裏能夠體會到的事物經常很有限，體會是某種意義的內在知覺，覺察的範圍經常有限。看同樣一個人，高興的時候看他長得帥，難過的時候看他樣樣討厭，因此，體會具有偏側性（partiality），4 一個人會體會到什麼， 經常並不取決於對象是什麼，反對更多取決於作用者的心情與情緒態度，例如悲觀的人看到事情的難處與黑暗面，樂觀的人卻忽略這些，相反地看到事情的理想性與光明面。

面對一個同樣的問題，一個人處於不同的情境，會有不同的想法，例如一個學者會考慮，應該多加努力寫文章、或多保養身體、或多從事 社會活動？當她參加學術研討會的時候，她的處境讓他多看到寫文章的重要性；當她看去醫院探病，又認為包養身體最重要，沒有健康萬事難為；當她與 孩子相處，又覺得人情最珍貴，白紙黑字寫再多也不能換来親情。

另一個例子，偉人的故事讓人進入人生偉大事蹟開拓的情景，那是一種情境，會激勵人「看到」願景。處境讓人能夠體會，如果不處在那情境裏，用思考卻經常仍然體會来。因此，本文的英譯“discerning in situatedness”、以及中譯「處境體會」兼涵蓋內外，来偏內（心靈狀態）也来偏外（環境、文化脈絡），可以接受為適當的。海德格說「在世存有（Dasein，being-there）對世界的開放構成於感受性的調性（Dasein’s openness to the world is constituted existentially by the attunement of affectedness, 176[137]）（爵否斯 1991，頁 168）」。

4關於偏側性，請參考班哲夫（2000）第二章。

換句話說，情境涉及人對自己處在其周遭（there）的發現，發現什麼呢？下一節說明這是發現人自己所處的脈絡，以後的論述將進一步說明，来止發現脈絡本身，另外還有其他，也要發現自己在各種脈絡交織之下該有什麼反應（例如警覺、偽裝、奮鬥、節制，這些都是為了維繫自己的安康（well-being））、並詮釋自己處於什麽樣的狀況（例如用生存競爭的理論来理解自己處於叢林戰場里，沒有文明規則可資應用；又例如用自己成長的經驗，以類似性來詮釋這是怎麼回事，將有什麼可能的演變）。進入下一節之前，先總結一下前面所提两個字之間的關係。那麼，「Stimmung（心情）與「Befindli-chkeit（感受性，處境，或處境體會）」之間處於什麼關係呢？爵否斯認為心情是感受性的存在表明顯露（[T]hey are all ontic specifications of affectedness，爵否斯 1991，頁 169），5 感受是事物 產生關係的存有存在狀況（the ontological existential condition that things always already matter，同頁）。換言之，在海德格的論述里，心情是感受性的各樣表明，感受是在存有層面呈現人之存在狀況。因此，桂格濃說，海德格所論的心情，既闡明人的狀況，也將在世存有、與存有問題（the question of Being）加以特徵化（桂格濃，Guignon 2003，頁181）。

三、人的情境性 海德格對人以及人性的看法，有根本別於傳統哲學之見。前面提到，爵否斯認為在海德格的論述裏「Befindlichkeit」指感受，是在情境里的發現，桂格濃也 認為這個字意指情境（来是指心靈狀態），兩位學者都指出此字意涵著情境性，這涉及對「人是什麼」這個根本問題的看法。

桂格濃指出，海德格認為傳統哲學對人性的看法受到一些預設的扭曲，把人看成經驗主體（subject of experiences）或是自然界的生物體，或二者之混合；海德格認為生理學或純心理學都只是一邊之見（one-sided reflection），這些都必須以人的具體整體性（concrete totality of man）為基礎才可能，那些一邊之見無法構成整體人的存有論之基礎。

Comment by Ra Zola on January 2, 2026 at 4:39pm

海德格以「之為作用者（agency）」來表達前述「人的具體整體性」，超越心物對分、主客對分、以及意識與物的對分，人不是心與物的綜合， 而是存在（existence）於世界，是在日常情境里，在一個生活世界（life-world）里。此處的「在…世界里」並非一個好像鉛筆在鉛筆盒里的空間關係，而是像活躍於（active）、涉入（engaged）學術界那樣（桂格濃，Guignon 2003，頁 182）。 人被看成為經驗主體，海德格認為是高度哲學抽象的結果，然而，他認為人既不是什麼主體、也不是經驗或連動的中心（center），人不是心靈意義 （mentalistic root meaning）的人。海德格不認為經驗主體或心理學的心靈，有 特別的優位（privileged position）來理解「何為人（what it is to be human）」這 個問題，要理解這個問題，我們不是要向內由內省（introspection）來理解； 對照來看，我們必須由我們所涉入、且預先佔滿的日常實踐脈絡（engaged and preoccupied in everyday practical contexts）來理解解。對於這個問題，海德格主張人的在世存有應該從人之所做、所用、所期待、所逃避等關心的事物（concerns）來理解。因此，要想理解自我（self），並非客觀化地由知覺或在內找一個點來理解，而是要由我們生活的流動之流勢（flux and flow）里瞥見 我們自己，由生命整體的事件、所發生的事，由生到死的時間之流動來看。我們既被丟置於（thrown into）世界的生活生存之事（task of living），也被置於特定的文化與歷史（時代）脈絡里，由此我們取得特定的角色與對自己的詮釋（桂格濃，Guignon 2003，頁182-183）。人不但被丟置於特定的世界脈絡，海德格說，人對自己的這個「丟置」會自我詮釋，這個丟置是在世存有的一種原形存有（primordial kind of being），先於認知與意念（175[136]），但是在世存有能夠自我詮釋。海德格認為當心 情不在反省之下，才能夠反應在世存有的原形存有（爵否斯 1991，頁173）。也就是說，在世存有被丟置（於世界特定處境）的景況，是個原形存有，是先 於認知與意念的，當然也就不在反省之下；不但藉著反省並不能完全掌握那景況，那被丟置的景況里連認知也不出現。可是，在另一方面又說，人對自己的這個「丟置」會自我詮釋，問題是，這如何可能？如何有既不藉著反省、又不涉入認知，卻能夠進連自我詮釋？如果「認知」的定義里包括詮釋，那麼海德 格以上的立場將自相矛盾、不可能成立。要解答這個問題，本文分析，有幾條線索可以依循，線索之一，反省、以及認知都出現於人的存在（ontic）層次，但是海德格所言的丟置景況出現於 存有的層次，這是處境體會里體會的一面，在這兩個層次之間，有著某種意義 的差別。線索之二，海德格所謂「認知」的意涵，應該不是、也不可以是来自於上述那個會造成自相矛盾的定義──認知包括詮釋──反之，可以把「認知」拿来指個人典型的認知：6 有意進連、有意識的心靈活動，例如反省、思考；因此，社會脈絡傳達的情緒氛圍、個人自然而然產生（不經思考）的感受與發現，都可以算在認知之外的詮釋。線索之三，考慮人的動物性，動物之間在其棲息環境里進連著生存競爭，動物對其處境與外来挑戰，都涉及某種程度的理 解，這些還沒有達到高層次的思想反省，卻也有著某種低層次的理解，也可以算作是在認知之外的詮釋。

5「ontic」一詞是與「ontological」對照來看，雖然後者（“ontological” 一詞）可譯為「存有 的」，對照來看，前者（“ontic”一詞）中文很難有恰好相對應的詞，本文將其暫時譯為「存在 的」。作者理解，這樣的中文翻譯仍然有其問題待討論。

6本段的以下文字里，「認知」都指這種非典型的認知。


線索之四，其實人在無意識里會對他人採取某些特 定的態度，而不自知，情緒也常受影響於藏在無意識里的信念或感受之作用； 這樣的作用也可以算在認知之外的詮釋。線索之五，人的肢體動作也會影響人的感受態度，例如當一個人聽訓話的時候，蹺腳會促進、激化一種懷疑、甚至不服從的傾向。也就是說，肢體動作竟然與意義有關，這樣的意義可以算作不来自於認知。（續下）

Comment by Ra Zola on December 26, 2025 at 9:51pm

線索之六，有時候，人苦思不得其解，卻在某個偶然的處境里毫不費力地豁然開郎；例如在小學課本里有一課，說有一個蘇格蘭國王被英格蘭打敗，心灰意冷之際無意間看到一隻蜘蛛鍥而不捨一直在結網，於是他得到某些領略，就振奮起来努力，憑著他的毅力，終於打了勝仗；這種豁然開郎的領略，也是一自我詮釋。

以上六條線索，沒有經由呈現在存在（ontic）層次的認 知活動，卻也得到某種詮釋，可以解釋海德格前面所訴求先於認知、反省的自我詮釋。海德格所指的認知是典型的認知，指的是以反省、思想、或語言的方式来進行或呈現，那麼，海德格這樣的看法與心靈哲學里所討論認知的複雜性（complexity）、成體性（embodiment）、以及脈絡的隱含不明示（implicitness）有某種程度的相互應和，因此，我們就可以說，存有的自我詮釋是複雜的、成體的、脈絡性的、不明示的，這些是不可明示的。如果可以如此解釋，那麼，這樣的自我詮釋仍然處於所羅門（1988，2001，2004b）所言的那「先於反省的認知」里，仍然在所羅門情緒認知論的處理範圍里。

海德格認為，人的處境體會讓他們產生心情，這是產生意向性的基礎，讓自己可以導向某事物，這個基礎的可能性来自於上述的自我詮釋。在處境體會的自我詮釋里，人經由心情發現他自己，發現他自己被丟置於自己所處的處境里。

這不是一種知覺到（perceiving）自己處境的方式（174 [135]，爵否斯1991， 頁174），而是在自己被丟置於自己所處的處境里發現自己。因此，處境體會是事物呈現（shown up）為有關（as mattering）的可能性。由於是在自己的處境體會来呈現的，以致於所呈現的事物呈現於如何地有關於自己，也可以把前述“shown up as mattering”解釋為讓事物被自己在乎（同上註）。人於是對事物產生態度，例如發現事物有吸引力、可怕、有趣、無趣、讓人挫折…等等，都是如此產生的（爵否斯1991，頁174-175）。 以上，海德格把心情關連到意向性，是藉由人的處境體會產生心情，於 此發現自己在乎事物的種種態度（例如上述的有吸引力、可怕、有趣等等），在這樣的態度里自己被導向到事物。位於意向性核心的是，在處境體會里人對事物產生種種態度，這也解釋心情如何在存有里產生。

海德格以上解釋意向性的基礎，既非訴諸於有表徵擔任心靈內在狀態代表性的角色，7 亦非訴諸於感覺反應與行動的連結，8 因此海德格提供解釋意向性一個有特色的角度，那就是人面臨自己的處境並於情緒里產生體會，處境與動態系統之主要不同在於處境是生物體的生命（以別於機械是的模擬）所處的生活世界，雖然動態系統也同樣強調，與世界的互動是一種無法化約為內在表徵的關係，9 但是進一步地，在情緒里所見到的是產生體會的自我詮釋是豐富的、對其被丟置的處境有著緊 密豐富的掌握，動物研究的電腦模擬反應不出在心情里所見在世存有的豐富性，在此一點也是一般人對「低等生物的機械反應與高等動物的具有心靈意向性之分界點」所在意之處。

除了我們自己是什麼，我們還有投射性（projection），超越現在的我們，在時 間的流動里導向到一些目標（goals）、或目的（purposes）。這些是生命的可能 性，當完成其中一些，生命就邁向更加完全，更加接近生活的整體或實現（realization）（桂格濃，Guignon 2003，頁 183）。 投射性涉及人與其脈絡之間的緊密結合性。投射目標的實現必須落於世 界脈絡的情境里，在情境里，人與脈絡之間的關係是緊密結合的。這個情境是 一種連結起來（tie up）的關係，例如前面所提，人的出身被拋在特定的歷史文化的脈絡里，今日的我們會當逛街的人、辦公室的工作人員，但是不會擔任諸侯或莊園的領主，這些是我們的社會角色；又例如日常生活的脈絡是，人在超級市場、花園、辦公室里，在這些生活的脈絡里，取得他們的各樣角色。這樣連起來的關係有幾方面的特點。

一、人在他們的角色里的關係，先於科學抽象或哲學反省，不必經由這些就可以取得，是一種落於脈絡的關係。

二、這樣落於脈絡的關係是十分緊密的，就像游泳的人與水流的關係、工具使用者與其工具之間，依據目標來工作的緊密關係。

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