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Comment by moooi on April 28, 2022 at 5:53pm

「家」因獲名而始有其歷史，棲居其中的人們亦如是。然而，在「家」被人們懷抱著愛叫喚之前，難道不正是一處廢墟嗎？我們不正是先踏足廢墟、在其中生存始獲得家嗎？而對於家的愛，難道不是一種對廢墟之愛的延伸嗎？我們不光是會回家，也會想要踏入一處廢墟，而我們在其中問道：「這座廢墟，我依稀記得它曾是……我還記得我同誰……後來這座廢墟就……可是，我真的來過這裡嗎？」

對廢墟的回憶將廢墟廢墟化了，我們以為是走入一座廢墟去經歷廢墟，走入的卻是我們的靈魂；我們想要走出廢墟，走向明亮、習慣、有家的生活世界中，然而世界不正是一座龐然巨大的廢墟？在我們企圖藉由種種細節的修復中，去建構出那原初的廢墟空間時，卻只是在一次次企圖填滿的勞動中，發現那將填滿之物轉成為虛無的裂隙。這種裂隙是危險的，它是破壞穩定幾何空間的時間皺摺，它將線性時間、連續性的歷史摺成一段段的寓言，使沈積已久的古老事物重獲新生。

然而，不就是裂隙這種不確定、不穩定的狀態，恰好說明了廢墟的本質？而其中湧出的孤寂氛圍，不也就是對於那些馳騁於廢墟想像的靈魂的滋養？因此裂隙所打開廢墟空間，不正是我們靈魂的居所嗎？

「我在阿維拉（Avila），那多牆的老城，出生。」戴里貝斯小說裡的主人翁解釋，「我相信在我出生的那一刻，這城市的寧靜和那幾近神秘的氛圍就深入我的靈魂了。」180

178 Bachelard, The Poetics of Space, p.58.；巴舍拉著，《空間詩學》，頁129。

179 Bachelard, The Poetics of Space, p.58.；巴舍拉著，《空間詩學》，頁128。

180 武德爾德著，《人在廢墟》，頁253。

本章第一節業已指出，巴舍拉透過家屋類比為心靈結構之基礎的意象時，也將家屋視為人類靈魂的幸福居所。相較之下，廢墟意象的表現上，看似缺乏家屋意象的那種人誕生於世、在世界的搖籃中體驗到的原初、幸福感受，然而在誕生之時，瀰漫在我們搖籃四周，混雜在幸福感中的孤寂氛圍，難道不正是廢墟存在卻隱藏自身的證明嗎？家屋是我們誕生的幸福搖籃，廢墟卻是我們張口吸入的第一口氣息，此後，在我們靈魂之中，永遠保存著這股氣息中的孤寂感受，永遠尋求著某種私密價值，當我們選擇用靈魂所發出的氣息語說話時，便是一種將世界廢墟化的欲求－改變存有者的面貌，揭露存有者之廢墟存有，而存有者所要通向的大寫存有不過就是一種廢墟化的過程。

靈魂的廢墟；陰晦的夢在意識的地窖裡暗暗蠢動；在神秘的拱廊、迴廊和夢境拱廊裡，荒原不是向外而是向內伸展。181

對於廢墟的日夢，不光是因廢墟意象之矛盾性所產生的吸引力，也不只是一種「存有者的焦慮」的陰鬱日夢，或是在實證心理研究中化約為對生存環境不安的救贖妄想，或是中國古代詩人劉禹錫（772-842）的〈烏衣巷〉182中表現出的一種昔盛今衰、人事已非之惆悵。廢墟並非全然外部，反而是在它以地窖之姿，向內伸展、通達、連結到我們靈魂的居所；廢墟日夢是事件、是寓言、也是斷章，因而它總是存有的發跡處、也是流變與昇華的起點，當我們在裡頭開始生活與書寫，此時此刻早已不在意－甚至不會察覺－我正在廢墟中生存。廢墟日夢以更強大的能量、更極端的方式來將世界「陌生化」－這個廢墟後的世界，我和它的關係、我和我自己的關係仍健在嗎？我還可以認得它嗎？－而這種陌生化，甚至是造成一種斷裂！陌生化也就是廢墟化，它旨在「重新裝飾」而非毀壞，它是對物的重新集結而非驅散，因此我們必須透過更大的努力，在廢墟化的體驗中重建與世界的關係，測量天地之間的尺度，找尋事物與存在的意義。廢墟意象的日夢，不可囿於表面上的激烈，它需要予以更深度的關注，尤其是當它創造出形容詞的存有者時，我們必須注意到廢墟在一種形容詞存有論中的位置。（邱俊達〈朝向詩意空間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉臺灣中山大學哲學研究所碩士論文，指導教授：龔卓軍博士、遊淙祺博士，2009年6月）（下續）

Comment by moooi on April 27, 2022 at 5:19pm

四小結：本文從《空間詩學》中家屋意象之意涵出發：從一種外部性之庇護價值、棲居價值，到孤寂私密價值之保存所展現之人性價值，家屋一方麵作為諸種價值之整合，並以私密價值為其根本價值，另一方麵，家屋之三層樓的基本結構：閣樓、地麵樓層、地窖，此三者意象整合在家屋中，則作為巴捨拉用來分析人類心靈結構之工具，並指出理性－非理性、意識－潛意識之結構。經過上述分析後，我們發現到家屋結構中、作為潛意識的廢墟意象，所具有想像力形上學基礎之重要性，因此筆者轉而對廢墟意象之意涵作出考察，從外部性的廢墟意象，到內部性的人心廢墟，指出對於廢墟的各種想像、活動中，廢墟所表現為一種「氛圍」的狀態。

181 武德爾德著，《人在廢墟》，頁238。

182 劉禹錫〈烏衣巷〉一詩，以燕子不忘歸回舊巢的習性，來表現昔盛今衰、人事已非的惆悵感受，巴捨拉也引用詩人波希斯．帕斯特那克（Boris Pasternak）詩作提及燕子之窩巢凝聚了天與地、生與死，筆者認為，這也是燕子窩巢所展現之廢墟意涵。以下為〈烏衣巷〉一詩，筆者為求中文詩之對仗格式美感，因而將此詩分為兩行：

朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜。

舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。

這種氛圍所表現之空間性質，回應了本文第一章所提出的兩個問題：

Comment by moooi on April 27, 2022 at 5:18pm

1) 空間意象之選擇；以及 2) 幸福空間之限定。對於第一個問題的回應，在對空間性之考察中，筆者區分了「物質意象」與「空間意象」，而巴捨拉在此本著作中首次公開聲明自己「現象學的轉向」，這是否意味著「空間意象」較適合於現象學的方法呢？筆者認為，物質意象一方麵對於引發諸如浩瀚感受顯然較為乏力，另一方麵，倘若要對幾何學進行精神分析，具有幾何形狀的物質或許容易造成一種對象之雙重性的迷惑。但難道諸如家屋、窩巢、介殼這些空間意象就可避免這種因其外型之幾何特性產生的迷惑嗎？這個提問才真正幫助我們指出「空間意象」所具有開啟空間性的獨到之處－這涉及到人類自身的棲居活動與世界建立之關係。換言之，比起以四大元素為主，一繫列的物質意象在遐想中開啟的垂直向度，空間意象則透過棲居來開啟想像世界的空間向度，而在跨越門檻的走出/走入活動，也不同於「飛翔」與「下降」這種顯明的運動性質。走出/走入不光是一種「內」與「外」之辯證，它也打開了末日意象－廢墟－與家屋一體兩麵之研究。

對於第二個問題，我們知道巴舍拉對空間意象之選擇是基於一種人文價值－幸福感－的朝向，而在我們對家屋與廢墟意象所朝向的一種空間性之開啟的研究中，也指出了廢墟種意象所保有的一種人文價值－它同樣朝向一種幸福之存有。

當巴舍拉提出我們所誕生的孤寂空間所具有之幸福感，被保存在壓縮的時間－表現為空間時，我們不免想到，當我們呱呱墜地於這個世界上時，所銘刻進我們身體中的感受，諸如搖籃裡的舒適、母親懷抱中的溫暖，或者如呼吸的氣息、叫喊的回聲等，究竟是屬於空間性還是時間性的？從家屋到廢墟的探勘，讓我們注意到廢墟意象的創造性，即是對於空間性、世界之開啟與重新活化，因而超越了如家屋或其他物質意象的位階，並以其創造形容詞、創造瀰漫之氛圍，獲得一種形在這裡輸入要轉換的內容容詞存有者的意義。承繼巴捨拉對於這種形容詞存有者的探尋，即是筆者接下來的工作。

第三章、形容詞存有論－人詩意地棲居於廢墟

透過對巴舍拉《空間詩學》中現象學轉向、閱讀現象學以及諸空間意象的考察後，我們注意到巴舍拉曾說，若要尋找「世界哲學之本質」，必需要尋找它的「形容詞」源頭，那麼這種形容詞的哲學為何？筆者在上一章對於以家屋及廢墟為主題之空間意象進行檢視後，我們可以發現到，這些空間意象的原初性質並非完全是「空間」的，毋寧說空間性是一種物質意象在價值化過程中所產生－透過詩意的召喚，進而打開、創造出某種空間性。而我們跟這些意象的關係，毋寧說是一種「物」的關係，這些物具有提供辯證之矛盾性，藉此產生出種種轉化、建立起新關係。這種關係展現為一種氛圍的轉變，形成對整體之影響，筆者稱之為一種對空間的廢墟化作用，那麼，究竟這種促成廢墟化作用之氛圍的本質為何？

又其是如何成形、改變，進而可以打開一種空間向度、更新存有者與世界的關係？

對上述問題之回應，指示我們必須要回過頭來，重新思考「場所」意涵，來指出「場所精神」在整個《空間詩學》裡頭，對於構成幸福的廢墟空間的重要性，這種精神首先表現了廢墟的創造性，進而指出了一種形容詞存有論的建立。針對這種氛圍之本質為何，筆者擬嘗試透過挪威籍建築師與建築史家諾柏舒茲（Christian Norberg-Schulz, 1926-2000）之建築現象學作這方面的探索：透過對存在空間（existential space）—此種空間係由「空間」和「特性」兩個互補的觀點，在配合上基本的精神功能「方向感」與「認同感」所構成，而建築則是藉由物（thing）之集結（gathering）「具現」（concretization）了此種存在空間－之分析在找尋人的「存在的立足點」（existential foothold）之感受的認同感問題中，重新思考「場所」作為物之集結、人之棲居的觀點，指出場所具有的形容詞特性，以及建立起「棲居（dwelling）關係」之場所精神，所具有的形容詞存有論意涵。

Comment by moooi on April 18, 2022 at 1:53pm

另一方面，筆者業已指出廢墟與家屋的一體兩面，前者因其形容詞特質，對於「誕生於世界」產生出更為根本性的影響。為了指出這種根本性，甚至作為「源頭」的形容詞作用，我們必須重新思考名詞中心、實體的存有論，不論是廢墟或家屋，都必須跳脫將其視為名詞存有者的思維，來探究一種「廢墟化」、「廢墟的」所具有的一種革新氛圍的辯證意涵－這正是夢想者之形容詞存有論意涵。儘管這種形容詞哲學，只是作為巴舍拉四年後的著作－《夢想詩學》－對於語詞夢想考察的一項前置作業，然而藉由圓意象的形容詞特質，才真正指出「場所」之成型的關鍵因素。

一、從場所精神思考空間意涵：一種形容詞的精神力量

Ⅰ、場所之形成：物之集結

物集結世界。183

我們日常生活世界中有各種具體的現象，如日月星辰、花鳥風月、鄉鎮人群……有生命者與無生命者、自然物或是工具材料等等，這些現象相互間構成了一個個遼闊的「地景」，創造出一個環境－也就是場所（place）。場所除了是行為和事件的發生，也包涵了這些發生的地方性條件。場所：

很顯然不只是抽象的區位（location）而已。我們所指的是具有物質的本質、型態、質感及顏色的具體的物所組成的一個整體。這些物的總和決定了一種「環境的特性」，亦即場所的本質。一般而言，場所都會具有一種特性或「氣氛」。因此場所是定性的、「整體的」現象，不能夠約簡其任何的特質，諸如空間關係，而不喪失其具體的本性。184

場所的本質，除了抽象之空間區位，還有一種「環境的特性」，換言之，場所之本質包含了「空間」與「特性」兩者。特性不同於空間藉由機能、定量所提供的向度化表現，而是一種「具體的『這裡』所具有的特殊認同感」。所謂「具體」，乃是因為此種特性是藉由「物之集結」而產生，要是忽略了這種特性，日常生活世界將因此而失落。在直接進入場所之本質的討論前，筆者擬先指出一種由物的集結所形成之場所為何？但這裡的物跟場所仍限於文學意象為主，因此，筆者首先採用諾氏以詩人特拉克（Georg Trakl）之詩作〈冬夜〉－海德格也對此作過精闢的分析185－為例，來指出場所形成的過程：

窗上紛紛落下的雪羅列，

晚禱鐘聲長長地響起，

房子有完善的設備，

桌子可供許多的擺設。

多次流浪，不只一二回，

走向門口踏上陰鬱灰暗的路程，

繁盛的花簇是樹的恩惠，

吸允著大地的涼露。

流浪漢安靜的步伐走了進來；

苦痛已將門檻變成碑石，

在晶瑩光亮的照射下，擺著，

桌上的麵包和酒。186

 

183諾柏舒茲（Christian Norberg-Schulz）著，施植明譯，《場所精神：邁向建築現象學》，台北市：

田園城市文化，民84，頁5。

184諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁8。

185 可參閱海德格爾，〈詩歌中的語言：對特拉克爾的詩的一個探討〉，孫周興譯，[網址]：

http://www.zgyspp.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=832 ;

http://www.zgyspp.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=833 [擷取日期：2009.04.08]

（邱俊達〈朝向詩意空間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉臺灣中山大學哲學研究所碩士論文，指導教授：龔卓軍博士、遊淙祺博士，2009年6月）（下續）

Comment by moooi on January 30, 2022 at 6:01pm

（續上）諾氏認為，這首詩作的具體意象組成了內部與外部。外部表現在第一節的前兩行，包括了自然與人為元素，前者以一場夜裡的雪暗示冬天的景象。「這首詩的標題將每件事都『安置』（places）在這種自然的結構中。冬夜不只是日曆上的一個日子而已。……冬夜的經驗是一組特殊的品質，或是一般認為的氣氛（Stimmung）或『特性』，這是塑造行為或事件的一個背景。」187

這種特性之形成，首先是透過對事物之安置，表現出如寒意、輕柔、寂靜感等，另一方面「落下」（falling）則創造了一種空間感受，而晚禱的鐘聲，將人為元素引向外部的自然環境中，形成自然與人為交織出來的整體感受，它暗示了一種共同價值，海德格說：「夜裡的鐘聲將凡人引領到天堂。」188

特性所形成之感受，首先必須仰賴於我們自身之經驗，而最後展現為一種嶄新體驗之開啟、價值之創造。在內部的表現上，我們可以在〈冬夜〉一詩第一節的後兩行中，發現到桌子成為一個凝聚內部物件的軸心，相較於外部空間的寒冷與黑暗，內部則提供了光亮與溫暖的庇護，它孕育著生命。

而在其後二節中，透過「流浪漢」的移動，更深刻地表現出內部與外部的特質。一位踏上陰鬱路程的人，開始流浪，他走出自己的庇護與家屋，他為「出走」感到不安和失落，但在這陰鬱的路上卻看見天地間的恩賜－自然美景結合成一個新的世界。他的走出，是為了「確認方向」，但家屋結合桌子，仍永遠作為一個凝聚外部神聖的果實與等待歸來的軸心。它安靜地等待，以聆聽寂靜的步伐，桌上似乎隨時都會擺放著一頓迎接遊子歸來的晚餐。他必須－也只能－三番兩次地出走，在走出與走入之間，形構出真實生命的歷程－這是他決斷自己命運的行動，而「走」……是陰鬱、也是苦痛，每每跨越「門檻」，是再一次地啟程/安居，遺留在界線－門檻－另一端的世界，則成為廢墟，它的過往銘刻在碑石上頭。這是流浪漢的宿命，他在生命的旅程中反轉內部與外部世界，藉此標誌出生命形構廢墟的本質。

諾氏指出，特拉克的詩說明了生活世界中的場所都有其「地方性」以及「一般性」，前者是一種自然環境塑造出的地域現象，後者則是在地域的區分中仍具有的一些普遍現象，如「冬夜」表現出地方性，但「冬夜裡的活動」則具有一般性。在這兩者的連接中，詩作使存在的空間特質具體化－成為「可見的」情境，不同於科學抽象離開「既有的物」，詩作帶我們重返具體的物，透露了存在於生活世界的意義。在這種觀點重新思考場所－非先天條件而是需要一些因素使其具現－那麼「物」所構成之地景，同樣需要一種氛圍的加入，才能由環境提昇為場所。這種場所，諾氏採用海德格「天」與「地」的概念。世界介乎天地之間，同時也是「凡人所居住的房子」。在這裡，自然世界從外部轉為內部，成為一個具有獨特認同感的場所，走出家屋意味著走入另一戶家屋。而在世界之中，人類活動所形成的聚落，則把自然轉換成為一種「文化地景」，物不單是構成自然環境之存在物，而是在聚落與環境的互動中，物被安置了。人透過固著於大地、聳向蒼穹的建築物，集結了自然物與人造物，形成一種「內部性」的人造場所，這種場所的具有「集中性」和「包被性」。189這即是物集結世界、形成場所之意涵。

在指出場所之形成過程後，筆者擬針對場所之本質與物之集結的意義進行探討。

Ⅱ、場所之本質：空間與特性

在〈冬夜〉一詩中，我們看見了場所之構成的兩個基礎：「空間」以及「特性」。空間不光是向量的定址，更重要的是以天空和大地展現出垂直與水平性質，標示出地景與聚落－自然環境與人為環境－的一種格式塔關係。特性則是一種環繞著場所的氛圍。在空間中，地景與聚落之關係的產生有三種主要方式：

首先，人要使自然結構更精確。亦即人想將自己對自然的瞭解加以形象化，「表達」其所獲得的存在的立足點。為了達成此目的，人建造了其所見的一切。自然暗示著劃定界線的空間，即人所建造的一種包被；自然變成「集中化」，人豎起了一座紀念性矗聳（Mal），自然乃暗示著方向性，人便鋪出了一條道路。其次，人必須對既有的情境加以補充，補足其所欠缺。最後，人必須將其對自然（包含本身）的理解象徵化。象徵化意謂著一種經驗的意義被「轉換」成另一種媒介。……象徵的目的在於將意義自目前的情境中解放出來，使之成為「文化客體」……這三種關係意謂著人集結經驗的意義，創造是和其自身的一個宇宙意象（imago mundi）或小宇宙，具體化其所在的世界。190

186諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁8。

187諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁8。粗體為筆者所加。

188諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁9。

Comment by moooi on December 28, 2021 at 11:01pm

（續上）諾氏以三個層次說明了人在自然中建立起場所的過程，場所的建立，也保存了一種人文意涵。人處於自然之中，為了獲得自身的立足點，首先仰賴幾何學的直觀來形象化整個空間，以劃出一條包被的界線。

這種劃定是建築依據自然條件的築造－這種條件決定了被包被，也就是被集中的自然，以及包被的方向與開口。接著在對既有界線之補充將其精確化，這種精確化意味著一種對自然之「理解」的嘗試，透過理解，將自身經驗的意義轉換、創造出某些符號、構成文化，自然遂成為「文化客體」，進而打開一整個世界。

事實上，這三種關係，反映出「物集結世界」的動態運動，物從自然物逐漸轉成人造物，人也在這種運動中重新建立起與世界的關係。透過這種關係的瞭解，我們可以發現空間是由集結形成，是具有集中性、擴張性、包被性的動態特質。「集中性（centralization），方向性、韻律是具體空間的主要特質。」191擴張性與包被性暗示了一種「核心」，被包被的內部是有邊界的，但這邊界並非是靜態、固著的，海德格說：「邊界不是某種東西的停止，而是如同希臘人的體認，邊界是某種東西在此開始出現。」192

以特拉克的詩作為例，邊界就是開啟旅程與嶄新世界的門檻，因此，邊界的包被特質是由其「開口」所決定。而一般邊界，尤其是牆，使得空間結構成為連續的或不連續的擴展、方向和韻律。

另一方面，特性則是表現出一種綜合性的氣氛（comprehensive atmosphere），具體上涉及了造型以及空間界定元素的本質。這種氣氛，可以說是一種「形容詞」的表現：「實用的」辦公室、「歡樂的」舞廳、「莊嚴的」教堂等等，藉由它表現出場所之存有所具有的各種性格。托特性之助，場所不再只是一種由名詞構成，真實的「存在之物」（substantive），空間也不再是一種由介係詞所表示的關係系統，特性賦予了場所生命力與活力。

特性是複雜的整體，單獨的形容詞很難涵蓋這種整體的複雜觀點。不過特性經常又是那麼明白而清楚，一個字似乎就可以掌握其本質。193

表現特性的形容詞，往往因其簡單、質樸而無法涵蓋一個場所具有的複雜特性，然而這種質樸性卻有卻有其清晰明白、直指本質的力量。場所之特性形成，除了受一些外部的因素－如時間、氣候、光線等自然條件－所影響，同時也由人為的「裝飾主題」（motifs）－材料與造型組織－決定。因此這種特性可以說是一種「綜合」，因而「一個」場所的形容詞就已具有其豐富性，這個單獨的形容詞卻真正體現了場所的本質，如巴舍拉用「孤寂的」、「私密的」來展現出各種場所中成長與棲居活動的豐富性。因此，一個形容詞的改變，即具有撼動整個場所本質的力量，這同時是一種毀壞與重建的力量。

綜上所述，如果說「空間」是內部與外部的邊界，「特性」就是這道邊界上的「牆」。因此范土利（Robert Venturi）界定建築為「界於內部與外部牆間的牆」。194

透過對特性的表現與掌握，建築遂具有藝術性格。諾氏認為藝術作品的概念是生活情境的「具現」。「人的基本需求在於體驗其生活情境是富有意義的，藝術作品的目的則在於『保存』並傳達意義。」195

而海德格更指出「希臘的techne（藝術）表示對真理創造性的『透露』，屬於詩（poiesis）亦即『創造』（making）。」196

189 諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁10。

190 諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁17。

191諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁13。

192諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁13。

193諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁16。

 

Comment by moooi on December 15, 2021 at 9:42pm

建築作品具現了人類在世界上的生存活動之經驗與意義，而這種具現正是透過建築中對於場所特性之創造與表現。在這裡，場所精神不妨視為對於這種「創造性」的保存與表現。儘管場所之形成具有不同的尺度與結構，場所結構也會在時代的變遷中有所改變，但場所精神所具有的創造性意涵，仍可透過一處場所中所集結的點點滴滴、瑣碎事物來說明。當場所因其改變而需要重新詮釋時，對於其場所精神的保存和保留意謂著賦以其新的歷史脈絡，將場所的本質具體化。

Ⅲ、場所精神：

「和平地」棲居「場所精神」（genius loci）是羅馬的想法。根據古羅馬人的信仰，每一種「獨立的」本體都有自己的靈魂（genius），守護神靈（guaraian spirit）這種靈魂賦予人和場所生命，自生至死伴隨人和場所，同時決定了它們的特性和本質。即使是眾神也都有它們自己的神靈，這事實說明了這種想法主要的本質。197

場所精神一開始表現的是一種人與自然共存的關係，順天而行－和生活場所的神靈妥協－以達到一種「好的」關係。這與海德格反思人類之棲居時，指出「人類居於地上」揭開一種天、地、神、人渾然一體之關係是一樣的。儘管隨著時代發展，人逐漸脫離了對場所直接的依賴，但並未影響到人與自然最基本的關係「棲居」。那麼，場所精神如何在這種棲居中表現與保存呢？

諾氏認為，所謂棲居係指「當人定居下來，一方面他置身於空間中，同時也暴露於某種環境特性中。這兩種相關的精神更可能稱之為『方向感』（orientation）和『認同感』（identification）。」198方向感讓我們知曉自己身在何處，可透過一些外部性的環境意象如「節點」、「道路」、「區域」等獲致；另一方面，方向感也是一種心理上的安全感，失去方向感，將會感到失落與恐懼。認同感則是知曉自己與某個場所之間的關係，如同北歐人和霧、冰、寒風成為朋友，當他們在散步時，對腳下雪的開裂聲引以為樂，它在一種「與特殊環境為友」的表現中，進而獲得自我認同。方向感和認同感雖為一組整體關係的概念，但仍有其獨立性。


獲得了方向感但缺乏認同感－抑或相反－的情況並不少見，特別是在現代社會中，由環境中各種瑣碎事物所建立之認同感，表現出人所體驗的環境是充滿意義、具歸屬感、合於定居的。事實上，這種「與環境為友」、「所有的氣氛都非常和諧」的感受，最常發生在童年時代，在大自然中生活、互動所獲致、保存下來，一種對大自然力量感受的原始體驗；透過這種兒童眼光的認識方式中，培養出決定所有未來經驗的知覺基型（perceptual schemata）。因此巴舍拉才試圖指出，透過各種詩意象的召喚，可以激發我們回到童年的記憶之中－甚至是虛構的童年。

然而，不論是諾氏或巴氏，皆是在為找尋一處合於棲居之場所進行努力，只是巴氏並未對「如何棲居」這個課題著墨太多，也因此傅柯（Michel Foucault）將巴氏空間稱為一種「內部空間」，認為對此種空間的反思教導我們去發現到，我們並不是生活在一個均質而虛空的空間裡頭，而是在質的細微差異中產生變換的夢想空間。對於內部空間之理解，因而使得傅柯轉向關注「外部空間」，顯然是因其意識到內部空間並無法處理關於空間場所之形成所具有的策略性意義，這種策略性建構起場所彼此間獨特的關係網絡，裡頭除了現代以「位所」（emplacement）來標定空間技術的形成外，還有複雜的權力、理性、投資技術等所造成空間對立之問題。（下續）

194諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁15。

195諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁5。

196諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁15。

197諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁18。

198諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁19。

Comment by moooi on December 13, 2021 at 2:32pm

（續上）傅柯對這種外部空間採用系譜學分析的方式，指出兩種空間類型－烏托邦（Utopia）與異托邦（heterotopias），前者是一種非現實的空間，後者則是一種與反映烏托邦之現實場所相對立的空間，而異托邦又可分為兩類：危機異托邦（heterotopias of crisis）與偏離異托邦（heterotopias of deviation），前者是用於服務特定社會中特定狀態的人－如青春期的男女、勞動婦女、老人等，這種異托邦在現代社會中漸漸減少，或是被後者，也就是偏離異托邦所取代－它服務於一種「偏離性的個體」，如老人、精神病人或是游手好閒的人。偏離異托邦諸如墓地、電影院、圖書館、妓院等，傅柯並以此來說明時間的斷裂性與空間的排斥性。200

透過對外部空間之理解，我們發現到一種由內部空間跨向外部空間時產生的弔詭，也就是說，當作為內部空間之場所藉由物之集結與人之棲居成形，而這些場所一旦現實化為為外部空間時，又將形成一種場所之集結所建立起的關係網絡－此種關係則在場所中主體之改變表現出來－而此時居住與生存往往有其被迫性。不同於海德格指出「棲居是以詩意為根基的。」201那麼，這種異托邦的棲居究竟為何？關於這個議題，筆者目前尚無力處理，而此番提出，其實是為指明另一種巴舍拉式空間可能發展的路線。因此筆者接下將回到場所精神的問題，透過諾氏對於「合適於」棲居之場所，以及「棲居」所具有的詩意意涵考察，來思考一種從棲居中通向人類自由的可能性。

諾氏追隨海德格對詞源的考究，強調出場所精神之棲居意涵。首先，棲居（dwell）是源於挪威古字”dvelja”，表示持久不衰或維持原狀，與海德格所指出德語的「居住」（Wohnen）、「逗留」（bleiben）、「停留」（sich aufhalten）相類似。

而德語之「棲居」（das Gewohnte）也表示為人所熟悉的或習慣的事物，人之居住即是保持著人類一開始就「習以為常」（habitual）的日常經驗：「這就是習慣（Gewohnte）」。「習慣」（habit）和住所（Habitat）之類似關係，意即人類經由定居熟悉他所能理解的一切，而這種定居同時也是「集結」的具體現象。另一方面，海德格透過古英語（700~1150）和高地德語中表示定居”baun”、動詞「建造」（Bauen）與be 動詞的親緣性。「那麼ich bin（我是）表示什麼呢？bin 屬於古字bauen；ich bin，du bist（你是）表示：我定居，你定居的意思。你和我的生活方式，人類在地球上的居住行為就是baun。」202換言之，baun 同時是建築與定居之義，而建造之目標是為了定居，而非因建造，人被安置（house）於建築物中，這表現出定居意味著具體建築物或「物」的集結。

199諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁22。

200 〔法〕福柯等著，《激進的美學鋒芒》，周憲譯，北京：中國人民大學出版社，2003，頁20-26。Michel Foucault, (no date) Of Other Spaces, trans. by Jay Miskowiec [Online]. http://www.foucault.info/documents/heteroTopia/foucault.heteroTopia... [擷取日期：2009.04.04]

201 Heidigger, Poetry, Language, Thought, p.212. ；〔德〕馬丁．海德格爾著，《演講與論文集》，孫周興譯，頁198。

Comment by moooi on December 2, 2021 at 6:21pm

而建造最早的行為是包被（Um-friedung），德語的「平安」（Friede）意味著自由（to free）、和平相處、避免傷害、赦免（to spare），而包被就是這種保護方法。「定居的意義是和平地生存在一個有保護性的場所。」203透過詞源上棲居意涵之考究，指示出場所精神即是對於這種意涵的保存，進而將之具體化的一種創造性能量。在這種具體化中，場所提供給棲居其中的人們歸屬感，獲得其歷史性。

「定居」就存在的觀點而言是建築的目的。人要定居下來，他必須在環境中能辨認方向並與環境認同。簡而言之，他必須能夠體驗環境是充滿意義的。

所以定居不只是「庇護所」，就其真正意義是指生活發生的空間是場所。場所是具有清晰特性的空間。……建築意謂著場所精神（genius loci or spirit of place）的形象化，而建築師的任務是創造有意義的場所，幫助人定居。204 綜上所述，場所首先不再只是一種庇護所，當它與周遭環境關聯起來，與居住者的心理狀態關聯起來時，它涉及的是「意義」－也就是存在向度－的問題。存在向度也就是存在的意義，它一方面有其深奧根源－這些意義取決於我們在世存有（being in the world）的結構，也就是與其他存有者打交道－照料、珍惜、保護－中保留事物之天性（nature），展現「棲居」活動永遠與物同在、將物納入周興譯，頁198。

202諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁23。

203諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁2。

204諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁5。 

所有此在就其自身而言，似乎都是圓轉的。

（Jedes Dasein scheint in sich rund/

Tout être semble en soi rond）

──《在真理之前》（Von der Wahrheit），

卡爾．亞斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）208

透過場所之考究，我們發現到場所之形成，除了藉由人之棲居中物的集結，場所之本質還展現為一種形容詞的生產，並透過形容詞的力量革新－廢墟化－自身，也革新了其中的存有者－包括作為此在的人類存有者。巴舍拉同樣關心這種形容詞的力量，他看見亞斯培對此在有的描述中，重新思考此在與形容詞－圓轉的－的關係。此在如何是圓轉的？或者說，生命如何是圓整的（ronde）？亞斯培如何以一種形上學家的姿態給出這個令人感到訝異、生命形象的真理－圓？圓的意象是如何在一般日常語言的使用中，體驗到這種存有的直接臨在狀態？為了獲致圓的現象的純粹性，巴舍拉首先以現象學的方法，消去了使得意象停留在「存有」和「表象」之對偶性的字詞「似乎」（semble），這句話遂成：「此在是圓的。」因為，當存有能夠從內在被體驗到，而剝落了所有的外在性（exterior feature）時，它除了是圓整狀態之外，別無可能。209 

 

205諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁6。

206諾柏舒茲著，《場所精神：邁向建築現象學》，頁8。。

207王家新编，《歐美現代詩歌流派詩選－下》，石家莊：河北教育出版社，2005，頁816。（下續）

Comment by moooi on November 13, 2021 at 11:10pm

（續上）當此在是圓的，此在即具有了拓樸學價值。「圓的」不代表幾何圓形或是帕門尼德斯的圓球體，它只是圓的。但「圓的」此在並非失去其幾何維度，反之，獲得了無限的維度，「圓的」首先標誌出此在所處的n維空間，這是一個心靈維度的空間，而因其是圓的，它的形象是非形象，是破碎的形象，形象化永遠只是一種瞬間凝聚的樣貌。因此，要體驗圓的此在，只能從其內部，透過將其外在性一一剝落的方式－也就是廢墟化－體驗到它的圓整「狀態」，而非任何一種具象的圓。也就是說，充實圓整（rondeue pleine）的相關意象除了就形象上可以展現出內部與外部的辯證性質，圓整的根本性質是一種「凝聚」，作為凝聚的軸心，圓展現出存有的生命力以及整體性，它凝聚了天地萬物……它成為整個宇宙的軸心！為了指出這種凝聚的軸心，我們必須採用現象學的方法將外層層剝落，揭露出存有者的圓整狀態，「這種存有者不僅同時能夠在自身當中建立起圓整性，又能夠在自身當中開展出圓整性……它超越了形狀（form）的偶然性，也超越了變動當中難以捉摸的偶發事件。」210在內與外的辯證最後所要開展出來的是存有者Ⅱ、透過狂想的黎曼空間思考形容詞「圓的」為了超越各種對圓意象的談論，巴舍拉選擇擱置他長期以來科學與哲學研究中，所學到的種種信念。他要求「去哲學化」、「去精神分析化」、「躲開文化的束縛」等等，他首先要讓自己成為圓實的存有者。同樣地，為了避免受陷於幾何圖像對於的直覺與思考，筆者嘗試透過「狂想的黎曼空間」來思考這種「圓整性」。

這種嘗試一方面是因為，我們對於空間的認識，難以輕易地放棄掉幾何概念的思維，反而在非歐幾何的發展中，空間變異的可能性即是對於歐式幾何的改造、擴增，而非替換，因而對照出非歐幾何的特異性質。另一方面，存有者自身建立並開展的圓整性，意味著一種飽滿狀態，這種飽滿是意義的充實，可以說是在內部與外部反覆的「集結」中構成。圓整性之建立，指向一種無界線而有限211的凝聚狀態，這種凝聚能夠維持並持續，必須仰賴其軸心－重力－無時無刻均質的吸引，才能使圓永遠是「圓的」。圓整性也表達出這種凝聚的充實並非無限的擴張，而是永遠在立出一道展現與世界關係的「門檻」，存有者並非失去臉孔、消融在世界中。而是在充實之中顯現出來。

「狂想的黎曼曲線空間」是巴舍拉在《空間詩學》中僅只使用過一次（頁248）的詞語，但卻足以道出這本著作中的「空間」本質：它肯定了直覺與想像的價值。黎曼空間從傳統的歐式幾何內部構建出 n 維空間，進而表達了「圓的」空間。這如何可能呢？我們可以先從黎曼幾何的出發點瞭解。非歐幾何在19 世紀時出現212，這些非歐幾何的數學家，首先關註的問題是：我們生活的空間是歐式幾何空間嗎？而在所有非歐幾何的數學家中，黎曼（Bernhard Riemann,1826-1866）首先以否定性的命題提出了一個肯定想像力、替代歐式幾何中孤立的第五公設：

若一條截線與另外兩條直線相交，且在截線某一側的兩個內角之和小於兩直角，則兩條直線在該側相交。213 （邱俊達〈朝向詩意空間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉臺灣中山大學哲學研究所碩士論文，指導教授：龔卓軍博士、遊淙祺博士，2009年6月）（下續）


208 Bachelard, The Poetics of Space, p.232.；巴舍拉著，《空間詩學》，頁339。

209 Bachelard, The Poetics of Space, p.234.；巴舍拉著，《空間詩學》，頁342

210 Bachelard, The Poetics of Space, p.240.；巴舍拉著，《空間詩學》，頁349

211 對黎曼空間而言，無界線與無限並不相同，無界線並不等同於無限，但無限卻意味著界限的
跨越。如同麥哲倫航行地球一週，他最後回到航行的原點，顯示出他的航行並未遭遇到「界線」，
但這段航行是有限的空間中發生的。

212 非歐幾何首先由俄國數學家羅巴切夫斯基（Nikolai Lobachevsky, 1792-1856），提出，被人稱
之為「幾何學的哥白尼」，他致力於證明：有可能存在與歐幾里得幾何學根本不同的幾何學。到
羅式開始證明歐式幾何的第五公設時，數學家已經在此失敗了2000 餘年。數學家開始提出這樣
的觀點：歐幾里得畢竟是直接得到了它，從數學上來講，第五公設不是歐式幾何裡其他公理和公
設之邏輯推論，而是一種孤立的思想。

213 〔美〕塔巴克（John Tabak）著，《幾何學：空間和形式的語言》，張紅梅，劉獻軍譯，北京：商務印書館，2008，頁106。

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