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四、傅柯的「自我技術」：倫理作為個體化工序

傅柯晚期對「主體性」的探討，其實與西蒙東的個體化理論有明確呼應。傅柯曾在訪談中承認西蒙東對他的啟發：他從西蒙東那裡學到「主體不是預設的，而是在實踐中生成的」。

延續閱讀：AI年代 陳平原為己之學 福柯自我技藝

傅柯所謂的「自我技術」（technologies of the self）——如閱讀、書寫、告白、自省、節制等——正是人通過具體實踐，不斷形成與改造自己的過程。這些實踐不是表演，而是一種動態生成：主體在權力、知識與倫理之間調節張力的過程。這與西蒙東所說「張力—平衡—再生成」的個體化結構完全同構。

傅柯所強調的「倫理工作」（ethical work）就是一種「持續的個體化」。他拒絕將主體視為固定的本質，而認為主體是一連串「自我實踐的結果」，這種結果永遠是暫時的、可變的。

因此，傅柯的倫理觀可以被視為西蒙東哲學在人文領域的延伸：個體不是被教育塑造的對象，而是自我技術的產物；主體的生成不依賴於外在命令，而在於內在實踐的過程。

五、三者的交集：生成的倫理與技術的人文

若將三者放在AI時代的語境下，可以這樣概括：

面向	陳平原：「為己之學」	傅柯：「自我技術」	西蒙東：「個體化」
理論範疇	教育／文化倫理	主體／倫理實踐	生成論／形上學
主體觀	修身中的人	實踐中的主體	生成中的存在
技術觀	技術應服從人文	技術與倫理並行	技術是個體化的中介
教育意義	透過讀書養性	透過實踐製造自己	透過生成維持張力
與AI的關係	抗衡工具理性	抵抗權力技術	將技術納入生成過程

可以說，三者構成了「AI時代人文主體性」的三重層面：

1.文化層（陳平原）：人應以「修身」為學問的核心，讓學習回歸生命本身；

2.倫理層（傅柯）：人必須在實踐中創造自我，不做權力與體制的附屬；

3.本體層（西蒙東）：人並非既成主體，而是在技術、環境、社會張力中的持續生成。

這三種思想相遇，指向同一倫理命題：人文的任務，不在於否定技術，而在於將技術轉化為生成自我的契機。

六、AI時代的啟示：從技術人到生成人

AI的崛起，迫使人重新思考「何謂人」。若AI能思、能寫、能創作，人類的特異性何在？

從三者的對話來看，答案或許是：人類的本質在於掌握某個程度的知識基礎後，能繼續不斷生成的能力。

AI能模仿結果，卻無法經歷「個體化的過程」；它能產生文本，卻不具備「自我技術」；它能執行命令，卻無法「為己而學」。因此，人類的優勢不在於比AI更聰明，而在於能以閱讀、思考、實踐等方式，使自己持續生成——這種生成性，正是西蒙東所說的「未完成性」（inachèvement），也是傅柯與陳平原共同捍衛的「人文自由」。

七、結語：生成之學，為己之人

「為己之學」是傳統儒家修身的復興，也是一種「生成倫理學」。它在精神上回應傅柯的「自我技術」，在本體上呼應西蒙東的「個體化」。三者交織出的思想圖景，使我們看到人文教育的新可能：教育不再是知識的灌輸，而是個體生成的空間；閱讀不再是信息的消費，而是自我成為的實踐。

在AI時代，真正的問題不在於「AI會不會取代人」，而在於「人是否仍能生成自己」。當學習成為為己之學，當技術轉化為自我技術，人文才重新獲得存在的理由——那就是，在不斷生成的過程中，成為一個永遠未完成、但持續向善與向真的「生成之人」。（[愛墾研創·嫣然]為己之學、自我技術與個體化：AI時代的生成之人）

Comment by Host Studio on November 10, 2025 at 11:17am

[愛墾研創]莊子：六合之外，聖人存而不論

《莊子·齊物論》中有一句極富哲理的話：「六合之外，聖人存而不論。」這句話看似簡短，卻蘊含了莊子關於「道」、「知」、「言」三者之間深刻的思考，體現出他對語言與思辨的根本懷疑，以及聖人超越分別、契於大道的精神境界。要理解這句話，必須放在《齊物論》的整體思想脈絡之中。

首先，「六合」指的是天地四方，即宇宙的全部範圍；「之外」則是超越這個有形世界的境界。莊子說「六合之外」，指的不是物理意義上的空間，而是超越一切對立與分別的形上層面，也可理解為「道」的境界。這裡的「聖人」，不是世俗意義上擁有智慧與德行的人，而是已經體悟大道、超越是非、物我無間的人。所謂「存而不論」，意謂聖人雖然「存」於此境，但「不論」，即不以語言、思辨或判斷來描述或區分任何事物。因為在那樣的境界中，萬物齊一，是非不立，言語的作用也失去了意義。

在《齊物論》中，莊子反覆指出語言的侷限與相對性。他說：「彼亦一是非，此亦一是非。」意思是說，不同立場下的「是」與「非」都只是相對的判斷，沒有絕對的真理。凡是用語言表達的知識，必然涉及區分與對立，而這種對立恰恰違背了「道」的本性。語言起於「有」，而「道」在「無」；語言屬於分別，而「道」本於統一。因此，莊子主張「忘言之教」，認為要真正契合大道，必須超越語言與思辨的界限。

「聖人存而不論」正體現了這種超越。聖人並非什麼都不知道，而是已經達到「知不言，言不知」的境界。聖人之「知」，不是對事物的分析或判斷，而是一種與「道」同體的直覺之知。當萬物齊同，差別泯滅，則不再有可論之物。聖人因此「存」於道中，但「不論」道，因為任何「論」都會使道陷入對立與分別，反而失其本真。

這句話也與《齊物論》中的另一句呼應：「至人無己，神人無功，聖人無名。」聖人之所以「無名」，正因他不執著於言說與名相。名相是人心分別的產物，一旦立名，即生對立。聖人既然能「存於六合之外」，自然不被名言束縛。莊子甚至以「天地與我並生，萬物與我為一」來形容這種境界。聖人與天地萬物同體，已無內外之分，言語的區隔便無從建立。

因此，「六合之外，聖人存而不論」不僅是一句描述聖人境界的語錄，更是莊子整個哲學思想的縮影。它指出：語言無法窮盡真理，思辨無法把握道體。唯有放下知見、忘卻分別，才能契入無待、齊一之境。聖人之「不論」，不是逃避討論，而是徹底洞見語言的限度，達到「不言之辯」的極致。這種「不論」之論，正是莊子哲學的最高智慧所在。

Comment by Host Studio on November 6, 2025 at 5:19am

[愛墾APP]「形而上/形而下」與「道/器」

本文把關鍵原文、傳統注疏與後世詮釋逐一引出，並把「器」在不同語境下的具體意義，整理成幾個常見且有文獻依據的解釋方向，方便比較與引用。

一、原文（《周易·繫辭上》）

原文段落有句：「是故：形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變……」（《周易·繫辭上》）。此處把「形而上／形而下」與「道／器」並列，形成經典命題。(Chinese Text Project)

二、孔穎達（《周易正義》）的解說（傳統經典注疏）

孔穎達（574-648年，唐初學人，孔子第三十二代孫）在《周易正義》中把這句話解為：

「是故形而上者，況之道；形而下者，況之器。於道不冥而有求焉，未離乎諂也。於器不絕而有交焉，未免乎瀆也。」
並闡釋「道是無體之名，形是有質之稱……形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也；既有形質，可為器用，故云『形而下者謂之器』。」──簡而言之，孔注把「道」理解為無形、原理或規則；把「器」理解為有形、有質、可用之物（具體事物或器物）。(zh.wikisource.org)

Comment by Host Studio on November 5, 2025 at 2:56pm

三、朱熹（理學闡釋）的語句（宋代）

朱熹在《朱子語類》對此作簡潔的詮釋：

「形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。」

朱子將「道」等同於「理」（抽象的法則、本體），把「器」視為「有情有狀」的事物（具體的事實、形體與用器、事務），這個解讀成為後世儒學（理氣學說）中常採用的框架：道＝理（形而上），器＝氣／事（形而下）。(guoxue.com)

四、現代學術與不同標點／解讀（當代學者討論）

近代與當代學者在句讀與語義上還有不同討論：有學者主張把句子讀作「形，而上者謂之道；形，而下者謂之器」，強調「上／下」是抽象／具體的區分（或是超驗／經驗之別）；也有學者指出《繫辭》語境是在說《易》之「太極—兩儀—四象—八卦」的生成次第，意在區分「本體／理」與「具體形態／現象」，因此「器」可理解為「形之下、具體而可感知之物及其用」（即具體事物、器物或可供作用之事物）。(rujiazg.com)

五、綜合整理：古今文獻中「器」的幾種具體含義（有明確文獻依據）

1 具體之物、器皿、工具：最直觀的讀法，指可見可用的實物（孔穎達、後世通說常以「器」指「形而下、有質可為器用之物」）。(zh.wikisource.org)

2 事物之形象、現象、事實層面（即「事」或「用」）：朱熹與理學者常把「器」與「事」「氣」「用」相聯，表示理（道）之外的實際存在與運作（有情有狀、可感知）。(guoxue.com)

3 技藝、器用、實踐面：在某些文本與語境（如後世論述「君子不器」）中，「器」含有技能、專門化工具性、以及對事物僅止於「器用」而不通於「道」的貶義。這是倫理／人格層面的延伸用法（見《論語》《老子》相關語句及後人解讀）。(eee-learning.com)

4 哲學上的「事／氣」面（與「理／道」相對）：宋明理學把「道＝理（形而上）」與「器＝氣／事（形而下）」系統化，討論二者關係（即理氣論中的「理」與「氣」）。(chibs.edu.tw)

六、用語注意（學術與通俗的差別）

1 在古經原文語境（《繫辭》），「器」偏向區分「形上（道）」與「形下（器）」的經驗／本體雙層——即「抽象的規律（道）」與「具體的事物與器用（器）」。(Chinese Text Project)

2 在儒家德學或倫理語境（如論語、君子說），「器」有時帶有「只是會應機用、卻不通大道」的貶義（如「君子不器」）；因此解讀時要看上下文。(zh.wikisource.org)

七、簡短結論（可直接引用）

若要一句話總結、並可在注釋中直接引證原典與注疏：

《周易·繫辭上》有云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」其傳統注疏（孔穎達、朱熹）將「道」解為無形的法則或「理」，而將「器」解為有形可見、可用的事物或器具（「有情有狀是此器」），後世理學又把此分法發展為「道（理）與器（氣／事）」的理氣論述。(Chinese Text Project)

Comment by Host Studio on October 22, 2025 at 11:31pm

嫣然·蔡元培‘以美育代宗教’思想的核心與意義」

蔡元培（1868–1940）是中國近代思想轉型的關鍵人物之一。他提出「以美育代宗教」的主張，開啟了中國現代美學與教育哲學的新方向。此一思想源於清末民初社會秩序崩解、宗教信仰式微、科學理性興起的歷史處境。在傳統倫理失去精神支撐、宗教難以再維繫人心的時代，蔡元培意識到「人心空虛」的問題，遂嘗試以「美育」作為新的精神信仰與倫理基礎。他指出：「我向來主張以美育代宗教，而引者或改美育為美術，誤也。」（蔡元培，1917）此語明確標誌著他所言之「美育」並非狹義的藝術教育，而是一種以審美經驗陶冶人格、淨化心靈的教育理想。

蔡元培在〈以美育代宗教說〉中界定：「美育者，應用美感之教育，以陶冶人格者也。」（同上）他認為宗教以「虛幻」之方式使人向善，而美育則以「感覺」與「理性」引導人追求真善美，達到人格之完善。宗教透過信仰與敬畏維繫秩序，而美育則透過感化與體驗培養同情、仁愛、和諧等情感。這種「以美代信」的觀念，使審美不再只是藝術領域的問題，而成為一種倫理學與精神哲學的實踐方式。蔡元培並不否定宗教在人類文化史上的意義，但他認為在現代社會，宗教的超自然信條已難以為人所信，唯有審美教育能在理性與感性之間建立新的精神平衡。

若從美學角度觀之，「以美育代宗教」可視為中國現代美學的啟蒙宣言。它強調審美經驗具有超越功利與道德的自由精神，並能成為心靈淨化與道德自覺的途徑。蔡元培繼承康德「審美無利害性」與席勒「美育即自由教育」的思想，將「美」視為道德與理性的中介力量。他指出，美育能「調和情感與理智」，使人「達於理想之人生」。在此意義上，美育兼具宗教的「感化」功能與哲學的「理性」深度，成為現代人心靈重建的基礎。

蔡元培的思想對中國近代教育與文化產生深遠影響。他在1912年制定《總理教育方針》，將「美感教育」列為教育的四大目標之一，與「軍國民教育、實利主義教育、公民道德教育」並列。此舉不僅奠定了中國現代教育中美育的地位，也使「美」成為人格教育的重要內涵。

其後，梁啟超、朱光潛、宗白華等學者皆承繼此路線，將美學視為中國人精神信仰的新形式。朱光潛即曾言：「美感之領域，為理智與宗教之間之中界。」宗白華更明確指出：「中國人之宗教情懷，往往寓於審美體驗之中。」這些論述可謂對蔡元培「美學即宗教」思想的延伸與深化。

概言之，蔡元培的「以美育代宗教」並非僅是一項教育政策，而是一種文化哲學主張。它試圖在宗教信仰崩解與理性主義興起的時代，尋找一條以審美為核心的人文信仰之路。在這一思想架構中，美不僅是感性經驗的對象，更是人性與社會得以和諧共存的精神原理。正如學者張法所言：「蔡元培以美育代宗教，實是以人文之‘美’取代超驗之‘神’，以審美情感重建心靈信仰。」（張法，1994）因此，「美學是中國人的宗教」這一後來的概括，正準確揭示了蔡元培思想的核心——以美感取代信仰，以藝術精神重構人性理想，並為現代中國提供了一種新的文化信仰形態。

參考文獻

蔡元培（1917），〈以美育代宗教說〉，《教育雜誌》第9卷第1號。

蔡元培（1912），〈總理教育方針〉，《教育部公報》。

朱光潛（1981），《西方美學史》，北京：人民文學出版社。

宗白華（1981），《美學散步》，上海：上海人民出版社。

張法（1994），〈論蔡元培美育思想的宗教意蘊〉，《文學評論》。

李澤厚（1989），《美的歷程》，北京：生活·讀書·新知三聯書店。

Comment by Host Studio on October 21, 2025 at 11:25pm

嫣然·身體彩繪中的「歆」場域建構

身體彩繪（body painting）藝術是一個極具代表性的「歆」場域。其特徵在於：

身體作為媒介，不再是道器二分中的「器」，而是情動流動的載體；

繪製過程即審美事件，創作與感發同時發生；

觀者與作者共構場域，情動的擴散引發共感湧現。

在此脈絡中，畫師並非「為裝飾而彩繪」，而是「詩言志，歌詠言，聲依詠，律和聲」，以藝術語言寄託情志、以聲律節奏呼應身體能量。彩繪行動即是「歆」：一種在創作與感發之間往覆震盪的生成狀態。

這種創作模式顯示：當「歆」被定位為興興相應(「興觀羣怨」的「興」x「賦比興」的「興」)的生成節點，藝術不再是再現，而是感官—情動—形式的同步湧現。

Comment by Host Studio on October 17, 2025 at 10:02pm

陳明發·在想

不知道你在想什麼
所以沒敢問你什麼

我知道自己在想什麼
所以最好
還是别問你什麼

（新世纪第一個25年札記選 16.8.2002）

In Thought by Dr.Tan Beng Huat

I don't know what's on your mind,
so I dare not ask.

I know what's on mine, so perhaps
it's best I don't ask at all.

(From “Notes of the First 25 Years of the New Century,” August 16, 2002)

（Photo Credit:Pinterest）

Comment by Host Studio on October 12, 2024 at 8:49pm

愛墾APP:夢境作為情感和時間體驗的交匯點～～成為人類創造力來源的研究，跨越了心理學、哲學、文學理論和神經科學等多個學科領域。以下是一些曾對這個主題進行研究的重要學者與理論——

西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）

弗洛伊德在他的經典著作《夢的解析》（The Interpretation of Dreams）中，將夢視為通往潛意識的關鍵窗口。通過對夢的分析，他揭示了夢境作為情感、欲望和無意識內容的表達方式。在弗洛伊德的理論框架中，夢境具有象征性，反映了被壓抑的情感和欲望。盡管弗洛伊德關注的是無意識的動力學，但他對夢境和創造力之間的關係有深刻洞見，認為夢境能夠啟發藝術和文學的象征性表達。

卡爾·榮格（Carl Jung）

榮格發展了與弗洛伊德不同的夢境理論，認為夢是集體無意識的表現，其中包含了原型（archetypes）和象征。榮格特別強調夢境的創造性功能，他認為夢境通過象征性的方式表達情感和內心衝突，為個人心理成長和創造力提供了靈感。榮格的夢境分析常常被應用於藝術、文學和電影的創作研究，他的理論強調了夢境在情感與創造性之間的橋梁作用。

德勒茲與瓜塔里（Gilles Deleuze & Félix Guattari）

德勒茲與瓜塔里在他們的著作《千高原》（A Thousand Plateaus）中，討論了夢境、無意識與創造性的關係。他們的「生成」（becoming）理論與夢境中的非線性時間體驗有關，認為夢境可以突破固有的現實框架，為人類的創造性和潛力提供可能性。德勒茲和瓜塔里並未直接將夢境與時間體驗結合得如哲學家柏格森那般明確，但他們的理論為後來的研究者提供了如何從夢境的情感流動和象征轉化中激發創造力的理論支持。

安東尼奧·達馬西奧（Antonio Damasio）

作為一位神經科學家，達馬西奧在其情感與意識的研究中探討了情感、時間體驗和創造力之間的關係。在他的書《笛卡爾的錯誤》（Descartes' Error）和《意識的感覺》（The Feeling of What Happens）中，他研究了情感在身體和大腦中的作用，認為情感體驗在意識生成中扮演著關鍵角色。盡管達馬西奧並未直接研究夢境與創造力的關係，他的情感神經科學研究為理解夢境中的情感體驗如何影響創造力提供了理論基礎。

歐文·斯蒂格利茨（Erwin Straus）

Straus是一位現象學心理學家，他在其著作《夢的世界》（The World of Dreams）中從現象學的角度探討了夢境體驗，尤其關注夢中的時間感和情感體驗。他認為夢是個體與時間、空間和世界關係的一種獨特表達方式，夢中的時間體驗是一種質變的時間感，與日常生活的時間體驗有所不同。他的現象學分析揭示了夢境作為情感和時間交匯點的獨特性質。

文學與藝術領域的研究

文學理論家和藝術史家長期以來關注夢境在創作中的作用。比如莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）探討了夢境、寫作和時間之間的複雜關係，認為夢境與創作過程密不可分。喬治·巴塔耶（Georges Bataille）則從夢境和無意識的角度探討了極限體驗與創造力。

馬克·博曼（Mark Berman）

心理學家Mark Berman研究了夢境在創作中的作用，並從認知心理學的角度探討了夢境與創造力之間的關係。他的研究顯示，夢境能夠打破我們在清醒時的思維模式，允許更加非線性、自由和發散的思維，從而激發創新和創意。

亞當·菲利普斯（Adam Phillips）

作為一位英國的精神分析學家和作家，菲利普斯探討了夢境與創造性的關係。他強調夢境在打破意識思維的常規中發揮的作用，夢境提供了不同的情感視角和時間體驗，使我們能夠重新審視我們的欲望、恐懼和想象力。

現代認知科學與夢境

現代認知科學家如 Ernest Hartmann 通過夢的情感調節理論，探討了夢境作為情感加工與整合的機制。他的研究表明，夢境有助於個體在夢中處理情感上的挑戰與沖突，這種處理方式有時能激發創意解決問題的潛能。

夢境作為情感與時間體驗的交匯點與創造力的關係，跨越了多個學科。無論是在心理分析、現象學、神經科學還是文學理論中，研究者們都認識到夢境能夠提供非理性、象征性和情感驅動的思維方式，這些方式突破了線性時間和邏輯思維的限制，成為激發創造力的重要資源。

Comment by Host Studio on July 5, 2024 at 6:01am

[月光]

月光像建築師於貝·羅貝那樣，給每家花園裡點綴上白石台階、噴水池和半掩的柵門，但是它偏偏把電報局大樓吞噬掉了，只給它留下一根攔腰截斷的柱子，虧得柱子上還保存下了不朽遺跡的壯美。。

[無辜]

人們覺得有欲望是無辜的，但他人也有欲望則是殘忍的。……有什麼比這類謊言更為常見的呢？那是保存自身最必要和最常見的工具。然而我們卻試圖把謊言排斥在我們愛戀的女人的生活之外，它正是我們到處窺伺、偵查和憎惡的東西。它使我們心煩意亂，足以導致一種決裂，在我們看來它似乎隱瞞了最嚴重的缺陷，除非它隱瞞得極其巧妙使我們完全沒有任何懷疑。我們正處於這樣古怪的境地：我們對一種病原是那樣的敏感，這種病原到處迅速而又大量的繁殖使它對於其他人變成無害的，而對不再有免疫力的不幸之人卻變得十分危險！

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

Comment by Host Studio on July 1, 2024 at 8:50pm

馬塞爾·普魯斯特·突然煙消雲散的時間

如果說這就是那個突然煙消雲散的時間的概念，那麼，沒有從我們身上剝離的年華，我現在想使它突出到這個程度的年華，它就是此時此刻在德·蓋爾忙特親王府裡響起的我父母送斯萬先生出去的腳步聲，宣布斯萬先生終於走了、媽媽很快就能上樓來了的小鈴鐺尖厲、清脆、丁叮咚冬連綿不絕的金鐵聲，這些聲音依然縈繞在我耳畔，它們雖然在過去那麼遙遠的位置上，我卻聽到了它們。所以那些事件，它們的位置肯定全都在我當初聽到那些聲音的那一刻和今天蓋爾忙特府的下午聚會之間，想到那一樁樁一件件，我驚恐不安地發現正是這只鈴鐺在我心中叮咚作響，由於我已記不清楚它們是怎麼消失的，致使我絲毫改變不了那尖厲的鈴聲，為了重現這鈴聲，為了清楚地傾聽這鈴聲，我還得盡量不把我周圍面具們的交談聲聽進去。為了盡量把這鈴聲聽清楚，我不得不深入反省。真的就是那串叮咚聲在那裡綿綿不絕，還有在它與現時之間無限展開的全部往昔——我不知道自己馱著這個往昔。當那隻鈴兒發出叮咚響聲的時候，我已經存在，而自那以來，為了能永遠聽到這鈴聲便不許有中斷的時候，而我沒有一刻停止過生存、思維和自我意識，既然這過去的一刻依然連接在我身上，既然只要我深入地自我反省，我就仍然一直回到它那裡。……

當我意識到整整這麼長一段時間已經被我沒有間歇地活過來了，想過來了，分泌出來了，這便是我的生活，這便是我自己，不僅如此，而且還意識到我每時每刻都得讓它與我保持相連，讓它支撐著我，而我剛棲息在它令人頭暈目眩到頂巔，不搬動它我自己就無法移動一下，想到此我感到困乏和恐懼。貢布雷花園的鈴聲，那麼遙遠而又在我心裡，我諦聽這鈴聲的日子在我並不知曉為我所有的那個廣闊領地裡是一個基准點。看到在我腳下，其實在我身上有那麼多年年歲歲，我感到天旋地轉，好像我是在千萬米的高空中。

……如果這份力氣還讓我有足夠多的時間完成我的作品，那麼，至少我誤不了在作品中首先要描繪那些人（哪怕把他們寫得像怪物），寫出他們佔有那麼巨大的地盤，相比之下在空間裡為他們保留的位置是那麼狹小，相反，他們卻佔有一個無限延續的位置，因為他們像潛入似水年華的巨人，同時觸及間隔甚遠的幾個時代，而在時代與時代之間被安置上了那麼多的日子——那就是在時間之中。

（【結束語】摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

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