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Comment by 絲經 庫 on September 26, 2024 at 2:47pm

愛墾APP: 認知詩學批判：重新發現洛特雷阿蒙

從認知詩學的角度來看，洛特雷阿蒙的作品，如《馬爾多羅之歌》（Les Chants de Maldoror），可以通過以下幾個方面展開新的探索和發現——

讀者體驗與感知

認知詩學關注讀者如何通過心理和認知過程理解和感受文本。洛特雷阿蒙的詩歌充滿了超現實的意象和難以捉摸的敘述，讀者在處理這些非線性、不穩定的敘述時，其認知負荷可能會增加。這種複雜性可能激發讀者更深層次的情感反應和心理參與。分析這些過程可以揭示洛特雷阿蒙如何通過語言和意象調動讀者的認知資源。

情感與象征的交互

洛特雷阿蒙的作品充滿了強烈的情感張力和象征性意象。認知詩學可以幫助墾友理解這些象征如何在讀者的心智中形成，並與個人的情感體驗發生共鳴。例如，《馬爾多羅之歌》中反覆出現的暴力、死亡等主題可能引發讀者的情感共鳴或反感，這些情感反應可以通過認知機制來分析。

創造性語言與意義生成

洛特雷阿蒙的語言富有創造性和顛覆性，常常打破傳統的語法和邏輯結構。從認知詩學角度，研究他如何通過語言的變異和意象的重組來打破讀者的預期，這可以揭示他如何挑戰和重塑意義生成的過程。

多模態理解

認知詩學還涉及多模態文本的理解，洛特雷阿蒙的作品中常常出現視覺和聽覺意象的交織。分析這些多模態意象如何通過認知加工在讀者腦海中形成復合的感知體驗，可以為研究其作品提供新的視角。

跨文化認知對比

洛特雷阿蒙的作品在不同文化背景下可能會引發不同的認知反應。通過跨文化的認知對比研究，可以探討不同文化背景下的讀者如何理解和回應他的詩歌，從而揭示文本在不同認知環境中的多樣性。

從認知詩學的角度批判洛特雷阿蒙的作品，不僅可以深入理解他詩歌中的複雜情感和象征，還可以揭示這些元素如何通過讀者的認知和心理過程被體驗和生成。

註：洛特雷阿蒙的詩作，是克里斯蒂瓦在《詩性語言革命》一書中所討論的詩人之一。

Comment by 絲經 庫 on September 25, 2024 at 11:01am

爱垦APP：維柯的「詩性智慧」

當探討維柯（Giovanni Battista Vico）的「詩性智慧」（sapienza poetica）在美學哲學研究中的應用時，需要深入理解他關於人類思想、語言和文化起源的觀點。維柯在其著作《新科學》（The New Science，1725年）中提出了「詩性智慧」的概念，他認為早期人類通過神話、隱喻和詩歌來表達對世界的理解，這些表達方式在發展出抽象理性思維之前就已經存在。以下是如何在美學研究中探討維柯的「詩性智慧」的步驟：

理解詩性智慧的內涵

核心概念: 詩性智慧指的是早期人類通過想像、神話和隱喻來理解世界的方式。維柯認為這種智慧並非非理性的，而是理性思維的前驅，根植於解釋和控制世界的需要。

歷史背景: 維柯將詩性智慧作為對笛卡兒（René Descartes）強調理性的回應。他認為，人類意識的最初階段是以詩意和想像性思維為特徵，而不是抽象推理。

隱喻與神話的角色

隱喻性思維: 維柯強調，早期人類通過隱喻來理解世界，將自然現象與人類經驗相聯繫。例如，他們可能將自然力量擬人化為神，創造出解釋世界的神話。

神話作為解釋: 在維柯的觀點中，神話不僅僅是寓言，而是集體智慧的深刻表達，捕捉了人類經驗和自然世界的本質。這些神話是文化、法律和社會發展的基礎。

詩性智慧的美學維度

美學與想像: 在哲學美學中，詩性智慧可以被視為美學體驗的基礎。這意味著人類的想像力和創造力是我們理解世界的核心。

藝術作為表達: 維柯的觀點暗示，藝術與早期的神話一樣，通過象徵性和想像性的手段表達了人類狀況的基本真理。藝術是人類詩性智慧的延續，將原始經驗轉化為有意義的形式。

詩性智慧與文化發展

文化演進: 維柯認為，社會從詩意或神話階段發展到更加理性、科學的階段。然而，他並不認為這是一個線性過程，而是一個週期，其中社會在衰落時可能會回到更加想像的思維形式。

語言與文明: 對於維柯來說，語言本身起源於詩意階段，早期的詞語和符號具有深刻、多面的意義。這些語言的詩意起源揭示了人類文化的美學根源。

5. 與其他哲學家的比較分析：

與理性主義的對比: 維柯的詩性智慧挑戰了笛卡兒對清晰和明確觀念的強調，重視想像力和情感在理解世界中的作用。將維柯與笛卡兒或康德（Immanuel Kant）等哲學家進行比較，有助於突出其美學哲學的獨特性。

對後世思想家的影響: 探討維柯如何影響了後來的美學和哲學思想家，如同樣重視神話和隱喻在人類文化中的角色的尼采（Friedrich Nietzsche），或質疑理性主導地位的後現代思想家。

6. 在現代美學理論中的應用：

現代美學: 探索如何將維柯的思想應用於當代美學理論，特別是那些強調敘事、象徵和神話在藝術和文化中的角色的理論。

藝術批評: 使用維柯的框架來分析藝術作品，考慮它們如何表達某種詩性智慧，這種智慧可能與當代理性主義觀點共鳴或形成挑戰。

維柯思想的當代意義

跨學科方法: 維柯的詩性智慧可以通過跨學科的視角來研究，結合人類學、文學、心理學和哲學的見解。

文化批判: 在當今背景下，維柯的思想可以用來批判理性和技術在文化中的主導地位，提倡對人類經驗中的想像性和詩意維度的更大欣賞。

 

在美學研究中探討維柯的詩性智慧涉及到探索早期詩意和神話思維如何奠定了人類文化和藝術的基礎。這需要對想像、隱喻和理性之間相互作用的深入理解。通過將維柯的思想置於更廣泛的美學哲學背景下，可以更好地理解詩性智慧在理解藝術和文化在我們生活中的角色方面的持久意義。

Comment by 絲經 庫 on August 29, 2024 at 7:37am

趙毅衡·意義理論，符號現象學，哲學符號學

人生活在意義世界中。自在的物世界是不以人的意志為轉移的客觀存在，意義世界卻是人類的意識與事物交會而開拓出來的，反過來，意義也造就了意識，意識是人類存在的根本原因和根本方式。這點極為重要，因為意識是人之所以為人的基本立足點，是人區別與動物，或與人工智能體的根本點。

動物是可能的意識載體，對他們的意識之研究至今太零碎，近年各種認知實驗報告讓有關討論更為具體而緊迫。如果動物在某種程度上分享人的某些意義能力，那就可以證明人的這些意義能力是先天的，而不是經驗學習所得，因此對動物心智研究的進展，不得不十分重視。

人工智能是正在產生的另一種可能的「意識」，對此課題的前景我們只能樂觀但謹慎地等待。為了不讓討論漫無邊際，在討論人的意識與世界的關係（例如討論「意義共相」，討論「符號升級」與「元符號」）時，或許會用筆者對人工智能的有限理解做對比。但是這個領域進展太快，任何預言都太冒險。

現代之前，人的夢魘天敵是動物怪獸，現代化以後，人的噩夢是機器控制人類，為什麼？他們身體能力上可能遠超過人類（所以有蝙蝠俠、汽車變形金剛），在意義能力上卻只能做人的奴隸，一旦它們獲得人類的意義能力，世界就換了主人。幸好，至今為止，動物把所有時間用來覓食生殖，機器總得等待人來按按鈕。

（趙毅衡·意義理論，符號現象學，哲學符號學；本文刊載於《符號與傳媒》第十五輯（2017年第2期），第1-9頁。）

Comment by 絲經 庫 on August 26, 2024 at 8:08pm

這就是為什麼討論意識的構成是如此重要，因為它是人類脫離動物界的原因，也關係到人類的未來的諸種可能。在符號中展開的意義活動，不是一種自然活動，符號學的思考並不是為了解釋自然，而是為了解釋意識如何籍意義而存在於世。

那麼用什麼來討論意義的哲學呢？這樣一門學科應當叫什麼呢？它的目標是清晰的，名稱卻讓人煞費躊躇。一名之立，卻極為重要，它畫出了與前賢思想的承繼關係，也明確了這門學科在當代思想中的具體位置，不僅僅是一個可此可彼的說法或自我標榜，以下試討論三種稱呼的利弊。

意義理論

現代思想界有一系列學科，以意義為核心課題：分析哲學、心理學、認識論、認知學等。符號學則是其中最集中地處理意義產生、傳送、解釋、反饋各環節的學說。不過，「意義理論」（The Theory of Meaning）這個術語，一直是分析哲學的專門領域。風靡英美一個多世紀至今不衰的分析哲學，集中處理的是語言與邏輯，分析哲學中的「意義理論」實際上就是研究語言表述諸問題。

所有的分析哲學家都在討論「意義」，有的哲學史家把他們細分為「語義學派」，包括弗雷格、羅素、蒙塔古，以及「可能世界」諸論者；「基礎學派」，包括戴維森、喬姆斯基、格賴斯、路易斯等；以及介於兩派中間的蒯因、克裡普克、維特根斯坦等。[1] 但是語言分析哲學家討論的，大都是命題語句（proposition）的意義，這種「意義」，只是符號學討論的許多種「意義」中的一種。

本文討論的是廣義的符號的意義，使用「意義理論」就容易產生誤會。所以筆者不用此專門術語，而是一般地討論關於意義的各種理論。語言分析哲學的「意義理論」當然極其重要，語言是人類的符號體系中最重要、最完善、最復雜的一個，在很多符號學家（例如索緒爾）看來，語言是人類其他符號體系的基礎。洛特曼稱之為「初始（primary）模塑體系」，其他符號體系是從中派生的。但是當皮爾斯的理據性理論成為符號學的基礎，而且當「符用理據性」越來越佔據我們的注意力後，當代符號學離語言分析模式漸行漸遠。

實際上分析哲學討論的「意義理論」，之所以只盛行於英美，在歐陸應者寥寥，很大原因是英文的meaning一詞，在法語和德語中很難找到對應詞。這個詞在西語中的歧出多義，給意義理論的發展平添很大的困難[2]。在英文中，meaning有「目的」的意圖含義，significance則有「重要性」的評價含義，而sense這個詞則有「感覺」的本能含義；法語中沒有與英文meaning相當的詞，但法語sens與signification的界限更為模糊。德文中的近義詞歧義也相當嚴重，弗雷格（Gottlob Frege）的核心術語Bedeutung應當與英文什麼詞相當，引發了一個多世紀的爭論。因為這是分析哲學的最重要概念，1970年，英國著名學術出版社，牛津的Blackwell，為如何翻譯此詞，召集英語世界的德國哲學研究者召開了一次專門的學術會議，爭論激烈卻議而未決。為避免理論及翻譯中各說各話，最後竟然采取投票方式，決定在英文中妥協地共同譯為meaning。[3]

所有這些西語詞與現代漢語詞「意義」，不完全同義[4]，應當說，現代漢語「意義」的岐解還少一些。最大眾化的《互動百科》定義「意義」為：「意義是人對自然或社會事務的認識，是人給對象事物賦予的含義，是人類以符號形式傳遞和交流的精神內容」。[5]此定義用詞不嚴謹，不夠學術，但是在意義的產生（「人給對象事物賦予的含義」）、意義與符號的相互依存（人類以符號形式傳遞和交流的精神內容）、以及意義的本質（「精神內容」），這三個關鍵點上，倒是說得出乎意料地接近到位。海德格爾指出：「意義就其本質而言是相交共生的，是主客體的契合」[6]。筆者認為可以把意義定義為「意識與事物的關聯方式」。

符號現象學

符號學集中研究意義的產生和解釋的，現象學關注意識是如何產生並「立義」的。這二者研究的實際上是同一個意義過程，只不過符號學更專注於意義，而現象學更專注於意識。由於專注點的不同，使符號學向形式論和方法論傾斜，而現象學以本體論和形而上學為主要的理論方向。但是它們的論域重疊如此之多，可以說，無法找到不討論意識諸問題的符號學，也找不到不討論意義諸問題的現象學（包括受現象學影響的闡釋學與存在主義）。

符號現象學這個思路，是皮爾斯奠定的，稱之為「現象學」也是皮爾斯的用語。皮爾斯有時自稱「顯象學」（paneroscopy），據他說目的是避開現象學這個「黑格爾用語」。但是在皮爾斯的許多手稿中，依然用「現象學」（phenomenology）一詞。皮爾斯的現象學，是符號學的哲學支撐，他從二十多歲哲學生涯開始時，就在符號學范圍內思考現象學問題。皮爾斯明確聲明：「就我所提出的現象學這門科學而言，它所研究的是現象的形式因素。」因此，皮爾斯的現象學是關於意義形式的理論。

Comment by 絲經 庫 on August 20, 2024 at 11:26am

（上續）皮爾斯不知道的是，與他基本同時代的胡塞爾發展了一個體系更完備的現象學，而他到晚年才聽說胡塞爾其人，在筆記中僅僅提到胡塞爾的名字。施皮格伯格說皮爾斯「很熟悉胡塞爾的邏輯學」（1998，p. 52），他沒有提出文獻根據。

在皮爾斯晚年的筆記中，可以查到兩次提到胡塞爾的名字（Peirce，1931-1958，vol. 4，p. 7；vol. 8，p. 189），對胡塞爾的學說卻沒有任何引用。[7] 皮爾斯的現象學，是他的符號學體系的思辨基礎，主要集中在所謂「三性」問題上，即現象是如何通過感知為意識所理解的。這的確是個典型的現象學問題，即如何處理事物的感性顯現問題。只是皮爾斯的現象學與胡塞爾的現象學沒有互相借鑑之處，兩人的重點完全不同，可以說在現象學主流中，皮爾斯的現象學體系相當特殊。

今日我們關於意義理論的哲學討論，卻無法孤立地處理二位開拓者的理論。筆者沿著皮爾斯思想的方向展開對意義形式的思考，也沿著胡塞爾的方向考量意向性與直觀如何形成意識的本質。 

實際上二十世紀許多學者看到了符號學與現象學的緊密關係，從而致力於建立「符號現象學」這樣一門學科。開其先河的是第二次世界大戰後梅洛-龐蒂的「生存符號學」；海德格爾的存在主義在現象學傳統中獨開一系，他比胡塞爾更強調討論意義問題；德裡達的著作《聲音與現象：胡塞爾現象學中的符號問題》對胡塞爾的符號理論提出了質疑。

近年朝建立符號現象學努力的學者，有美國的拉尼根（Richard L Lanigan）、瑞典的索內松（Goran Sonesson）等，意大利的西尼（Carlo Sini）強調意義是「現象符號學」的根本問題，他稱意義為「形式的內容」（the content of the form）[8]。但是至今學界並沒有形成一個清晰的符號現象學學派，沒有這樣一個論辯體系，甚至未能清理出一個大家同意的基本論域。

筆者認為，符號現象學應當如皮爾斯所考慮的那樣，是符號學的奠基理論。今天我們關心這個問題，是從符號學（不是現象學）運動的已有成果出發，回顧並豐富皮爾斯的符號現象學。在個別問題上，皮爾斯的現象學，似乎與胡塞爾現象學有所分歧，實際上只是論域不同。符號現象學不應當有任何重寫現象學的企圖，也沒有任何「反駁」胡塞爾的想法，只是設法更多地沿著皮爾斯的方向，開拓一個獨立的領域。

從胡塞爾開始，不少討論符號的現象學者，強調區分事物與符號，因為他們把符號看作得到意義後，傳送此意義所用的工具。胡塞爾認為符號是本質直觀之後需要表達出來時才出現的，並非初始的，並不是意識獲得的感知必然攜帶的。他認為「直觀行為」與「符號行為」二者不同，取決於「對象究竟是單純符號地，還是直觀地，還是以混合的方式被表象」。（Sini，2009，p. 52）也就是說對象可以不借助符號被「表象」，這點恐怕是很值得質疑的。[9]

反過來，他又提出「每個符號都是某種東西的符號，然而，並不是每個符號都具有一個含義，一個借助於符號而表達出來的意義」（胡塞爾，1998，p. 31）。根據「是否具有含義」，胡塞爾將「符號」分為兩類：指號和表達。前者沒有含義，「在指號意義上的符號不表達任何東西，如果它表達了什麼，那麼它便在完成指示作用的同時還完成了意指作用。」（胡塞爾，1998，p. 31）後者則是「作為有含義的符號」（胡塞爾，1998，p. 39）的「表達」。對胡塞爾這種區分有意義符號與無意義符號的論說，德裡達的評語是點中要害的：「從本質上講，不可能有無意義的符號，也不可能有無所指的能指」（1999，p. 20）。

的確，沒有不承載意義的符號，也沒有無須符號承載的意義，把符號局限於再現，使符號的外延范圍嚴重縮小，這是皮爾斯的符號現象學與胡塞爾現象學的最大分歧。而且，在某些具體例子中，會無法自圓其說。胡塞爾討論過「蠟像」例子，他說乍一看，蠟像館中蠟像（符號）與真人（事物）難以區別，他說：「一旦我們認識到這是一個錯覺，情況就會相反」 （1998，p. 491）。從符號學角度，在初始獲義階段，究竟「被解釋成攜帶意義的感知」來自一個真人，或是來自一堆臘，其實無法分辨，在這個階段，作為符號表現意義時，也無需分辨。只有如皮爾斯說要求的那樣「累加符號行為」，做進一步探究（例如觸摸真人與蠟像，或觀察到神態僵硬），我們才會進入到深入一步的意義。

但是，如果如胡塞爾之說，真人不是符號，只有蠟像（再現）才是符號，那就與艾柯的「符號撒謊論」命意正好相反。艾柯說：「撒謊理論的定義應當作為一般符號學的一個相當完備的程序」，他的理由是，「不能撒謊就不能說出真知」（1976，pp. 58-59）。因此，艾柯也承認真假在符號表意的起始階段是無法分清的，否則一切「偽裝」都無從談起，符號起作用，恰恰是因為它「可以為真」。因此，事物與媒介再現有什麼區別，必須等意義活動累積對照才能辨明。哲學符號學關心意義的生成，而在以形式直觀獲取意義時，事物與符號無區別（因為在形式直觀時，二者尚無從區別），在這個意義的出發點上，符號學與現象學的確很不相同。（下續）

Comment by 絲經 庫 on August 19, 2024 at 2:51pm

哲學符號學

或許「哲學符號學」這樣一個名稱，比「符號現象學」更為切貼一些，也不容易引起誤會。這裡有幾個原因。

第一個原因上面已經再三說了，是為了避免與主流現象學產生過多的爭論。哲學符號學並沒有把自身置於現象學的對立面，很多觀點和術語與現象學類似，在許多地方也依靠某些現象學者的觀點。但是既然符號學的現象學與主流現象學不同，而且不同之點一清二楚，就應當在討論一開始時就說明：符號現象學的目標，不是把胡塞爾現象學擴展到一個新的領域。

第二個原因可能更重要，就是符號現象學的目的是為符號學本身正本清源。西方學者給符號學下的定義「符號學是對符號的研究」，在中文中是同詞反復，在西語中也只是用一個希臘詞源詞，解釋一個拉丁詞源詞。無怪乎符號學一直被當作一種方法論，它的綽號「文科的數學」就是因為它強大的可操作性，但是這個綽號造成很多誤會，尤其是把符號學只當做一種工具。

Dance Of The Stag by Breathe Bhutan, This dance represents the conversion of a hunter named Gonpo Dorji to Buddhism by the great saint Jetsun Milarepa (1040-1123).

哲學符號學解釋意識與世界的聯系，是如何產生的，而且如何取得三種效果：意義活動如何構成意識，意義活動如何在個人意識中如何積累成經驗，意義活動如何在社群意識中沉積為文化。所有的符號都是用來承載與解釋意義的，沒有任何意義可以不用符號來承載與解釋，一句話：符號學就是意義學。 

人類文化本是一個社會符號意義的總集合，因此不奇怪，符號學成為研究人類文化的總方法論。艾柯說過：「（應用符號學於某學科）一切可以從符號學角度來探索，只是成功程度不一」。（1976，p. 27）他很有自知之明。有些學者認為符號學能應用於幾乎所有的文化問題，證明符號學「思想深度不夠」。其實，現象學也被應用於文科的各種學科，應用於文學和藝術經常很有說服力，應用於各種文化與傳播活動效果有時差強人意。這個局面可能與符號學正相反，或許是因為現象學並不聚焦於形式規律，而任何文化意義活動的形式變化多端。 

我們要解決的問題是：符號學難道真的只是一種方法論嗎？符號學能不能處理「形而上」的哲學問題？筆者個人認為符號學的根基奠定在一系列哲學思考上。在《符號學：原理與推演》一書中，筆者有意加入了一些哲學問題的討論，例如文化標出性，例如主體與自我，例如文化演進的動力與制動等。符號學作為意義形式的哲學，必須回答某些重要的（當然遠不是所有的）哲學根本問題。

作為一個中國學者，或許我們可以對哲學符號學發表一些獨特的見解。先秦時中國就萌發了極其豐富的哲學符號學思想，從《易》，到先秦名墨之學，到漢代五行術數；從別名「佛心宗」的禪宗，到陸王「心學」。這條宏大深邃的思想脈絡，緊扣著意識面對世界生發意義這根本問題。

如果至今哲學符號學論著不多，只是因為符號學運動在這方面的努力（本書中有大量引用介紹）不如符號學的方法論給人印象深刻。幸好，符號學與哲學的歷史並不在我們這裡終止。我們沒有做到的，不等於後來者做不到。

在意義世界中，意識面對的現象，可以粗略地分成三種：

第一種經常被稱為「事物」，它們不只是物體，而且包括事件，即變化的事物；

第二種是再現的，媒介化的符號文本；

第三種是別的意識，即其他人（或其他生物或人工智能）的意識，包括對象化的自我意識。

 

這三種「現象」形成了世界上各種意義對象范疇，但是各種學派對如何處理它們的意義，立場很不一樣。一般的現象學的討論，只把上面說的第二種（再現）視為符號。一般的符號學的討論，只承認物質媒介化的符號，對無物質形體的心像頗為猶疑。至於第三種中的「動物或機器」的意識，將使我們討論人類意識的關鍵對比物。 

應當再次強調說明，哲學符號學把上述三種現象（事物、再現、他人意識）都看成符號，因為它們都符合「被認為攜帶意義的感知」這條符號基本定義。（趙毅衡，2015，p. 1）在筆者的詳細討論中，可以看到上述這三種「對象」，邊界並不清晰：在形式直觀中，物與符號無法區分；在經驗與社群經驗的分析中，文本與他人意識很難區分；在意義世界的復雜構成中，事物、文本、經驗、社群綜合才構成主體意識存在的條件。因此，哲學符號學既是意義形式的方法論，也是意義發生的本體論。

說一句非常粗略的總結：現象學的關注中心是意識；符號學的關注中心是意義；而哲學符號學，關注意識與意義的關系，換句話說，即意識中的意義，及意義中的意識。在討論這個關鍵問題時，「哲學符號學」可視為與「符號現象學」基本同義。

不過，無論討論任何問題，意義與意識，是我們須臾不離的兩個核心概念。可以說，哲學符號學，是以符號如何構成「意義世界」為主要論域的符號現象學。筆者堅持稱這種探討為「哲學符號學」（Philosophical Semiotics）而不稱為「符號哲學」（Semiotic Philosophy），是因為這種探討不可能討論所有的哲學問題，而只是關於意義和意識關係問題的探索。至少在筆者目前有限的視野來看，符號學遠不是傳奇大盜手中能開千把鎖的「萬能鑰匙」，要想解開每個有關意義的課題之謎，都要求研究者殫精竭慮的努力，而且風險很大，極需謹慎。

（趙毅·意義理論，符號現象學，哲學符號學；本文刊載於《符號與傳媒》第十五輯（2017年第2期），第1-9頁。）

Comment by 絲經 庫 on July 25, 2024 at 11:13am

劉金祥·文變染乎世情，興廢系乎時序。

「文變染乎世情，興廢系乎時序。」(梁代大文論家劉勰語，出自劉勰《文心雕龍》) 作為正在迅速崛起和蓬勃發展的綠色朝陽產業，文化創意產業已經成為滿足中國社會各界文化需要和廣大民眾精神需求的新興業態，以及新時代的突出人文亮點和重要經濟支點。習近平總書記強調，要堅定文化自信、把握時代脈搏、聆聽時代聲音，堅持與時代同步伐、以人民為中心、以精品奉獻人民、用明德引領風尚。文化產業發展規律表明，文化創意產業品牌是文創工作者精心研究和悉心生產的精品佳構，也是展現新時代變革中的旌鼓旗幡。大凡具有較高知名度和影響力的文創產品，都是以時代精神為統領而涵育、打磨和淬煉出來的。

廣播影視、動漫、音像、視覺藝術、表演藝術、工藝與設計、雕塑、廣告裝潢、服裝設計、軟件和計算機服務等領域的大部分文創產品，更為注重挖掘、融入和展示傳統文化元素、情感元素、價值元素，並將其名稱、形象、故事等形成IP並進行創造性轉化與創新性發展，因此，這些文創產品的創意傳播能力大幅攀升，在講好中國故事、傳播好中國聲音、闡發中國精神、展現中國風貌等方面發揮了重要作用和積極功效。

盡管與承載著不同時代世道人心、濃縮著不同時代社會萬象的經典文藝作品不同，但具有較高知名度和影響力的文創品牌，在某種意義上也參與構築了新時代中國的精神高地和民族的人文情懷，承載著中華燦爛文明，延續著中華歷史文脈，維系著中華民族精神。

縱觀中國文化創意產業的發展，經歷了從引進學習到探索創新的發展階段，並逐漸形成了自己特有的發展方式和發展路徑。隨著新時代的到來，中國文化創意產業的發展也面臨著新的使命，特別是在以互聯網為依托的產業升級和消費升級的語境下，文化創意產業的研究和實踐需要更加注重產學研的融合，更加專注於探索優質文化產品的生成和推進新型文化業態的可持續發展。

近年來，中國文創工作者不斷激發發展新時代文化創意產業的熱情，銳意進取，融合創新，借鑑經驗，整合資源，通過對文化資源的開發、創造和提升，共同構建反映新時代精神、契合大眾心理、弘揚民族優秀文化的文創新模式、新機制，使中國文化創意產業發展呈現出良好態勢和獨特優勢。尤其是一些經濟發達地區緊抓時代機遇，順應文創潮流，以文化為靈魂，以創意為核心，以創新為動力，在當地經濟社會發展中逐步注入更多文化元素、創意要素和知識要素，加速做大文化創意產業，不斷提升當地整體競爭力和自主創新能力。可以預見，通過發展文化創意產業來提升中國文化軟實力和文化傳播力，是未來一段時期內我們建設文化強國的重要戰略選擇。

為人民群眾提供和奉獻思想精深、藝術精湛、制作精良的文化創意產品，既是文化產業發展的重要任務，也是當代中國文創工作者自身價值的重要體現。而要確保文化創意產業始終堅持正確的價值取向，秉持經濟效益與社會效益相統一的基本原則，就必須堅持與時代同步、與社會同行，大力倡導和弘揚時代精神，這不僅是對文創產業發展的根本要求，更是文創產業發展的本質特征。

回望中外文創發展歷程，不難發現，眾多文創產品之所以能夠在漫長歲月中廣布流傳，且至今依然為人們所喜愛和青睞，一個重要原因就是這些著名品牌均從某一側面折射和傳遞出特定歷史時期的時代足跡與時代精魂。可以說，正是因此，不同時代的文創產品才氤氳著不同的時代氣息、時代精神與時代氣質，才呈現出不同時代的面影、烙印和特征，才成為不同時代社會生活和人文精神的形象寫照。新時代文創工作者只有遵循和發揚因時而興、乘勢而變這一基本精神品格，才能與時代同頻共振，才能使文創產品隨時代演進而蓬勃興起。

綜上，當下中國提升全球范圍內的跨文化創意傳播能力，一方面要深入挖掘真實、立體、全面的中國形象，堅守中華文化立場，傳承中華文化基因，展現中華審美風范；另一方面要准確把握不同民族、不同國家、不同宗教的文化特點，開展故事化傳播、情感化傳播與視覺化傳播，讓國外民眾在審美過程中感受中華文化魅力，加深對中華文化的認識和理解。文化創意產業要始終堅持社會效益第一，即不斷推出文化藝術精品，堅持品位、格調、責任而不能一味片面迎合市場，用正確的政治導向、文化導向、審美導向自覺約束和規范生產行為。中國當代文創工作者要積極投身新時代風雲激蕩的改革實踐，把把握時代脈搏、回應時代課題、揭示時代價值作為自己的重要使命，自覺發揚以改革創新為核心的時代精神，將文創產品開發寓於時代進步之中，用更多高揚時代旗幡、鏤刻時代足跡、鳴響時代回聲、鐫繪時代圖譜的文創產品回贈給變動不居的新時代，力求使這些體現時代思想深度、文化厚度和精神高度的文創產品，在啟悟人們心智、領略文化魅力、彰顯國家實力、展現時代風采等方面發揮獨特作用。

（原題：發展文創產業是提升文化軟實力的重要路徑；來源：光明網-學術頻道2021-05-20 https://；作者：劉金祥 黑龍江省中國特色社會主義理論體系研究中心特聘研究員、哈爾濱工業大學兼職教授）

Comment by 絲經 庫 on May 15, 2024 at 7:11am

陈明发博士：传承节庆的内涵

陈明发博士强调，相交于外国，我国在推广节庆旅游太过注重场面，忽略了传承节庆的内涵，导致外国游客无法体验这些节庆的价值，他们会因此不愿意再次回来过节。

“搞一个节庆，游客人数的多少只是次要，人们对节庆文化的认识有多深才是重点。”以台湾为例，鹿港盛大的妈祖诞辰，游客只要到街上走走，当地人很多都愿意和游客分享节庆背後的故事。

他笑言：“大马人也愿分享，但主要是分享美食，较忽略节庆故事和精神价值。”我国很多节庆看来只是在取悦游客，兴致勃勃的游客最终感受到自己参与了节庆的气氛，却对节庆认识不深。


谈及官方角色，陈明发直批：“大马当局利用节庆带动旅游，只在意吸引了多少游客，节庆文化内涵却不是他们在意的。”

他说，官方甚至將一些族群的节庆当作亲民活动，在庆典上发表冗长演说，忽略乡土庆典仪式，违反节庆意义。每个节庆应都能释放人民力量，体现全民共欢气氛，自然能吸引游客到来。（《东方日报》《东方议题》特写 22-02-2011 ）

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