劉清平:文化的主體性:誰在焦慮?如何認同?怎樣自信?(9)

在此要澄清的一點是,筆者並不認同目前中國學界把中國以及西方乃至人類的“近代”時期與“現代”時期截然區分開來的流行做法,而是將西方從16世紀以來、中國以及其他許多國度從20世紀初葉以來的歷史時期統稱為“現代”,也就是英文所謂的“moderntimes”。理由有三條:第一,前一種劃分如果僅僅用中文言說,還不會出現什麼問題,但要是想譯成西方語言,麻煩就來了:如果將兩者中的一個譯讀成了“moderntimes”,另一個又該如何譯讀呢?第二,按照中國學界的有關歷時性定位,西方的“近代”時期好歹還綿延了幾百年,可咱們的“近代”時期卻不到一百年,很難與幾十萬年的“原始”時期、幾千年的“古代”時期、目前尚沒有結束的“現代”時期並肩而立。第三並且也是最重要的是,據說始於19世紀中葉、到20世紀初葉就已經結束了的所謂“近代”時期,就其實質性內容嚴格說來只是中國歷史從“古代”時期向“現代”時期轉化變形的過渡階段,根本缺乏它自身足以與其它時期分庭抗禮的特定“時代精神”,因此完全沒有必要作為某種“計劃單列”的時期硬性地獨立出來。

那麼,為什麼西方文化能夠成為“現代”時期的世界主流文化呢?一個首要的原因就是西方哲學從古希臘起就形成了“理性”的精神。德國社會學家馬克斯·韋伯曾強調:“現代化就是理性化”。這實在是一個很有見地的看法,因為所謂的“現代化”,其實就是在人類生活的方方面面把所謂理性的因素、理性的原則落到實處,因此也可以說是將人類生活在整體上加以“理性化”。在當今世界的各大文明傳統中,西方社會之所以能夠率先實現“現代化”,就是因為只有它的哲學是以“理性”作為主導精神的——對此兩位德國哲學家說得很清楚:一個是黑格爾,他認為哲學史昭示給我們的是“理性思維”英雄們的展覽,他們憑藉“理性”的力量深入自然和心靈的本質;他在此說的“哲學史”,就是指的西方哲學史。另一個是胡塞爾,他在某種更廣泛的意義上宣稱,整個歐洲世界其實都是從“理性”的觀念中誕生的。不錯,作為整體的西方文化一般來說有三大支柱:源於古希臘的理性哲學,源於古羅馬的法制體系,源於希伯來的基督信仰。可是,雖然後兩者對於西方率先實現了現代化也有很大的作用,但其中最重要的因素無疑還是西方哲學的“理性”精神。20世紀初葉新文化運動呼喚的“科學”和“民主”,無論不同的人們站在規范性的立場上會對它們做出怎樣好壞對錯的價值評判,但在實然性層面上肯定可以說構成了人類社會達成“現代化”的兩大要素,而它們恰恰與古希臘哲學業已形成的“理性”精神直接相關,以致“理性”的“睿先生”完全有資格說成是孕育“賽先生”和“德先生”的文化母體。


在此撇開非認知性的價值意味十分濃郁、因而很容易引發爭議的“民主”話頭不談,來看看主要涉及認知性價值的“科學”問題吧,因為它可以說最有力地見證了西方文化在現代化進程中的全球性主流地位。大家知道,當今世界上包括朝鮮等等在內的所有國度,只要是按照現代教育制度建立起來的小學、中學、大學,不管在講授其他知識方面的具體情況各有怎樣的“特色”,但其中講授的自然科學以及相關技術(又叫“理工科”)的主體內容,像數學、物理學、化學、生物學、醫學等等,沒有例外全是西方傳過來的,在古希臘就已經初步成型了。胡塞爾因此說,希臘文化是人類文明史上第一個“哲學——科學的文化”。這當然不是說古希臘人就特別聰明,因為古希臘人在技術方面的水平並不高,曾經從埃及和巴比倫引進了包括丈量土地在內的許多實用的玩意兒。但在世界各大古代文明中,卻只有古希臘才產生了系統的科學理論,在中世紀也延續下來,後來更是通過鼓吹“知識就是力量”,把科學技術運用到實踐中,轉化成了生產力,所以西方才率先實現了現代化和工業革命。那麼,為什麼古希臘人就能夠建立系統的科學理論呢?關鍵的原因就是他們的文化以所謂的“認知理性”作為主導精神,推崇求知欲和好奇心的理性追求,所以才能憑借概念范疇、邏輯推理的手段建立起了科學理論體系(而不單單是這一點或那一點上的某些零散科學見解)。直到今天,科學技術依然是任何國度的現代化建設都不可或缺的一個基本要素。某些非西方國度里的許多人,無論在非認知領域對於西方文化抱有怎樣反感厭惡的拒絕態度,出門遠行還是要搭乘西方發明的汽車火車飛機,遠程交流還是要運用西方發明的手機電話互聯網,就連撰寫發表那些批駁西方文化的論文專著,也不得不借助於西方發明的電腦打印機出版技術。這個無從否認的事實足以表明:不管他們在非認知領域怎樣瞧不起西方文化,甚至也不管他們在口頭上怎樣貶抑怒斥西方的科學文化,他們的實際行為卻已經無可辯駁地默認了西方文化由於認知理性精神的主導而在所謂的“奇技淫巧”領域占據的實然性主流地位了。

相比之下,包括中國文化在內的非西方文化,雖然也包含著這樣那樣的“認知理性”因素(因為非西方國度的人們當然也同樣擁有“認知理性”的能力嘛),卻都沒有確立起“認知理性”的主導精神,而主要是以這樣那樣的“意志(欲望)”或“情感(激情)”作為自己的主導精神。所以,雖然它們也曾經在古代歷史上建立發展了自己在實然性意義上的文明傳統,並且還能夠在或大或小的地區確立起自己的主流地位(像阿拉伯的伊斯蘭文化在中東、北非、西南歐地區的主流地位,印度的佛教文化在南亞地區的主流地位,中國文化特別是儒家文化在東亞地區的主流地位等),但在進入現代化的歷史階段後,它們即便還能繼續維持自己在這些地區的主流地位,也不得不面對西方文化在世界范圍內的主流地位的嚴峻挑戰了,從而在無從否認的事實性“文明沖突”中陷入“文化焦慮”的心態。剛才談到的“我—西”文化比較在所有非西方國度里占據的舉足輕重、不可或缺的地位,不過是這種心態在學術領域內的一種具體表現罷了。也正是在這個意義上說,不管伴隨著中國經濟的急劇發展,“中—非西方”的文化比較所占的份額和意義會有怎樣的快速提升,但對於中國學者來說,“中—西”文化比較仍然是當前乃至真正實現了所謂“後現代化”的未來之前的某種占據著“繞不過去”的獨特地位的基本框架。


有鑒於此,目前中國學界關注的“文化焦慮”問題,首先圍繞著“中—西”比較的基本框架展開,也就是一件順理成章的事情了。事實上,自打中國社會在19世紀中葉進入了向“現代”過渡的歷史階段以來,這種焦慮心態就一直伴隨著許多文人墨客,直到今日還沒見消停;不管是“老祖宗的規矩一點都不能改”的堅定自信,還是“中體西用”“西體中用”“體用不二”“即用見體”的妥協折中,或是“不如干脆全盤西化得了”的激進主張,統統都是這種占據主流地位的“文化焦慮”心態的不同理論折射。不錯,作為焦慮心態的主體,參與到其中的每個個體所持有的具體規范性立場勢必各有差異,提出的具體規范性訴求也肯定會微妙有別,但正是上述幾種截然不同的“基本共識”,大體勾勒出了當下的“我們”“你們”“他們”的集體性輪廓。相比之下,“中—非西方”文化比較的理論框架卻明顯沒有發展到這樣激蕩糾結的地步,所以才很少見到“中體非(洲)用”“印體中用”“不如干脆全盤伊斯蘭化得了”的說法。從中不難再次看出“焦慮—認同—自信”這根文化性因果鏈條圍著它打轉的那個軸心所在了。

最後補充一點筆者在國外訪學的個人體驗,作為上述結論的一個瑣碎見證吧:哈佛耶魯的某些洋教授或許也曾經聽說過老子孔子的鼎鼎大名,卻對他們的基本理念知之甚少乃至一問三不知,然而這似乎並沒有妨礙他們照樣能夠在世界各地(包括中國)的哲學課堂上被捧成了大牌(盡管筆者對於他們的那點兒勞什子不太買賬);但要是咱這邊的博導們只知道討論周易陰陽,卻不怎麼了解柏拉圖康德的哲學觀點,十有八九會被別人當成是算命的。事情都這個樣子了,叫人如何不焦慮呀?

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