劉清平:文化的主體性:誰在焦慮?如何認同?怎樣自信?(10)

四、文化自信的批判內涵


澄清了“文化焦慮”孕育於“文化沖突”的根源所在,最後討論一下如何擺脫這種“文化焦慮”、達成“文化認同”尤其是“文化自信”的問題。


上一節提到,一個人小時候在相對封閉的家庭生活里,往往有可能跳過“文化焦慮”的環節,在父母潛移默化的熏陶教誨下直接達成“文化認同”;不過,無論這種“文化認同”在接下來的人生歷程中得到了怎樣長久的綿延維系,都談不上是嚴格意義上的“文化自信”。理由不複雜:按照筆者新近研究“自由意志”問題得出的見解,就像一個人在“自願為奴”的悖論狀態下雖然也可以說擁有自己的“自由意志”(他畢竟是“自願”為奴的),但嚴格說來這種“自由意志”其實只是一個自我否定的形式上的自敗空殼,其中充塞的完全是奴役他的那個人的“自由意志”,因而與其說是他自己的“自由意志”,不如說是他聽憑那個人隨意擺布的“他由意志”一樣,一個人在沒有“自由選擇”的情況下達成的“文化認同”,與其說是他自己的“文化自信”,不如說是來自他父母的“文化他信”:僅僅因為他父母相信了某種文化,他自己才相信了這種文化。從實然性的視角看,這種“他信”檔次的“文化認同”自然也有它的價值意義,足以讓這個人全盤按照父母的“活法”度過自己的一生,但這里就不展開討論了,留點篇幅考察一下嚴格意義上的“文化自信”是怎樣實現的吧。


嚴格意義上的“文化認同”尤其是“文化自信”,需要在“文化沖突”導致了“文化焦慮”的前提下才能生成。換言之,只有當一個人在自己業已認同的文化之外又遭遇了其他異質性的文化(不見得一定是外國舶來的其他文化,也包括本國傳統的其他文化,乃至本國同胞的其他個體依據自己的“價值偏‘好’”展開的另類“活法”),並且因此在“文化沖突”的激發下產生了“文化焦慮”的情況下,“文化認同”和“文化自信”的本真話頭才會提到人們的議事日程上來。按照筆者新近研究“人生活法”和“人生意義”在“諸善沖突”的氛圍中如何依據“善惡是非”的價值基準得以實現的問題得出的元價值學見解,在這樣的情況下,一個人肯定會遵循“趨善避惡”這條“人性邏輯”的頭號原則,首先對於彼此沖突的各種文化做出好壞對錯的複雜評判(因為任何一種文化本身對他來說都可能同時包含著在這方面高級優越先進、在那方面低級差勁落後的糾結內涵),然後——最最頭痛煩心的事兒來了——再憑借情感的助力效應或是認知的引導功能展開比較權衡,遵循“取主舍次”這條“人性邏輯”的二號原則,基於自己作為動機原點的意志做出“兩善(或者更多的善)相權取其重,兩惡(或者更多的惡)相權取其輕”的自由選擇,乃至不惜以放棄那些雖然自己覺得也好也不錯、卻畢竟沒那麼重要的文化因素為代價,來確保那些不但很好很不錯、而且對於自己的活法還重要到了不可或缺地步的文化因素,最終在達成“文化認同”特別是“文化自信”的過程中,實現自己孜孜以求的“人生意義”。

在這個意義上說,所謂的“文化焦慮”“文化認同”“文化自信”,其實並不只是研究文化問題的少數學者才會面對的一大理論難題,而且也是每一個人在現實生活中不可避免地都會遭遇的一大人生難題;並且,這個難題得不到解決,也不是單單停留在“文化焦慮”之中那樣學究氣十足了,而是還會經歷到更嚴重更難堪的“人生焦慮”——再次提請注意前面給出的“文化即人化”的簡潔定義。君不見,西方聖保羅在自己的人生歷程中,不就曾經親身踐行過這根“焦慮—認同—自信”的文化性因果鏈條,以致前半生是基督宗教的迫害者,後半生是因信稱義的傳道士,幾經周折後才終於找到了自己的“人生意義”嗎?中國倪雲林的人生道路貌似比他還彎彎繞,這個時段尚且能夠“據於儒”,過了一陣子就轉而“依於老”,到老了又改換門庭“逃於禪”……既然名人雅士都是如此,凡俗之人自然也免不了會在日常生活中頻繁地體驗到陶淵明曾經描述的那種“覺今是而昨非”的“自我批判”心態了:昨晚還認為這樣做不可能再對了,今天卻發現應當痛改前非,明早一起床又覺得不以為然,正所謂屈原老先生曰過的“路漫漫兮其修遠,吾將上下而求索”。當然,人生在世最倒黴最悲催的一件事莫過於:上求索下求索,左求索右求索,求索來求索去,直到伸了腿閉了眼、蓋上棺要定論的當口,還是在若干沖突的文化之間遊走徘徊舉棋不定萬分苦惱焦慮不安,結果死到臨頭也沒能找到一處能讓自己滿意的安身立命的文化根基,以致一輩子都在莫衷一“是”、死無定所之中惶恐萬分,既談不上“認同”,更說不上“自信”,到末了依然拎不清“人生意義”究竟躲藏在什麼地方……


“文化認同”特別是“文化自信”的“批判”內涵,正是因為剛才討論的緣故生成出來的。當然,這里說的“批判”一詞由於其中有個“批”字的緣故,通常更偏重於“批評”“批駁”的否定性一面,但從整體上說卻不是只有這種僅僅針對負面因素的單向度語義,而是最廣泛地意指價值領域內的任何“定位劃界”,因此可以說涵蓋了人們對於各種東西的好壞對錯展開的全方位“價值評判”,並且同時也相應地包括了人們在出現沖突的情況下對於各種東西的善惡是非做出的“權衡比較”,以及據此實施的“取舍選擇”。結合一下自己的親身經歷就會發現,在這樣的過程中,每個人肯定都會依據自己業已形成的人生理念特別是好壞對錯的價值基準,稱贊哪些東西在哪些方面具有值得意欲之善的價值,非難哪些東西在哪些方面具有令人討厭之惡的價值,覺得甲在哪些方面比乙更優秀,斷言丙在哪些方面比丁更惡劣,然後再據此拿出自己的行為決策:以這種方式做出取舍才是對的正當的,而以那種方式展開選擇就是錯的不正當的……所以,諸如此類的價值評判、權衡比較和取舍選擇,就等於是人們按照善惡是非的價值基準,對於各種東西的好壞對錯做出了“批判性”的“定位劃界”,把它們安放在自己人生規劃的特定位置上,尤其是確認了它們對於自己的活法在什麼界限內才有或積極或消極、或正面或負面的人生意義。也是在這種最廣泛的意義上說,就連“批倒批臭,打翻在地,再踏上一只腳”這種情緒化的極端否定意向,同樣可以涵蓋在所謂的“批判”之中,因為它旨在表達的也是人們對於某些讓自己深惡痛絕的東西的反感拒斥。剛才的辨析不過是試圖指出:所謂“批判”並不限於這樣一種單向度的否定意向,而是包含了更豐富更廣泛的複雜內容;因此,哪怕是“我真喜歡這東西,每時每刻都離不開”這種全盤肯定性的評述,只要經過了上面論及的那些環節,也完全有理由看成是一種“批判性”的“劃界定位”,因為它不可避免地潛含著對於其他東西的放棄或拒斥。


同樣是在這種最廣泛的意義上說,除了那種既缺失“文化沖突”、又沒有“文化焦慮”、不存在“權衡比較”、也無需“取舍選擇”,只是完全被動地認同其他人的文化認同的理想化情形外,任何人在“文化沖突”的氛圍下為了擺脫自己的“文化焦慮”而在“權衡比較”後通過“取舍選擇”達成的“文化認同”和“文化自信”,在元價值學的維度上都可以說是一種“批判性”的“文化認同”和“文化自信”了。哪怕某人在這樣做了後得出的結論是:“還是我父母或其他人教給我的那種文化最高級最優越最先進,其他任何異質性的文化全都一無是處”,情況照樣如此,因為他畢竟是經過了自己的“價值評判”“權衡比較”“取舍選擇”,才得出了這麼一條“全盤他信”的結論的——盡管這種自敗性的現象在現實生活中不太多見。換句話說,在現實生活中,人們的“文化認同”和“文化自信”在實然性的意義上歸根結底都是通過“批判”的途徑確立起來的,只不過落腳到具體的個人頭上的時候,張三李四王二麻子運用的“批判”在側重點和指向性上各自不同而已:有些人的“批判”偏重於肯定性的一面(稱贊多而非難少),有些人的“批判”偏重於否定性的一面(稱贊少而非難多),有些人的“批判”偏重於自向性的一面(主要針對自己),有些人的“批判”偏重於他向性的一面(主要針對他人),同時還在程度上有高有低、有大有小。一般來說,否定性和自向性的批判因素越多,在“文化創新”方面的原創性程度也就越高,由此形成的“文化認同”和“文化自信”也就越徹底、越堅定。


舉例來說,周公姬旦如果不是通過批判性地權衡比較,發現了被《禮記·表記》概括成“殷人……尊而不親”的嚴重毛病,並且因此汲取了商朝滅亡的“深刻歷史教訓”,他能夠原創性地形成“親親尊尊”的價值偏“好”,憑借“制禮作樂”的文化理念,在西周時期通過“文化創新”確立起那種影響深遠的分封制度麼?再比方說,耶穌基督如果不是憑借批判性地比較權衡,察覺了猶太教偏重上帝之“義”而忽視上帝之“愛”的片面弊端,並且因此看出了猶太教將自己封閉在單一民族之中的內在局限,他能夠通過“文化創新”提出“愛的誡命”的價值偏“好”,最終讓基督宗教成為某種具有世界級影響力的文化思潮麼?不但創立者們如此,傳承者們又何嘗不是這樣呢?先以儒家文化為例吧:孟荀董韓、程朱陸王、黃戴康熊等人如果沒有針對儒家自身或是其他思潮的高度批判性,他們能夠不僅將孔子開創的儒家思潮傳承下來,而且也把自己的姓啥名誰銘刻在儒家思潮的里程碑之上,由此在“文化創新”的意義上遠遠超出了那些批判性不夠的普通傳承者之上嗎?再以基督宗教為例吧:彼得保羅、奧古斯丁阿奎那、路德加爾文等人如果沒有針對基督宗教自身或是其他思潮的高度批判性,他們能夠不僅將耶穌開創的基督宗教傳承下來,而且也把自己的姓啥名誰銘刻在基督宗教的里程碑之上,由此在“文化創新”的意義上遠遠超出了那些批判性不夠的普通傳承者之上嗎?特別是那些在“吾將上下而求索”的過程中勇於“覺今是而昨非”地展開“自我批判”的傳承者,像王陽明、熊十力、保羅、奧古斯丁等人,不管在“文化創新”的意義上對於他們認同的那種文化思潮的實際貢獻如何,在作為“文化認同”尤其是“文化自信”的典范案例的意義上,豈不是更值得我們在元價值學的維度上加以關注和研究嗎?


就此而言,一段時間以來在中國學界特別是“國學界”相當流行的那種“多一點同情理解,少一點批判指責”的訴求性口號,即便從元價值學的學理性視角來看也是自敗性的,不但無益於、而且有害於倡導者們想要達成的那種“文化認同”和“文化自信”。理由很簡單:這種只訴諸“同情理解”卻舍棄“批判指責”的單向度心態,盡管可以在一定程度上減緩淡化由於“文化沖突”所生成的“文化焦慮”,卻勢必會導致他們自己的故步自封無力自拔,讓“文化認同”僅僅停留在“繼承傳播前人業已獲得的文化成就”的層面上,讓“文化自信”最終淪為了“文化他信”(“自我之信其實就等於是前人之信”),結果是他們“認同”和“自信”的那種文化本身也落入了缺乏批判的“文化創新”而停滯不前、失去生命力和原創性的自敗泥潭。不管怎樣,倘若今天的傳承者拿不出像孟荀董韓、程朱陸王、黃戴康熊這些大師級人物曾經有過的高度批判性,因此也提不出某種足以讓自己的姓啥名誰銘刻在里程碑之上的標志性理念,他們口頭上聲稱“認同”和“自信”的那種文化,如何能夠在經歷了巨變的當前和未來社會里真正站穩腳跟,在“文化創新”中成為其他許多人也會“認同”和“自信”的富有生命力的強大思潮呢?在這個意義上說,試圖憑借“多一點同情理解,少一點批判指責”的口號去“復興”某種傳統的文化思潮,或許在讓其繼續綿延的意義上也能取得成功,但從嚴格意義上的“文化認同”和“文化自信”的角度看,尤其是從“文化創新”的角度看,就只能說成是一場虛無縹緲的“夢”了。


最後值得一提的是,如果是在學界范圍內討論“批判性”的“文化認同”和“文化自信”話題,我們還應當給予西方哲學特別推崇的“認知理性”以足夠的重視。當然,本文這樣說,並不意味著筆者站在非認知價值的規范性立場上肯定和稱贊西方哲學的理性精神(筆者當下正在從事的一項研究內容主要就是試圖指出,西方主流哲學將“認知理性”在非認知領域原本具有的工具性作用神化成了目的性效應,乃至扭曲性地把所謂“道德理性”當成了評判倫理領域善惡是非的基本價值標準,結果陷入了這樣那樣的內在悖論),而是純粹從實然性的認知描述視角強調:對於學者們在理論上“批判性”地論證自己的“文化認同”和“文化自信”、實現自己的“文化創新”來說,“運用概念判斷展開邏輯推理的理性認知能力”發揮著某種其他心理因素(感覺、直覺、靈感、情感、意志等等)都沒法替代的獨特工具性效應,不然他們的工作就將失去學理性的存在根基了。事實上,雖然“文化認同”“文化自信”和“文化創新”總是包含著十分濃郁的非認知性的價值內涵,但一旦進入了認知領域的學術研究范圍,我們就應當遵守學術研究的內在規范,將“符合邏輯的理性思維”當成一件不可或缺的基本工具,展開我們的批判性思維和論證,而不能僅僅訴諸我們的感覺、直覺、靈感、情感、意志,尤其是不能僅僅訴諸像“批倒批臭,打翻在地,再踏上一只腳”這樣的情緒化批判了。“理性化批判”區別於“情緒化批判”“意志化批判”等等的一個本質特征,就是它不是單純地把人們在意志情感等方面的價值訴求直白地宣泄出來,而是憑借精確界定的概念范疇、合乎邏輯的判斷推理,將人們在意志情感等方面的價值訴求嚴密地論證出來,從而以所謂“講道理”的方式證明人們的“文化認同”“文化自信”和“文化創新”是正當的、可以接受的、普遍有效的,結果不僅能夠讓各自的“文化認同”“文化自信”和“文化創新”在理性論證的基礎上得以確立,而且也能夠讓彼此間的“文化沖突”得到解決。俗話說“罵一個人是王八蛋不牛,論證一個人是王八蛋才牛”,也是這個意思:罵一個人是王八蛋,只是一種情緒化的批判,張口即來、毫不費力,但也沒啥意義;而論證一個人是王八蛋,卻是一種理性化的批判了,需要訴諸判斷推理的邏輯思維,找到有說服力的理由根據,即便對方還是不認同,也不得不采取反思而不是回罵的手段做出反應。正是由於這個緣故,在學術范圍內討論總是“情深意長”“情意綿綿”的“文化認同”“文化自信”和“文化創新”的問題時,強調認知理性的獨特工具性效應,對於我們才具有了不可或缺、無從替代的重要意義。

更重要的是,盡管“批判”在最廣義上並不見得都是“理性”的(從實然性視角看,人們在現實生活中展開的許多“批判”首先都是“意志性”或“情感性”的:我“想要”或“喜歡”某個東西就拼命稱贊它,我“厭惡”或“反感”某個東西就極力貶抑它),但“理性”卻在本質上呈現出了某種十分獨特的“批判性”特征,因為它訴諸的概念范疇的精確界定、判斷推理的合乎邏輯,恰恰要求人們在價值領域內對於自己的善惡評判和是非分明也做出清晰明確、首尾一貫的認知性“定位劃界”。西方主流哲學也是因此從古希臘時期起,就把“理性批判”當成了自己的頭號使命,幾乎每位大師都是通過對前人(往往還是自己的老師)的嚴厲理性批判(所謂的“吾愛吾師,吾更愛真理”),才不但確立了自己的“哲學認同”和“哲學自信”,而且還因此在“哲學創新”中將自己提出的“繞不過去”的“標志性原創理念”銘刻在西方哲學史的里程碑之上的。在某種意義上說,雖然“我思故我在”歸根結底也要以“我欲故我在”作為前提(“我思”原本是以“我的求知欲”作為動機原點的),但不管是在認知領域還是在非認知領域,對於每個個體確立自己在“文化認同”“文化自信”和“文化創新”中的主體地位來說,理性之思的批判性都具有其他心理因素的批判性所沒法取代的獨特效應。事實上,如果說在日常生活中,人們往往更容易憑借他們在“情深意長”“情意綿綿”中的規范性立場一致而抱成一團,以致將自己的個體性存在淹沒在集體性主語之中的話,那麼,倘若訴諸了理性之思的批判性,哪怕是規范性立場一致的人們,也常常能夠在“我思故我在”之中提出自己與眾不同的觀點見解,從而最充分地彰顯文化主體的個體特征,乃至有可能讓他們在擺脫“文化焦慮”、實現“文化認同”、達成“文化創新”的過程中確立起來的“文化自信”真正成為嚴格意義上的“自—信”而非“他—信”,一種連對方的否定性情緒宣泄也難以撼動的“文化自信”,一種即便遭到了其他所有人的譴責攻訐、拒斥蔑視也會獨樹一幟地頑強堅持的“文化自信”。毋庸細說,這一規則不但適用於西方主流哲學這個特定的文化思潮,而且也同樣適用於道儒墨法、基督宗教、伊斯蘭教、佛教等等所有的文化思潮。本文就以這個回到了起點上的循環論證,結束它的已經很冗長的繁瑣討論,在此打住吧。本文原載於《京師文化評論》2017年第一期。(愛思想網站2017-11-28)

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