我們以中國古代最著名的戲曲之一——《竇娥冤》為例，來做一些分析。竇娥的父親是個秀才，卻是“讀盡縹緗萬卷書，可憐貧殺馬相如”，“只為無計營生四壁貧，因此上割捨得親兒在兩處分”（關漢卿，1999：182－183）。

賽盧醫行醫為生，卻也窮困潦倒，僅因欠蔡婆的二十兩銀子就起了殺人之心。張驢兒父子本已成功地威逼蔡婆與張驢兒父親成親，而蔡婆剛一生病，張驢兒即生毒死蔡婆之意。盡管這些戲劇人物有著鮮明的道德褒貶色彩，但我們可以看到，竇娥的父親、賽盧醫與張驢兒所同屬的社會底層在物質生活上的逼仄，動輒以兒女相送、生死相逼。

竇娥雖然蒙受了天大的冤，但這冤並不完全來自張驢兒，也不直接來自太守桃杌的徇私枉法，所以她才說“不告官司只告天，心中怨氣口難言”。結果，她發出的毒誓之一就是“著他楚州大旱三年”（關漢卿，1999：206）。

正如蘇力（2006：125）指出的，這是一種社會的“連帶責任”或“集體責任”，只有一個感到自己被整個社會冤屈和放逐的人，才可能對社會有這種強烈抗拒和挑戰，才會有這種憤世嫉俗。我們不在這里討論竇娥發毒誓的道德性問題，只是想透視這個毒誓背後的社會背景，即底層民眾相互纏繞在水深齊頸中的生存狀態。

2.直報的儒禮

不過，以氣立人更重要的表現形態還在於超出物質利益的因素。我們前文提到過，報的邏輯使中國人行事時常常給對方留面子，以期日後對方給自己面子。學界最早分析“報”這個概念的是楊聯陞（2009），他更多強調的是報恩。文崇一（2006）在接續的研究中則更多強調了報仇。其實，報恩與報仇正是報這種運作邏輯的兩個方面。

報的邏輯最早還要追溯到孔子那里。關於血氣，孔子有一段著名的話：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得”（《論語。季氏》）。人們很容易以為孔子把血氣與戒聯系在一起，說明他對血氣采取的是否定或抑制的態度。但若仔細推敲，可以注意到孔子用的詞是“戒”而非“禁”——戒只是說必須慎用而已。為什麽孔子對私鬥不持非議呢？

這正如錢穆（2004：107、109）所看到的，“儒者終言養勇，言不辱，言復仇，而未嘗明斥鬥爭，則以鬥為古禮，儒者循禮，故不知非也”：“在上者雖有和難解仇之法，在下者亦有尋難報仇之禮也”。這也可以解釋孔子為什麽會說：“以德報德，以直報怨”（《論語。憲問》）。何為直？按荀子的說法：“是謂是，非謂非，曰直”（《荀子。修身》）。就此，後人對孔子的“使無訟”就有了新解：“聖人所謂‘使無訟’者，乃曲者自知其曲，而不敢與直者訟，非直者以訟為恥，而不肯與曲者訟”（崔述，1983）。因此，我們才可以理解這樣的諺語：“以直報怨，以義解仇”，“有恩不報非君子，有仇不報非丈夫”。在大恩大仇、生生死死這樣的問題上，中國人講究的是“一報還一報”。

我們同樣以一部著名的元曲——《趙氏孤兒》為例來分析。在這部千古流傳的戲里，既有知恩報恩的典型——程嬰、公孫杵臼，“有恩不報怎相逢，見義不為非為勇”；更有知仇報仇的典型——趙氏孤兒，“誰著妳使英雄忒使過，做冤仇能做毒？少不的一還一報無虛誤”。既有屠岸賈斬草除根失手的教訓；也有趙氏孤兒回手“斷首分骸祭祖宗，九族全誅不寬縱”、“把奸賊全家盡滅亡”的決絕。既有韓厥將軍捨身釋孤的恩舉；也有他所謂“是必教報仇人，休忘了我這大恩人”之期盼在20年後的應驗：“韓厥後仍為將軍”（紀君祥，1999：614、630、615－616、634、609）。

《趙氏孤兒》給我們營造出來的，就是這樣一個關於“直報”的“氣場”——誰身在其中，都必為其所融化。

3.承認的政治

如果民眾明知打官司面臨種種不利後果，而他們若不是在物質生存上被逼到了絕路，也不是基於在生死之類大事上“一報還一報”的行動邏輯，那麽，他們是否還可能為細故瑣事而打官司呢？

所謂“勸君氣死莫告狀，贏得貓兒賣了牛”，這是生活中的常理。但我們要問的是：民眾是否都會因為在貓與牛之間的算計和掂量而放棄告狀呢？所謂“人爭一口氣，樹爭一張皮”，又該作何理解呢？

蕭公權（1999：858）認為，雖然中國鄉村的居民以性好和平著稱，可一旦基本利益發生危機，或者個人的情緒被激發起來，他們仍然會為任何一種想像得到的事情——從即將收獲的農作物被偷盜，到乾旱時期灌溉的利用；從微不足道的人身侮辱，到對家庭或家族聲望的損害——進行爭執和鬥爭。

蕭公權列舉的這四種爭執中，前兩種大體屬於我們前述的物質生存空間之爭，後兩者則屬於人格和聲譽之爭。既然中國民眾“性好和平”，那麽，那些看似“微不足道的”侮辱和毀譽為什麽會激怒他們呢？