應星:“氣”與中國鄉土本色的社會行動 (5)

我們以中國古代最著名的戲曲之一——《竇娥冤》為例,來做一些分析。竇娥的父親是個秀才,卻是“讀盡縹緗萬卷書,可憐貧殺馬相如”,“只為無計營生四壁貧,因此上割捨得親兒在兩處分”(關漢卿,1999:182-183)

賽盧醫行醫為生,卻也窮困潦倒,僅因欠蔡婆的二十兩銀子就起了殺人之心。張驢兒父子本已成功地威逼蔡婆與張驢兒父親成親,而蔡婆剛一生病,張驢兒即生毒死蔡婆之意。盡管這些戲劇人物有著鮮明的道德褒貶色彩,但我們可以看到,竇娥的父親、賽盧醫與張驢兒所同屬的社會底層在物質生活上的逼仄,動輒以兒女相送、生死相逼。

竇娥雖然蒙受了天大的冤,但這冤並不完全來自張驢兒,也不直接來自太守桃杌的徇私枉法,所以她才說“不告官司只告天,心中怨氣口難言”。結果,她發出的毒誓之一就是“著他楚州大旱三年(關漢卿,1999:206)

正如蘇力(2006:125)指出的,這是一種社會的“連帶責任”或“集體責任”,只有一個感到自己被整個社會冤屈和放逐的人,才可能對社會有這種強烈抗拒和挑戰,才會有這種憤世嫉俗。我們不在這里討論竇娥發毒誓的道德性問題,只是想透視這個毒誓背後的社會背景,即底層民眾相互纏繞在水深齊頸中的生存狀態。

 

2.直報的儒禮

 

不過,以氣立人更重要的表現形態還在於超出物質利益的因素。我們前文提到過,報的邏輯使中國人行事時常常給對方留面子,以期日後對方給自己面子。學界最早分析“報”這個概念的是楊聯陞(2009),他更多強調的是報恩。文崇一(2006)在接續的研究中則更多強調了報仇。其實,報恩與報仇正是報這種運作邏輯的兩個方面。

 

報的邏輯最早還要追溯到孔子那里。關於血氣,孔子有一段著名的話:“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在鬥;及其老也,血氣既衰,戒之在得”(《論語。季氏》)。人們很容易以為孔子把血氣與戒聯系在一起,說明他對血氣采取的是否定或抑制的態度。但若仔細推敲,可以注意到孔子用的詞是“戒”而非“禁”——戒只是說必須慎用而已。為什麽孔子對私鬥不持非議呢?

這正如錢穆(2004:107、109)所看到的,“儒者終言養勇,言不辱,言復仇,而未嘗明斥鬥爭,則以鬥為古禮,儒者循禮,故不知非也”:“在上者雖有和難解仇之法,在下者亦有尋難報仇之禮也”。這也可以解釋孔子為什麽會說:“以德報德,以直報怨”(《論語。憲問》)。何為直?按荀子的說法:“是謂是,非謂非,曰直”(《荀子。修身》)。就此,後人對孔子的“使無訟”就有了新解:“聖人所謂‘使無訟’者,乃曲者自知其曲,而不敢與直者訟,非直者以訟為恥,而不肯與曲者訟”(崔述,1983)。因此,我們才可以理解這樣的諺語:“以直報怨,以義解仇”,“有恩不報非君子,有仇不報非丈夫”。在大恩大仇、生生死死這樣的問題上,中國人講究的是“一報還一報”。

 

我們同樣以一部著名的元曲——《趙氏孤兒》為例來分析。在這部千古流傳的戲里,既有知恩報恩的典型——程嬰、公孫杵臼,“有恩不報怎相逢,見義不為非為勇”;更有知仇報仇的典型——趙氏孤兒,“誰著妳使英雄忒使過,做冤仇能做毒?少不的一還一報無虛誤”。既有屠岸賈斬草除根失手的教訓;也有趙氏孤兒回手“斷首分骸祭祖宗,九族全誅不寬縱”、“把奸賊全家盡滅亡”的決絕。既有韓厥將軍捨身釋孤的恩舉;也有他所謂“是必教報仇人,休忘了我這大恩人”之期盼在20年後的應驗:“韓厥後仍為將軍”(紀君祥,1999:614、630、615-616、634、609)

《趙氏孤兒》給我們營造出來的,就是這樣一個關於“直報”的“氣場”——誰身在其中,都必為其所融化。

 

3.承認的政治

 

如果民眾明知打官司面臨種種不利後果,而他們若不是在物質生存上被逼到了絕路,也不是基於在生死之類大事上“一報還一報”的行動邏輯,那麽,他們是否還可能為細故瑣事而打官司呢?

所謂“勸君氣死莫告狀,贏得貓兒賣了牛”,這是生活中的常理。但我們要問的是:民眾是否都會因為在貓與牛之間的算計和掂量而放棄告狀呢?所謂“人爭一口氣,樹爭一張皮”,又該作何理解呢?


蕭公權(1999:858)認為,雖然中國鄉村的居民以性好和平著稱,可一旦基本利益發生危機,或者個人的情緒被激發起來,他們仍然會為任何一種想像得到的事情——從即將收獲的農作物被偷盜,到乾旱時期灌溉的利用;從微不足道的人身侮辱,到對家庭或家族聲望的損害——進行爭執和鬥爭。

蕭公權列舉的這四種爭執中,前兩種大體屬於我們前述的物質生存空間之爭,後兩者則屬於人格和聲譽之爭。既然中國民眾“性好和平”,那麽,那些看似“微不足道的”侮辱和毀譽為什麽會激怒他們呢?

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