同時，德勒茲的斯賓諾莎式進路把情動置於事物和關系( 內在性)中間，從而進一步把情動放置在同時構成身體和世界的複雜集成之中。這些探詢的線索中因而也存在著某種意義上的逆流———某種方向上外翻/內卷的差異： 情動作為原初「興趣」的促發者開始將力量變為身體力量( 湯姆金斯) ;情動作為包含著無數種成為人和非人可能性的完整、富有生機的調試領域(德勒茲)。雖然不應該假想我們可以輕而易舉地完全整合這兩條情動理論的路線，但這兩條路線可以在特定的點上相互穿透和呼應［尤其注意這卷書中吉布斯(Anna Gibbs) 、普洛賓( Elspeth PRobyn) 和沃特金斯( Megan Watkins) 的作品］。

但情動的理論化遠遠不止兩個角度。當下(而且僅在當下) 我們試著用一系列簡略而模糊的快照來列出八個方向，它們波動不定而且有時候在考慮情動問題時還會重疊。每一個探究的領域———出於方便的目的，並沒有特定順序———都展示了一系列有微小差異的思考，通常體現在它們的前提或目標上，或兩者兼有。

第一種路徑有時出現在緊密交織的人類/非人天性的古老而神秘的實踐中，包括現象學和後現象學關於具身性的討論，他們還探討身體在支架和延伸方面的假體能力［薇薇安·索伯查克(Vivian Sobchack) 、唐·伊德、米歇爾·亨利( Michel Henry) 、勞拉·馬科斯( Laura Marks) 、馬克·漢森( Mark Hansen) 等］。①

第二種路徑和第一種相交織：他們關注更晚近更不神秘( 雖然有更多資助) 的人類/機器/無機物的集成，比如控制論、神經科學(研究物質、研究能動性分配、研究情感/感官等)、正在進行的人工智能、機器人，以及生物信息/生物工程學(生命技術越來越多地染指生命和非生命間的情動聯系)。

第三種路徑出現在某種非人主義的、往往是地下的、非笛卡爾的哲學傳統中，通常把物質的運動聯系於無形的過程( 斯賓諾莎主義) ：我們尤其可以在當代哲學中找到這些努力逾越各種性別和文化限制的嘗試。比如女性主義［羅西·布萊多提(Rosi Braidotti) 、伊麗莎白·格羅茲( Elizabeth Grosz) 、吉納維芙·勞埃德、莫伊拉·加騰斯］、或意大利自治主義［保羅·維諾(Paolo Virno) 、毛里齊奧·拉扎拉托(Maurizio Lazzaratto) ］、或哲學路徑的文化研究［勞倫斯·格羅斯伯格(Laurence Grossbery) 、米迦汗·莫里斯( Meaghan Morris) 、布萊恩·馬蘇米］，或政治哲學［喬治·阿甘本(GeoRge Agamben) 、邁克爾·哈克特( Michael Hardt) 、安東尼奧·尼格里( Antonio Negri) ］的作品。

第四種路徑出現在心理學和精神分析研究的一些路線里，當涉及主體間和客體間社會欲望系統中正在發生的衝擊和壓力時，某種相對來說不加掩飾的生物主義還是保持著具有共同創造力的開放性［早期西格蒙德·弗洛伊德、西爾文·湯姆金斯、丹尼爾·斯特恩(Daniel Stern) 、米凱爾·博爾西－雅格布森(Mikkel Borch－Jacobsen) 等］。

雖然這種傾向更想給情動一個正式的種類名稱，也想給情動確定一個適合操作的特定范圍，有更人類中心的終極目標，但它跟第三種路徑還是很相似。

第五種路徑出現在那些通常強調見微知著的政治研究里———或許常常是女性主義、酷兒理論、殘疾人運動、規范性權力下的底層關切———他們關注堅硬持久的物質性和轉瞬即逝的蜉蝣，關注平時和工作日，關注日常和夜常生活，關注「經驗」(這里的「經驗」不是在個人和內在的意義上理解，而是在更集體性和「外在」的意義上理解)。在這些場景中持續的、重覆的權力實踐可以同時塑造一個有缺陷也有潛力去實現一個世界的身體(更准確來說是集體的身體)，這個世界在規范的視域和邊界內外得以維持。

（1）比如美國海德格爾現象學派的代表胡伯特·德雷福斯(Hubert Dreyfus)就試圖用「熟練應對」( skillful coping) 的框架來解釋運動和更一般的人類活動，並使之與人工智能研究相結合，探索機器與環境的互動能力、仿生機器自身的感知能力等。

德雷福斯、伊德等人的觀點和英美主流的經驗—分析哲學框架中的心靈哲學及其表征主義相左。德雷福斯「熟練應對」的觀點就受到心靈哲學的重要代表約翰·塞爾( John SeaRle) 的批評，塞爾認為運動中包含著基本的意向和統籌，否則無法解釋職業球員在比賽中的臨場規劃和司機駕駛時的自主糾錯現象，而德雷福斯的觀點被他稱為僵屍( zombie)觀點。(見休伯特·德雷福斯：《對約翰·塞爾的回應》，成素梅譯，《哲學分析》，2015(5) ，第20－31頁。約翰·塞爾：《現象學的局限》，成素梅、趙峰芳譯，《哲學分析》，2015( 5) ，第4－19頁) 。———譯注