維柯一再要求把人類事務的科學建立在「嚴格的幾何方法」之上，這可能暗示著一個關於如何運用幾何方法的觀點的轉變。但是在同一時期，相同的著作中，他不停地警告，不要把數學方法運用到物理和道德問題中去，「在這里，沒有圖形，沒有線和數，也沒有給我們任何確定性或其他可資利用的東西，它不是在實證真理，而是對虛假的陳述給予一種演證的外觀」。如果我們不能完全恢復維柯思想的連貫性來解釋它的話，那麽這段話就會與前面所提及的思想變化截然對立。這個解釋相當簡單：在道德科學和幾何學中，一旦真理與造物的轉化力量被看做是同樣的，那麽，這些科學就能並且確實必須在同一種方法上來發展，這種方法類似於幾何學的綜合方法，它從真理進展到直接的結論。他們用這種方式探尋人類世界從思想起源到完美發展的進程，因此，研究者不必希望能夠研究這些科學，但必須從頭到尾地詳細對之剖析，不要拒絕接受預料之外的結論，就像在幾何學里所做的那樣；但要聚精會神於前提與結論聯結的可靠性。因此，這個方法從類比或綜合角度來看能被稱為幾何學的；然而，實際上，從本質上說，它是思辨的，並沒有和把數學應用於道德問題混為一談。笛卡兒和斯賓諾莎已為道德問題做了榜樣。

我們不能無保留地同意某些評注家的觀點，他們說，維柯斷言存在一門獨立的人類科學，它將在人類思想的修正過程中被研究，為此，他們認為維柯倒退到了笛卡兒追隨者的地步。維柯的另一個陳述強化了這種觀點：為了孕育他的新科學，最好是退回到一種絕對無知的狀態，就如同是沒有哲學家，沒有語文學家，沒有書籍在這個世界上存在過一樣。實際上，隨著他的知識論的新形式的出現，維柯自己加入了由笛卡兒發起的現代主觀主義的行列。在某種意義上，他確實已經在重構創造物的真理能動性學說中這樣做了。從最一般的意義上說，維柯可能自稱是笛卡兒主義者。盡管如此，就他把主觀主義僅僅作為人類世界知識的原則而沒把它作為全部知識的原則而言，他仍落後於笛卡兒。在另一方面，他認為在人類世界中可以得到的真理不是靜止的而是能動的，不是一個發現而是一個產品，不是意識而是科學，他是領先於這位法國哲學家的。

至於一個人應該像這個世界上從來沒有書籍，沒有語文學的或哲學的學說那樣進行研究的建議，只是說，一個人必須清除所有偏見，所有的習慣性假設，所有的記憶和幻想的黏合物，才能得到「發現新真理和領悟新真理所必需的純粹理解狀態和凈空的特殊形式」。到目前為止，這個建議背離笛卡兒和馬勒布朗士對學識和權威的公然拋棄是如此的遙遠，以至於——僅提醒一個事實——在我們已經提及的段落里我們發現了這樣的警告：《新科學》是以包羅萬象且不斷變化的學說和知識為前提的，它把這些學說的真理作為已知條件，並把它們當作新命題中的術語。

一言以蔽之，與其說維柯在他的新知識論中趨近於笛卡兒主義不如說更趨近於維柯主義，更有自己的特征了。對他而言，笛卡兒主義不是一條可資利用的有益途徑——通過這條途徑獲得用心靈來建構心靈科學的可能性證據。真正的途徑是維柯自己的真理標準，這個標準與作者在歷史研究過程中的觀察聯系在一起。如果我們希望為維柯知識論的第二種形式在哲學史中尋找先例的話，那麽與自然研究相比，道德研究地位的優先性引領著我們上溯到蘇格拉底。兩個現實世界和兩個意識領域的劃分使我們回想起蘇格拉底采取的姿態，蘇格拉底反對他那個時代的「生理主義者」和把雅典哲學家弄得面對自然界畏葸不前的宗教神秘主義，而致力於人類心靈的研究。還有，就道德科學的超乎尋常的明晰性而言，由於它處理人類自己創造的客體，我們也許會想起，亞里士多德曾把科學劃分為物理科學——處理人類外部的運動，實踐科學和「詩學」——處理人類自己的創造。這種區分傳承到了經院哲學：托馬斯·阿奎那說自然是「理性沈思的秩序，而不是理性創造的秩序」，人類活動的世界是「理性通過沈思進行創造的秩序」，但是維柯並沒有引證這些資料，這就如同他不太可能表達他欠古代哲學家一筆思想之債，也不太可能承認他的學說有前代的淵源。先前的觀點和維柯認為人類世界是可知的觀點之間的分歧，與全知全能的上帝是創造者的斷言和維柯從中提取的知識論之間的分歧一樣大。