劉悅笛:從倫理美學到審美倫理學(3)

2.情與禮:從“禮作於情”到“性上欲下”

 

從“禮”與“情”這對最重要的關系來看,郭店楚簡提出:(1)“禮作於情,或興之也”(《性自命出》);(2)“禮因人之情而為之”(《語叢一》);(3)“禮生於情,嚴生於禮”(《語叢二》)。無論是禮自然性地“生”於情,還是人文化地“作”於情,抑或“因”循情而隨之,都強調了禮的內在根基就在於喜怒哀樂之“情”,而“興”恰恰說明了這種“情”的勃發和孳生的特質。郭店楚簡對於倫理美學的最大啟示,就在於直接厘定了禮與情之間的關系。盡管先秦時代“情”與“欲”難分,但二者的關系得到了妥當的處理:情內在包孕“欲”,欲乃為情的底層,如楚簡所說“欲生於性,慮生於欲”之類。但是,自從漢儒力主性“善”情“惡”,從而以性制欲之後,便走上了抑“欲”貶“情”的道路。直到王夫之,才重新尋求到了以“情”為核心的三層等級結構,這種“性上”、“欲下”的基本觀念被表述為——“故情上受性,下授欲”(《詩廣傳》),這是對欲、情、性三者關系最辯證的儒家詮釋。

 

3.情與性:從“情出於性”到“性善情真”

 

關於“情”與“性”的關系,郭店楚簡提出:(1)“信,情之方也。情出於性”(《性自命出》);(2)“情生於性,禮生於情”(《語叢二》)。情“出”(“生”)於性,“凡性為主,物取之也”(《性自命出》),“性”乃人的內在所本的善性,只有當觸物而動方能外化為情,所謂“喜怒哀樂之氣”乃是“性”,“及其見於外”就生出喜怒哀樂之“情”。而且“信”乃致情之方,只有如此,“情”才能出自於自然之本性,“禮”也才能由此發自於“情”。這樣,性——情——樂——禮就形成了一脈相承的邏輯。郭店楚簡還強調:“茍以其情,雖過不惡,不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。”(《性自命出》)這意味著,性“善”作為基礎性規定並不夠,更需情“真”。情本身為“真”與“貞”才能嶄露出真正的“性”,“情”是人們基本的喜怒哀樂的真實呈現,所謂“喜生於性”、“惡生於性”。這類情由於“合於性”,因而只要自然呈現出來就不會流於俗鄙。性善的規定只可糾情之失,達到漢儒的“正情性(《漢書•禮樂誌》)和宋儒的“得性情之正”(《詩集傳》),而“情貞”方能發“性情之真”,從而使得由性“發”情、因情“顯”性。

 

4.歷史轉換:從“禮樂相濟”到“情禮合一”

 

在孔子時代之前,“禮樂相濟”是原始儒家的思想主導和理想向往,然而隨著“樂”的衰微與“禮”的孱弱,這種統一逐漸轉化為“禮”與“情”的合一。禮樂相配的“樂”終將被“情”所取代,既有歷史的原因——“樂”逐步被取代抑或泛化,也有思想上的依據——“樂”背後的深度心理乃為情。樂不僅與禮逐步分殊了,而且在以後的發展中更多脫離了宮廷體制。有觀點認為,作為“經”的《樂》亡於焚書坑儒:“及秦焚典籍,《樂經》用亡”(《宋書•樂志》);但更有觀點認為,《樂》並非“經”書,而只是附著《詩》後的一種樂譜:“樂之原在《詩》三百篇之中,樂之用在《禮》十七篇之中”(《禮經通論》)。如果贊同前者,那麽為何六經當中唯獨缺失了《樂》經呢?如果贊同後者,則說明樂的實施難以為繼:一方面,是樂的演奏與頌詠沒有流傳下來,另一方面,樂只是在文本的意義上與“禮”相匹配。所以,無論是從歷史還是思想上看,“情”較之“樂”都成為了更為根本與長久的儒家文化元素。孔門儒學的禮樂傳統也就轉換為情與禮的內在合一,其中的“情”既是依據了生活實踐之“禮”的“情”,亦即踐行之“情”,又成為了生活常情之“情”,亦即生存之“情”,而這兩種情的內涵是相互交織與融會的。

質言之,原始儒家的倫理美學與審美倫理學皆訴諸“情深而文明”。“情深而文明,氣盛而化神,和順積中而英華發外,唯樂不可以為偽。”(《禮記•樂記》)這是說,“情”發於極深的生命根源,當它勃發出來使生命充實就會“氣盛而化神”,從而流溢出“樂”的節奏形式。而當這句話再度現身《史記•樂書》時,則轉化為“是故情深而文明,正義德為性本,故曰情深也”,它的基本內涵指向了人文化的實踐,所謂“樂為德華,故雲文明”。只有“情深”方可“文明”,“情”的實施乃是儒家的倫理美學觀與審美倫理觀得以形成的內在動因,由此才能完成“成人”的文明化的踐履。

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