錢穆《湖上閑思錄》新稿 I

錢穆《湖上閑思錄》理與氣

朱子理先氣後的主張,自明儒羅整庵以後,幾乎人人都反對了,王船山又把這問題應用到道器問題上來,他說,有器而後有道,沒有器,便不能有那器的道。竊謂此問題,若遠溯之,應該從佛家之體用說來。一般的說法,應該先有體後有用,氣與器相應於體,理與道相應於用,若從天地間自然界物質界而言,誠然應該說先有器,乃有器之道,先有體,乃有體之用。也可說必先有了氣,乃有氣之理。但天地間尚有生命界,與物質界略有辨,尚有人文界與自然界略有辨。大抵自然界與物質界,多屬無所為而為。而生命界與人文界,則多屬有所為而為。凡屬無為的,自可說體先於用,凡屬有為的,卻應該說用先於體。若說用先於體,則也可說理先於氣。如是則朱子理先氣後的主張,在人文界仍有他應有之地位,不可一筆抹殺。

我們只須從生物進化的常識為據,一切生命,直從最低的原形蟲,乃至植物動物,那一個機體不從生命意志演變而來呢?就人而論,人身全體,全從一個生命意志的本原上演出。因生命要有視之用,始創出了目之體。因生命要有聽之用,始創出了耳之體。因生命要有行之用,始創出了足之體。後來生命又要有持捉之用,才從四足演化出兩手。生命只是一個用,人身乃是一個體,並不是有了人身之體始有生命之用,實在是先有了生命之用乃創演出人身之體來。若把此意用朱子語說之,應該是先有了視之理,而後有目之氣。先有了聽之理,而後有耳之氣。先有了人之理,乃始有人之氣。也可說先有生命之道,乃始有生命之器。但若說到物質界、自然界無為的一面,則必先有了水與石之氣,始有水與石之理,先有了火與刀之體,乃有火與刀之用,如是則兩說實各得真理之一面。

一切自然界物質界,茍經人文方面之創造與制作,則一樣可以應用理先於氣用先於體之說來說明。如建築一房屋,不能說先有了門窗墻壁種種體,始合成一房屋之用,其實乃是人心上先有房屋之用一要求,或說人之意象中先存在有一房屋之用,而後房屋之實體乃始出現而完成。一切門窗墻壁,皆在整個房屋之用上有其意義而始得形成。正如耳目口鼻手足胸腹,全在人的生命之用上有其意義而存在。並非先有了耳目口鼻手足胸腹各部分,再拼搭成一身,同樣理由,也非由門窗墻壁各部分拼搭出一間屋。屋之用早先於窗戶墻壁而存在。正如生命早先人身之體而存在。

其實此理在莊老道家已先言之。老子說,“有之以為利,無之以為用”,那時尚不用體用二字,其實老子意,正是說有之以為體,無之以為用。何以明之?老子先雲:“三十輻共一過轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用,鑿戶牖以為室,當其無,有室之用”,據我上面所說,若論體,則只有戶牖之體,只有房屋之各部分有體,除卻房屋之各部分,更沒有所謂房屋存在了。把房屋分析開,拆散了,則成為戶牖等種種體,把戶牖等種種體配合拼起來,則成為房屋之用。車與器亦然。故戶牖屬有,房屋屬無。拆去了戶牖等等,便無房屋,故房屋只是一用,而非體。戶牖等始是體。但戶牖等雖各有體,而其為體,若離開房屋之全部,則並無存在之價值,換言之,即成無用了。戶牖等乃配合於房屋之全部而始有其價值,始有戶牖等之用。換言之,只是房屋有價值,只是房屋始有用。正如耳目口鼻雖各有體,而合為一生命之用,若沒有生命,耳目視聽尚復何用。而生命實無體,只有用,故老子說,“有以為利,無以為用”。這猶如說有是體,無是用,或反之說用是無,體是有。老子說有生於無,正如說體生於用。也如說器生於道。但老子所據也只是車器房屋之類,正是我所說屬於人文創制方面者,不屬於自然無為方面者。

再以佛家理論言之,佛家理論慣把一切的體拆卸,把一切五體拆卸了,那用也不見了。佛家所謂涅槃,也可說要消滅此一用,此一用消失了,則體也自不存在。叔本華哲學中之所謂生活意志,也就是此用,一切體由此用而來。但此等說法,只該用在人文有為方面,不該用在自然無為方面。若用到自然方面去,則此最先之用,勢必歸宿到上帝身上,如是則成為體用一源。變成為上帝創世造物的宗教理論。禪宗則僅就人生立說,不管整個宇宙,故他們以作用為性,不是先有了體乃有性,乃是先有了性乃有體,把此生的作用取消,則人文界自然會消滅。可見禪宗此等理論仍還是佛家之本色。宋儒接受了佛家此一義,但他們不主張取消人文界,故要說理先於氣。因要避說體用,故才只說理氣。因作用可取消,理卻不該取消。故佛家以作用為性,而宋儒則改作以理為性。其實二者所指,皆屬無的一邊,皆屬用的一邊。皆是主張有生於無,用先於體,亦皆與道家立論相似。其實只要著眼在人文有為方面的,必然要主張此一義。

再從體用說到內外,則應該先有內,再有外。莊子說內聖外王,後儒則說明體達用。其實內聖始能外王,內聖屬無屬用,外王屬有屬體。在莊子說來並無語病。若說明體達用,則該轉說成明用達體。茍不先明其用,則體並無從而有。體只是外面有的一面,用始是內面無的一面。因此體易見,用難知。一切科學發明,用我前述人文創制由無生有明用達體之說,並可會通。朱子說理先於氣,由今人說之,則應謂未有飛機,先有飛機之理。若此理字認作用的意象,即人心必先有了要淩空而飛之一種用的要求,乃有飛機之實體產生。語本無病。但若必先認真有此一理,先實物而存在,則宇宙間勢必先存在著憶兆京陔無窮無盡之理。於是勢必有一位上帝來高踞在此無窮無盡憶兆京陔之理之上了。故柏拉圖的理念論,勢必與基督教之上帝觀念合流了。正為其混並無為界與有為界而不加分別以為說,則勢必達於此。講哲學的喜歡主張一個超實在的形上的精神界或本體之存在,這些全是上帝觀念之變相。因此他們說體用,反而說成無的為體,有的為用了。若把朱子的理字死看了也如此。

錢穆《湖上閑思錄》陰與陽

陰陽是兩相對立,同時並起的。若必加分別,則應該是陰先陽後。讓我們把男女兩性來講,男女異性似乎是兩相對立,同時並起的。但照生物進化大例言,當其沒有雌雄男女之別以前,即以單細胞下等生物言,他的生育機能早已具有了。生育是女性的特征,可見生物應該先具有女性,逐步演化,而再始有男性,從女性中分出。女性屬陰,男性屬陽,故說陰先陽後也。

再言之,從無生命的物質中演化出生命,物質屬陰,生命屬陽,此亦陰先陽後。若論死生,應該先有死,後有生。死不僅是生命之消散,同時也還是生命之未完成。生由死出,而復歸於死,如是則仍是陰先陽後。

老莊言,天地萬物生於有,有出於無,而還歸於無。生命來自物質,又歸入物質。文化出於自然,又復歸於自然。一切皆如此。若用中國人陰陽觀念言,應雲陽出於陰,而復歸於陰。陰陽之序列,不單是一先後的問題,乃是陽依附於陰而存在。沒有陽之前可以先有陰,沒有陽之後仍可以有陰,但若沒有了陰,亦絕不能再有陽。《易經》以干坤兩卦代表陰陽。干德為健,坤德為順。健是動,順也不就是靜,其實順還是動,只是健屬主動,順屬隨動。何以不說被動而雲隨動,因被動是甲物被乙物推動,隨動是甲物隨順乙物而自動。主動和隨動一樣是自動,只是一先一後之間有分別。至於被動則並非自動,只是他動而已。今論自然界,似乎徹首徹尾,只該有順動,不見有主動。或可說只有自動,沒有主宰此動或生出此動之另一動。甲順隨乙,乙又順隨丙,丙順隨丁,丁順隨戊,如是以至無限無極,相互牽連相互推排,找不出一個起點,尋不出一個主腦,一切順隨,一切無自性。換言之,卻即是一切自然。若你要在自然界中定尋出一主腦,定指出一起點,那便是宗教信仰的上帝創世了。否則自然只是自然,隨動只是隨動,一個挨一個,一層挨一層,沒有頭,沒有腦,此之謂無極。無極是前無起,後無止,誰也不主張誰,如是則一切隨動等於不動,因此亦謂之靜。中國道家看準了這一點,所以六十四卦始於歸藏。萬物原於坤,復歸藏於坤,歸藏是最終極的,同時又是最原始的。但你若以坤卦為原始卦,則又教人想到一切動作有一個最先的開始,若有一個最先的開始,則此一開始決非隨動而是主動了。則請問主此動者繄誰。在人類知識里,實在找不出自然界的主動來,只見一切動作皆是隨動,故道家不稱坤卦為原始,而稱之曰歸藏。歸藏也並不是消滅或完了。有人想,由物質界演出生命,由生命界演出人類,由人類演出文化,似乎逐步展演,永無止境,其實一切展演,到底還是要回歸於自然,一步也前不得。道家暢闡此義,故名坤卦曰歸藏,而定為六十四卦之第一卦。儒家不主張自然而推尊人文,就人以言人,人類由自然界生命界動物界展演而來,又由人類展演出高深的文化。人文所與自然不同者,最主要的便是他有一個主動,由自然展演而為人文,即是由隨動中展演出主動來。試再舉男女兩性言之,在單細胞生物沒有分別雌雄男女以前,生物界只有生生不息而已。此一種生命意志之生生不息,永永向前,實在已有了一點主動的精神,侵入了自然界隨動的范圍。應該說是從自然界隨動的范圍內積久蘊釀而產出此一點主動的精神。但那種生生不息,永永向前的一點主動精神,到底不鮮明,不健旺,還是隨動意味多,主動意味少。換言之,還是不脫自然姿態。自從雌性作中分出了雄性,女性中分出了男性,於是主動隨動之別更鮮明了。男性雄性是代表了主動。雌性女性則代表了隨順。故由有雄性男性而生活意志之主動形式更鮮明更強烈。這是生命界一大進化。我們不妨說,自然界以順動為特征,人文界以主動為特征,人文演進之大例,即在爭取主動。儒家就人論人,故取干卦為第一卦。就自然界言,是陰先於陽。就人文界言,應該陽先於陰,爭取主動來支配自然界的一切隨動。但人文主動,本亦從自然隨動中演出,而且他自有一個極限,其最後歸宿仍必回入自然。此層儒家深知之,故干卦六爻,初爻潛龍勿用,上爻亢龍有悔,又說群龍無首,吉,這些都是要在爭取主動中間仍不違背了順動之大法。在創進文化大道上,要依然不遠離了自然規律。若荀子所謂的勘天主義,實非儒家精神。

陰陽又代表人世間的君子與小人。依照上述理論,君子從小人中間產出,他還是依附於小人而存在,而且最後仍須回歸於小人。猶譬如從自然中產生文化,文化依然要依附自然而回歸於自然。所以小人常可以起意來反對君子,君子卻始終存心領導小人,決不反對小人。小人可以起意殘害君子,君子卻始終存心護養小人,決不殘害小人。從小人中間產生出君子,再淺譬之,猶如樹上開花,樹可以不要花,花不能不要樹。自然可以不要文化,文化不能不要自然。同樣,自然可以毀滅文化,文化斷不能毀滅自然。但人文主義者,則仍自以文化為重,君子為貴。

錢穆《湖上閑思錄》藝術與科學

清晨披讀報紙,國內國外,各方電訊,逐一瀏覽,你若稍加敏感,你將覺得世界任何一角落,出了任何一些事,都可和你目前生活相關。中國詩人用的世網二字,現在更見確切。世界真如一口網,橫一條,豎一條,東牽西拉,把你緊緊捆紮在里面。你若住在繁華都市,如上海之類,你拋棄報紙走向街中,你將更感到外面火雜雜,亂哄哄,不由得你心里不緊張,要耳聽四面,眼看八方。總之,目前的科學愈發達,世界愈擠得緊了,人生因此愈感得外面壓迫,沒有回旋余地。個人小我的地位幾乎要沒有了。只有在傍晚或深夜,當你把當天業務料理粗完,又值沒有別人打擾,偶爾覺得心頭放松,可有悠然的片晌。否則或暫時抽身到山水勝地或鄉村靜僻處,休假一兩日,你那時的心境,真將如倦鳥歸林,一切放下,一切松開。你將說這才是我真的人生呀!

讓我們記取上面一節話,把想像提前一兩個世紀,乃至七八百年,一兩千年,那時的人生又是怎樣呢?不用說,在那時,現代科學尚未興起,世界是松散的,不緊湊,人生是閑漫的,不慌張。你為你,我為我,比較地可以各不相干。他們外面的世界,物質的環境,比我們狹小,但他們內部的天地,心上的世界,卻比我們寬大。淺言之,他們的日常生活,大體上應是常如我們每天傍晚下了公事房,或者常如我們在周末下午與星期日,他們日子過得較舒閑,較寬適,或可說他們畢生常如我們在春假的旅行中。你不妨把一個農村和一個工廠相比。農夫在田野工作,和工人在廠房工作,他們的心境和情緒上之不同,你是知道的。又譬如設想在海港埠頭上的一個旅館,和在深山里的一個佛寺,當你和一大批遠道經商的隊伍,初從海輪上渡到這埠頭上的旅館里來,和你伴隨二三友朋,坐了山轎,或跨了小驢,尋訪到一個大樹參天下的古寺的山門口相比,你將約略明白得現代生活和古代生活在人的內心上之差別處。

但話又說回來,古代的人,只要是敏感的,他又何嘗不覺得是身嬰世網呢?而且他們的感覺,會比我們更靈敏,更強烈。他們的時代,脫離渾渾噩噩的上古還不遠,正如一匹野馬,初加上轡頭鞍勒,他會時時回想到他的長林豐草。待他羈軛已久,他也漸漸淡忘了。又如一支燭光,在靜室里,沒有外面風吹,他的光輝自然更亮更大。古代人受外面刺激少,現代人受外面刺激多,一支燭點在靜庭,一支燭點在風里,光輝照耀,自然不同。古代人的心靈,宜乎要比現代人更敏感。一切宗教文學藝術,凡屬內心光輝所發,宜乎是今不如昔了。

古代生活如看走馬燈,現代生活如看萬花筒,總之是世態紛紜,變幻無窮。外面刺激多,不期而內面積疊也多。譬如一間屋,不斷有東西從窗外塞進來,塞多了,堆滿了一屋子,黑樾樾,使人轉動不得。那里再顧得到光線和空氣。現代人好像認為屋里東西塞實了是應該的,他們只注意在如何整疊他屋里的東西。古代人似乎還了解空屋的用處,他們老不喜讓外面東西隨便塞進去。他常要打疊得屋宇清潔,好自由起坐。他常要使自己心上空蕩蕩不放一物,至少像你有時的一個禮拜六的下午一般。憧憬太古,回向自然,這是人類初脫草昧,文化曙光初啟時,在他們心靈深處最易發出的一段光輝。一切大宗教大藝術大文學都從這里萌芽開發。

科學發展了,世界的網線拉緊了,物質生活職業生活愈趨分化,社會愈復雜,個人生活愈多受外面的刺激和捆縛,心與心之間愈形隔雜,宗教藝術文學逐步衰頹,較之以往是遠為退步了。科學與藝術似乎成為相反的兩趨勢,這是現代敏感的人發出的嘆聲。但人生總是一個人生,論其枝末處,盡可千差萬別。尋根溯源,豈不仍從同一個人生上出發。科學似乎是重量不重質的,他們慣把極復雜的分析到極單純,把極具體的轉化到極抽象。數學和幾何,號為最科學的科學,形和數,只是些形式,更無內容,因而可以推概一切。從此領導出現代科學種種的門類。人事則最具體,最復雜,最難推概,人生不能說僅是一個形式,人事不能把數字來衡量,來計算。但你若能把人事單純化,抽象化,使人生也到達一個只具形式更無內容的境界,豈不便是人生科學化的一條大路嗎。一切人事的出發點,由於人的心,現在把心的內容簡單化了,純凈化了,把心上一切渣滓澄澱,把心上一切塗染洗滌,使此心時常回到太古乃至自然境界,讓他空蕩蕩地,不著一物。那時則一念萬念,萬念一念,也像是只有量,不見質了,那豈不如幾何學上一個三角一個圓,豈不如數學上的二加二等於四。你若能把捉到此處,這是佛家所謂父母未生以前的本來面目呀!父母未生以前,那里還有本來面目?這不過是說這一個心態,是一切心態之母,一切心態都從此心態演出。好像科學上種種理論,都可從形數最基本的推理逐步演出一般。再譬之,這一心態,也可說恰如最近科學界所發明的原子能。種種物質的一切能力都從此能上展演。不論宗教藝術文學,人類的一切智慧,一切心力,也應該都從這一源頭上汲取。如你能把自己的心,層層洗剝,節節切斷,到得一個空無所有,決然獨立的階段,便是你對人生科學化已做了一個最費工夫而又最基本的實驗。科學人生與藝術人生,在此會通,在此綰合了。

物質的人生,職業的人生,是各別的。一面把相互間的人生關系拉緊,一面又把相互間的人生關系隔絕。若使你能把千斤擔子一齊放下,把心頭一切刺激積累,打掃得一干二凈,驟然間感到空蕩蕩的,那時你的心開始從外面解放了,但同時也開始和外面融洽了。內外彼此凝成一片,更沒有分別了。你那時的心境,雖是最剎那的,但又是最永恒的。何以故?剎那剎那的心態,莫不沾染上一些色彩,莫不妝扮成一些花樣,從這些花樣和色彩上,把心和心各別了,隔離了。只有一種空無所有的心境,是最難覿面,最難體到的,但那個空無所有的心境,卻是廣大會通的。你我的心不能相像,只有空無所有的心是你我無別的。前一刻的心不能像後一刻,只有空無所有的心,是萬古常然的。你若遇見了這個空無所有的心,你便不啻遇見了千千萬萬的心,世世代代的心,這是古代真的宗教藝術文學的共同泉源。最剎那卻是最永恒,最空洞卻是最真切。我們若把這一種心態稱之為最藝術的心態,則由這一種心態而展演出的人生,亦即是最藝術的人生。

錢穆《湖上閑思錄》無我與不朽

古今中外,討論人生問題,似乎有兩個大理論是多少相同的。一是無我,一是不朽。初看若相沖突,既要無我,如何又說不朽。但細辨實相一致,正因為無我,所以才不朽。

人人覺得有個我,其實我在哪里,誰也說不出。正因為在不知何年代以前的人,他們為說話之方便或需要,發明運用了這一個我字。以後的人將名作實,便認為天地間確有這一個我。正如說夭下雨,其實何嘗真有一個天在那里做下雨的工作呢。法國哲人笛卡爾曾說:“我思故我在。”其實說我在思想,豈不猶如說天在下雨?我只能知道我的思想,但我的思想不是我,正猶如我的身體不就是我。若說我的身體是我,那我的一爪一發是不是我呢?若一爪一發不是我,一念一想如何又是我呢?當知我們日常所接觸,覺知者,只是些“我的”,而不是“我”。

如何叫“我的”呢?若仔細推求,一切“我的”也非“我的”。先就物質生活論,說這件衣服是我的,試問此語如何講?一件衣服的最要成分是質料和式樣。但此衣服的質料,並非我所發明,也非我所制造,遠在我縫制此衣服以前,那衣服的質料早己存在,由不少廠家,大量紡織,大批推銷,行遍世界。那件衣服的質料,試問於我何關呢?若論式樣,也非由我創出,這是社會一時風行,我亦照此縫制。那件衣服的質料和式樣,都不由我,試問說這件衣服是我的,這我的二字所指繄何?原來只是這件衣服,由我穿著,歸我使用,那件衣服的所有權暫屬於我,因而說是我的。豈不是這樣嗎?試跑進皮鞋鋪,那玻璃櫃里羅列著各種各樣的皮鞋,質料的制成,花式的規劃,都和我不相干。待我付出相當價格,把一雙皮鞋套上腳,便算是我的了。其實少了一個我,那些紡織廠里的衣料,皮鞋作里的皮鞋,一樣風行,一樣推銷,一切超我而存在,與我又何關呢?同樣理由,烹飪的質和味,建築的料和樣,行路的工具與設備,凡屬物質生活方面的一切,都先我而存在,超然獨立於我之外,並不與我同歸消滅。你卻說是“我的”,如何真算是“我的”呢?外面早有這一套,把你裝進去,你卻說這是“我的”,認真說,你才是他的。

其次說到集團社群生活,如我的家庭,我的學校,我的鄉里,我的國家,說來都是我的,其實也都不是我的。單就家庭論,以前是大家庭制,現下是小家庭制。以前有一夫多妻,現在是一夫一妻。以前是父母之命媒妁之言,現在是自由戀愛。以前的父母兄弟婆媳妯娌之間的種種關系,現下都變了,試問是由於我的意見而變的嗎?還不是先有了那樣的家庭才把我裝進去,正猶先有了那雙皮鞋讓我穿上腳一般,並非由我來創造那樣的家庭,這又如何說是我的呢?我的家庭還不是和你的家庭一般,正猶如我的皮鞋也和你的皮鞋一般,反正都在皮鞋鋪里買來,並不由你我自己作主。家庭組織乃至學校國家一切組織,也何嘗由我作主,由我設計的呢?他們還是先我而存在,超然獨立於我之外,並不與我同盡,外面早有了這一套,無端把我填進去。所以說我是被穿上這雙皮鞋的,我是被生在這個家庭的,同樣,我是他的,他不是我的。

參加住屋,不如參加造屋。參加聽戲,不如參加演戲,更不如參加編劇與作曲。人生和演劇畢竟不同,因人生同時是劇員,而同時又是編劇者作曲人。一方無我,一方卻是不朽。一般人都相信,人死了,靈魂還存在,這是不朽。中國古人卻說立德立功立言為三不朽,凡屬德功言,都成為社群之共同的,超小我而獨立存在,有其客觀的發展。我們也可說,這正是死者的靈魂,在這上面依附存在而表現了。

再說到內心精神生活,像我的愛好,我的信仰,我的思想等。我喜歡音樂戲劇,我喜歡聽梅蘭芳的唱,其實這又何嘗是我的愛好呢?先有了梅蘭芳的唱之一種愛好,而把我裝進去,梅蘭芳的唱,也還如皮鞋鋪里一雙鞋,並不由我的愛好而有,也並不會缺了我的愛好而便沒有。我愛好杜工部詩,我信仰耶穌教,都是一般。世上先有了對杜工部詩的愛好,先有了對耶穌教的信仰,而我被加進了。豈止耶穌教不能說是我的信仰,而且也不好便說這是耶穌的信仰。若你仔細分析耶穌的信仰,其實在耶穌之前已有了,在耶穌之後也仍有,耶穌也不能說那些只是我的信仰。任何一個人的思想,嚴格講來,不能說是“他的”思想。那里有一個人會獨自有他的“我的思想”的呢?因此嚴格地說,天地間絕沒有真正的“我的思想”,因此也就沒有“我的”,也便沒有“我”。

有人說,人生如演劇,這話也有幾分真理。劇本是現成的,你只袍笏登場,只扮演那劇中一個角色。扮演角色的人換了,那劇本還是照常上演。當我生來此世,一切穿的吃的住的行的,家庭,國家,社會,藝術愛好,宗教信仰,哲理思維,如一本劇本般,先存在了,我只挑了生旦醜凈中一個角色參加表演,待我退場了,換上另一個角色,那劇本依然在表演。凡你當場所表演的,你哪能認真說是我呢?你當場的一切言語動作,歌哭悲懼,哪能認真說是我的呢?所以演劇的人生觀,卻比較接近於無我的人生觀。

但如何又說不朽呢?這一切已在上面說過,凡屬超我而存在,外於我而獨立,不與我而俱盡的,那都是不朽。所以你若參加穿皮鞋,並沒有參加了不朽的人生,只有參加做皮鞋的比較是不朽。

錢穆《湖上閑思錄》成色與分兩

陽明良知之學,本自明白易簡,只為墮入心本體的探索中,遂又轉到了渺茫虛空的路上去。陽明自己說:“目無體,以萬物之色為體。耳無體,以萬物之聲為體。鼻無體,以萬物之臭為體。口無體,以萬物之味為體。心無體,以天地萬物感應之是非為體。”可見是要尋求心體,只在天地萬物感應是非上尋,哪有關門獨坐,隔絕了萬物感應,來探索心體的。江右聶雙江羅念庵主張歸寂守靜,縱說可以挽救王學之流弊,但江右之學本身也仍然有流弊。錢緒山王龍溪親炙陽明最久,他們對江右立說,多持異議。緒山說:“斑垢駁雜,可以積在鏡上,而加磨去之功。良知虛靈非物,斑垢駁雜停於何所。磨之之功又於何所?今所指吾心之斑垢駁雜,乃是氣拘物蔽,由人情事物之感而後有。如何又於未涉人情事物之感之前,而先加致之之功?”又說:“明不可先有色,聰不可先有聲。目無一色,故能盡萬物之色。耳無一聲,故能盡萬物之聲。心無一善,故能盡天下萬事之善。今人乍見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心,是謂善矣。然未見孺子之前,豈先加講求之功,預有此善以為之則?抑虛靈觸發,其機自不能己。先師曰無善無惡者心之體,正對後世格物窮理之學為先有乎善者立言。”又說;“未發寂然之體,未嘗離家國天下之感,而別有一物在其中,即家國天下之感之中而未發寂然者在焉。離已發求未發,必不可得。久之則養成一種枯寂之病,認虛景為實得,擬知見為性真。”這些話,皆極透徹。我們正該從兩面鑒定衡平地來會合而善觀之始得。後來梨洲偏說江右得陽明真傳,緒山龍溪在師門宗旨,不能無毫厘之差,此因後來偽良知現成良知太流行,故他說來,要偏向一面耳。

何以陽明學會流入偽良知現成良知接近狂禪的一路,又何以要產生出江右一派歸寂主靜來探索心體之說作矯挽,這里至少有一層理由,不妨略述。陽明原來有成色和分兩的辯論,去人欲,存天理,猶煉金而求其足色。是你自知是,非你自知非,你只致你良知,是的便行,非的便去,這是愚夫愚婦與知與能的。但到此只是幾錢幾分的黃金,成色雖足,分兩卻輕。堯舜孔孟,究竟不僅成色純,還是分兩重。即如陽明《拔本塞源論》里所說,如稷勤稼,契善教,夔司樂,夷通禮。到底那些聖人不僅是成色純了,同時還是分兩重,稼吧,教吧,樂吧,禮吧,那些都是分兩邊事,不是成色邊事。孟子說:“有大人之事,有小人之事。”我們若說心事合一,又如何只求大人之心,不問大人之事呢?堯舜著意在治天下,稷契夔夷著意在稼教禮樂,成色因專一而純了,分兩也因專一而重。故良知之學,第一固在鍛煉成色,這個鍛煉,應該明白簡易,愚婦愚夫與知與能,陽明《傳習錄》里,多半是說的這一類。至於羅念庵聶雙江守靜歸寂,發悟心體,這卻不是愚夫愚婦所知所能。緒山《答念庵書》說:“凡為愚夫愚婦立法者,皆聖人之言也。為聖人說道妙發性真者,非聖人之言。”依照緒山此說,陽明說話本為愚夫愚婦立法。而學陽明的人,心里卻早有一傾向,他們並不甘為愚夫愚婦,他們都想成大聖大賢。若要成大聖大賢,固須從鍛煉成色,不失為一愚夫愚婦做起,但亦不該只問成色,只在愚夫愚婦境界。他還須注意到孟子所謂的大人之事。不應盡說只是灑掃應對,便可直上達天德。何況連灑掃應對都懶,卻來閉門獨坐,守靜歸寂。孔子說:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也。”天下哪有不忠不信的聖賢,但只是忠信,則十室之邑有之,雖是黃金,成色非不足,分兩究嫌輕。稷契夔夷是以忠信孝悌之心來做稼教禮樂之事。你盡學稼教禮樂,反而離了忠信孝悌,盡想學大聖大賢,反而違離了愚夫愚婦,固不是。但也不該老在成色上學聖賢,只講忠信孝悌,不問稼教禮樂。於是高明豁達的不免要張皇做作,走上偽良知狂禪的路。沈潛謹厚的,便反過身來走江右路子。其實聖賢路程並不如此。若以愚夫愚婦與知與能者亦為聖賢,則愚夫愚婦之忠信孝悌,成色十足,是一個起碼聖賢。堯舜孔孟稷契夔夷分量重的,是傑出的聖賢,透格的聖賢。你若不甘做起碼聖賢,而定要做透格聖賢,還得於成色分兩上一並用心。

於此便聯想到朱子。朱子(答林擇之)曾說過:“疑古人先從小學中涵養成就,所以大學之道,只從格物做起。今人從前無此工夫,但見大學以格物為先,便欲只以思慮知識求之,更不於操存處用力。縱使窺測得十分,亦無實地可據。”可見朱子說格物窮理,只是大學始教。大學以前還有一段小學,則須用涵養工夫,使在心地上識得一端緒,再從而窮格。若會通於我上面所說,做起碼聖人是小學工夫,做傑出透格聖人是大學工夫。先求成色之純,再論分兩之重,這兩者自然要一以貫之,合外內,徹終始。稷勤稼,因其性近稼,契司教,因其性近教,斷不能只求增分兩,而反把成色弄雜了。但亦不能只論成色,不問分兩。巨屨小屨同價,硬說百兩一錢,同樣是黃金,卻不說那塊黃金只重一錢,那塊黃金則重百兩。如是言之,則陽明良知學,實在也只是一種小學,即小人之學。用今語釋之,是一種平民大眾的普通學。先教平民大眾都能做一個起碼聖人。從此再進一步,晦翁的格物窮理之學,始是大學,即大人之學。用今語釋之,乃是社會上一種領袖人才的專門學。這種學問還是要在心地上築起,也還是要在心地上歸宿。換言之,分兩盡增,成色絕不可雜。可惜陽明在《拔本塞源論》以後,沒有發揮到這一處來。而浙中大弟子龍溪緒山諸人,雖則反對江右之歸寂主靜,但永遠在成色上著眼,硬要在起碼聖人的身上裝點出一個超格聖人來。這也可說是宋明理學家六七百年來一種相沿宿疾,總是看不起子路子貢冉有公西華,一心只想學顏淵仲弓。他們雖也說即事即心,卻不知擇術,便盡在眼前日常瑣碎上用功。一轉便轉入渺茫處。陽明講良知,骨子里便藏有此病。這里面卻深染有佛教遺毒。若單就此點論,學晦翁的倘專注意在大學格物上,忘卻了小學涵養工夫,則晦翁陽明,便成了五十步與百步,自然更不必論浙中與江右了。

錢穆《湖上閑思錄》道與命

萬物何從來,於是有上帝。死生無常,於是有靈魂。萬物變幻不實,於是在現象之後有本體。此三種見解,不曉得侵入了幾廣的思想界,又不知發生了幾多的影響。但上帝吧!靈魂吧!本體吧!究竟還是絕難證驗。於是有人要求擺脫此三種見解,而卻又赤裸裸地墮入唯物觀念了。要反對唯物論,又來了唯心論。所謂唯心論,還是與上帝靈魂與本體三者差不多。

中國思想不重在主張上帝、靈魂和本體,但亦不陷入唯物與唯心之爭。本來唯心唯物是對立並起的兩種見解。中國思想既沒有主張唯物的,自然也就沒有主張唯心的。究竟中國思想界向來對宇宙萬物又是如何般的看法呢?似乎向來中國人思想並不注重在探討宇宙之本質及其原始等,而只重在宇宙內當前可見之一切事象上。認為宇宙萬物只是一事,徹始徹終,其實是無始無終,只是一事。這又是何等的事呢?中國思想界則稱之曰動。宇宙萬物,實無宇宙萬物,只是一動。此動又稱曰易。易即是變化,即是動。宇宙萬物,徹頭徹尾,就可見之事象論,則只是一變動,只是一易。這一變動便是有為。但此有為卻是莫之為而為,因此並不堅持上帝創物之說。而且此一變動,又像是無所為而為。故中國人思想,更不去推求宇宙萬物之目的,及其終極向刀往,與終極歸宿。只說宇宙創始便是一動,歸宿還只是一動,此動又謂之易。此種動與易,則只是一現象。現象背後是否另有本體,中國人便不再注意了。如此可說即現象即本體。此一變動中國人又稱之為造化。此造化兩字又可分析言之。我們也可說,造是自無造有,化是自有化無。同時在造,即是同時在化,同時在化,亦即同時在造。現象後面不論本體,生命後面不論靈魂。因此在中國思想里,也不堅拒上帝靈魂與本體之說,只認為此三者,如已內在於一切事象之中了。

何以不說中國思想是唯物的呢?因為中國思想里已把一切物的個別觀把來融化了,泯滅了,只存有一動。這一動,便把有生命界與無生命界融成一片了。任你有生也好,無生也好,都只是一動,都不能跳出動的范圍。如此則沒有所謂死生,所以說死生猶晝夜,因晝夜也都在一動的過程中。如此亦復無物我天人之別,因物我天人,也已盡融入此一動的概念之中了。此一動亦可稱為道,道是無乎不在,而又變動不居的。道即物即靈,即天即人,即現象即本體,上帝和靈魂和本體的觀念盡在此道的觀念中消散了,再沒有他們分別存在之嚴重價值了。

此道莫之為而為,所以不論其開頭。此道又是無所為而為,所以不論其結束。沒有開頭,沒有結束,永古永今,上天下地,只是一動,此動不息不已不二,因此是至健的,同時是至誠的。試問不是至健,不是至誠,又如何能永此終古不息不已不二地動呢?這一個道的不息不二至健至誠,也可說是這一道之內在的性,也可說是其外表的德。如此則一個道體便賦與了他的德性,其實德性也非外加的,只是就此道而形容之而已。仍只是就此現象而加之以一種述說與描寫。

合攏看,只此一動,只此一道,但亦不妨分開看。分開看則有萬世萬代萬形萬物之各別的動,或各別的道。這里的要緊處並非是一物有一物之道,乃是說道留動而成物。(莊子語)這便是說,把這動切斷分開看便成其為物了。因此這萬世萬代萬形萬物之個別的道,並非別有道,仍是此一大道。一物各有一物的動,斯一物便各有一物的德性,但此德性也並非別有德性,還是此一個德性。所以說,道並行而不相悖,萬物並育而不相害。又說,大德敦化,小德川流。(均《中庸》語)

這一個道,有時也稱之曰生。天地之大德曰生。就大自然言,有生命,無生命,全有性命,亦同是生。生生不已,便是道。這一個生,有時也稱之曰仁。仁是說他的德,生是說他的性。但天地間豈不常有沖突,常有克伐,常有死亡,常有災禍嗎?這些若從個別看,誠然是沖突、克伐、死亡、災禍,但從整體看,還只是一動,還只是一道。上面說過,從道的觀念上早已消融了物我死生之別,因此也便無所謂沖突、克伐、災禍、死亡。這些只是從條理上應有的一些斷制。也是所謂義。因此義與命常常合說,便是從外面分理上該有的斷制。所以義還是成就了仁,命也還是成就了性。每一物之動,只在理與義與命之中,亦只在仁與生與道之中,沖突克伐死亡災禍是自然,從種種沖突克伐死亡災禍中見出義理仁道生命來,是人文。但人文仍還是自然,不能違離自然而自成為人文。

如是道既是自然的,常然的。同時也是當然的,必然的。而且,又是渾然的。因此,中國思想不妨稱為唯道論。把這一個道切斷分開看,便有時代,有萬物。這些萬物處在這些時代,從其自身內部說,各有他們的性。從其外面四圍說,各有他們的命。要性命合看,始是他當下應處之道。從個別的一物看,可以失其性命,可以不合道。從道的全體看,將沒有一物不得其性命與不合道。只有人類,尤其是人類中最聰明的聖人,明白得這道理,所以說君子無人而不自得。自誠明,自明誠,成己成人成物而贊天地之化育。

錢穆《湖上閑思錄》善與惡

天地間只是一動,此動無終無始,不已不息。試問何以能然?而且此一動既是無終無始,不已不息,在如此長時期里,一往直前,日新又新,他將何所成就,叫人又如何去認識他?在中國傳統思想里,似認為此動並非一往直前,而系循環往復。惟其是循環往復,故得不息不已,又得有所成就。而並可為人所認識與了解。

姑舉一例言,如生必有死,便是一循環,一往復。若使一往不復,只有生,沒有死。你試設想在如此無窮盡的長時間中,生命一往直前,永是趨向日新,而更不回頭,這豈不生也有涯而知也無涯,轉成為生也無涯而知也有涯了嗎?這將如何使我們能認識此生命究是什麼一回事呢?不僅不可認識,也將無所成就。並且我們也不能想像他如何地能如此不已不息。現在生命走的是一條循環往復的路,生了一定的時限便有死,死了另有新的再生,如是般一而再,再而三,而至於無窮。無窮地往復,無窮地循環,在此無窮盡的不可想像的長時間里,因為有了循環,遂可把來分成一段段相當短的時間而重復表演。數十年的生命,便可表演出幾百京兆億垓年的生命過程之大概。這才使人可認識,這才使生命有成就。而在此無窮無盡的往復循環中才得不息不已。因為雖說是無窮無盡無始無終的長時期,其實還是往復循環在短的路程上兜圈子。

再以天象言,天運循環,雖似神化而有節序。如寒往暑來,如朔望盈虛,晝夜長短,一切可以歷數記之。因此,在變動中乃有所謂恒常與靜定。譬如一個鐘擺,擺東擺西,他雖永遠在擺動,但你也可看他永遠是靜止,因他老在此一擺幅中,盡是移動,並不能脫出此擺幅,而盡向一邊無盡地擺去。又譬如一個圓圈或一個螺旋,他雖永遠地向前,其實並不永遠向前,他在繞圈打轉彎,一度一度走回頭,因此循著圓周線的動,也可說是靜,他老在此圓線上,並未越出此圓周之外去。

凡屬圓周的,或是擺幅的,必有一個所謂中。這一個中,不在兩邊,不在四外,而在內里。一個擺動,或一個圓周的進行,並沒有停止在那中之上,但那中則老是存在,而且老是停停當當地是個中。好像那個中在主宰著那個動。那個無終無始不息不已的動,好像永遠在那中的控制下,全部受此中之支配。所以說至動即是至靜,至變即是至常。在此觀念下,始有所謂性與命。

孟子提出辭讓之心人皆有之作為性善論的根據,荀子則提出爭奪之心人皆有之作為性惡論的根據,其實辭讓固善,爭奪亦非惡。爭奪而過是惡,辭讓而過亦不是善,兩說各得其一偏。惟辭讓屬正面,爭奪屬反面,但沒有反面,卻亦不成為正面,因此反面並不就是惡,而有時正面也不便是善。這番理論,《易經》里講得較透徹。《易》曰:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。”一陰一陽便是一反一正,往復循環,繼續不斷便是善。從此往復循環繼續不息中便形成了性。我們從後向前逆看上去,卻像性是先夭命定的,這不過是人類易犯的一種錯誤的看法。

告子說,生了謂性,禪宗說作用見性,這無異於指此無始無終不息不已之一動為性。但儒家則要在此不息不已無終無始的一動中指出其循環往復之定性的中來,說此中始是性。宋明儒喜歡說未發之中,說知止,說靜,說主宰,說恒,都為此。宋儒又說性即理,不肯說性即氣,因氣只是動,理則是那動之中。若果純氣無理,則將如脫韁之馬,不知他將跑到哪里去。天地將不成為天地,人物也不成為人物,一切樣子,千異萬變,全沒交代。現在所以有此天地並此人物,則只是氣中有理之故。氣中有理,因有恒常,由內言之則說性,由外言之則說命。由主動言則說性,由被動言則說命。其實此一動即主即被,即內即外,無可分別,因此性命只是一源。都只是這一動,不過所指言之有異。

善惡本屬專用於人事界之名,脫離了人事界,無善惡可言。人事界雖亦千變萬化,不居故常,但亦有個恒態,有個中。若要脫離此恒態與中而直向前,到底不可能。舉一例言之,和平與斗爭,是人事中更互疊起的兩形態。常常循環往復,從和平轉入斗爭,又從斗爭回歸和平。這里面便有一個中勢與恒態。斗爭須能覓取和平,和平須能抵擋斗爭(即不怕斗爭)。所以接近斗爭的和平,與接近和平的斗爭,都是可繼續的,都可稱為善。若遠離了和平的斗爭,和遠離了斗爭的和平,則距中勢皆遠,皆將不可成為一種恒態而取得其繼續性。如是則過猶不及,皆得稱為惡,惡只是不可常的。健康和疾病亦然。普通看健康人像無疾病,其實若無疾病,何來新陳代謝。代謝作用,便是離健康不遠的疾病。工作休息也是一樣。休息過分不能工作,是惡不是善,工作過分不能休息,同樣是惡不是善。但人類思想普通總認生是正面,死是反面,和平是正面,斗爭是反面,健康工作是正面,疾病休息是反面。便不免要認正面的是善,反面的是惡。但依上述理論,惡的只接近善的,也便不惡。善的若太遠離了惡的,也便不善了。

錢穆《湖上閑思錄》自由與干涉

自由是西方思想一大主腦。但他們以為一個人的自由,應以不侵犯別人的自由為限,此語實無理致。若你的自由,以別人的自由為限界,這便是你的不自由。若別人的自由,以你的自由為限界,這又是別人的不自由。無論在經濟上、政治上,他們所揭櫫的自由主義,目下都起了搖動,正因為自由在相互間沒有一個明確的限界。

自由的反面是干涉。只要天地間有兩個以上東西的存在,這一個終不免要受那一個的干涉。受了那一個的干涉,便損害了這一個的自由,干涉愈多,自由愈少。對付外來干涉,不出三途,一是用強力壓制,二是調和,三是屈服。各人的自由,以別人的自由為限界,本來像是一種調和,可惜此種限界不易確定,因此調和遂不可能。無限向前,又是西方思想在內心要求上一特征。若以無限向前來爭取自由,則相互間只有壓制與屈服之兩途。一面既有壓制,另一面自不能無屈服。在壓制與屈服的過程中,則有斗爭。其實則無異於以干涉來求自由。因此最愛自由的反而最愛干涉。難道那也算是相反相成嗎?

道並行而不相悖,萬物並育而不相害(中庸),這是中國人的想法。但物與物之間,真個可以不相干涉不相沖突嗎?還是在相互干涉中畢竟可以覓得一個理想的調和呢?侵入自然界的暫不論,專就人事方面言之,不能天地間只留你一個人,你既與人並生此天地間,便不能不受到別人的干涉。這便不是你的自由。天地間只有獨一無二的才能真自由。試問人生在世,是否可以獨一無二地存在呢?在我想,只有在人的內心上是可以獨一無二的。何以說在內心上可以是獨一無二的呢?先舉知識言。知是所知能知相接而成,這已超乎能所之上而獨立,亦可說調和能所而中立了。能知接觸到所知,或可說所知對能知發生了一番干涉。但若僅從知的方面說,那番干涉是絕不損害到被干涉者之自由的。受餓受冷的人,從物質生活言,可說他不自由。但若僅從知識言,餓了知餓,冷了知冷,那個知是沒有什麼不自由可言的。知識超乎物我對立之上,是調和物我之對立而成的,知是絕對的,因此是自由的。或者要說,知識若果自由,如何又有不知?其實知道你不知也是知。知識的正面和反面同樣是個知,所以人心之知到底是絕對的,又是自由的。

進一層說情感。喜怒哀樂種種情感,人們往往為此而感到不自由。其實就喜怒哀樂情感之本身言,也是絕對而自由的。因其亦超能所而獨立,亦是調和能所而中立的。所以喜是自由的喜,怒是自由的怒,哀樂是自由的哀樂。如好好色,如惡惡臭。一面是干涉,一面即是自由。你不該說,因有外面好色干涉我,使我不得不好,因此失卻了我的自由。或說因有外面惡臭干涉我,使我不得不惡,因此失卻了我的自由。當知是由你好了,才見他是好色。由你惡了,才見他是惡臭。窈窕淑女,君子好逑,是自由,求之不得,輾轉反側,也是自由。當知求之不得的求,仍是我心之自由。得與不得是外面事。外面事,自然不在我們的自由之內。但求之不得而輾轉反側,這又是我心之自由了。你若專從自己內心喜怒哀樂一切情感上說,則應該是自由的。

科學知識是一種融通物我之知之向外伸舒之無上自由,藝術文學宗教道德是一種融通人我之情之向外伸舒之無上自由。(其間藝術亦有對物,科學亦有對人,此間只舉大體論列。)這些都是內發的。至於政治上的權勢,經濟上的財富,這都不在內心方面建立基礎,其重要的條件,都偏傾在外面事物上。若向此等處要求自由,一方面未可必得,另一方面又將轉換成對別人的一種干涉。真愛好自由的人對此應感淡漠。

由上所述,自由是內發的,干涉是外來的,但兩者間並非沒有可以調和融通之點。內心的知識與情感,都已調和內外,超物我之相對而中立。因此凡屬科學藝術文學宗教道德一切內心生活,屬於知識與情感之積極伸展者,都應該盡量讓其自由,而且也無往而不可得其盡量之自由的。但一牽涉外面事物,則干涉往往有時要超過了自由。其關於物質自然方面的,可以說知識即權力。知識進步,即是權力進步。所謂權力者,無異即是對外面物質施以高壓而使之屈服。但此也有限度,而且只可施之自然物質界。若在人文社群方面,此乃屬人類之自身,未必便可應用對付物質自然界之同一途徑與同一方法。因此對物質自然界可以知識為主,或說偏重知識。對人文社群則僅可以情感為主,或說偏重於情感。當知高深的知識與懇摯的情感,同樣是一種權力,同樣可以使人走上自由大道。中國古語,天王聖明,臣罪當誅,以及天下無不是的父母雲雲,皆是一種情感懇摯的話。如大舜之孝,屈原之忠,並不是對外屈服,而是一種內心情感向外伸舒之無上自由。融和了外面干涉的一種內在自由。瞽瞍和楚懷王,無異是對舜和屈原的內心要求的一個強烈的干涉,舜和屈原並不為之屈服,也非要加瞽瞍與楚懷王以高壓而使自我勝利。舜與屈原之孝與忠,乃是超人己而中立一元化的一種情感完成之表現。老子說:“六親不和有孝慈,國家昏亂有忠臣。”這是實話。當知六親不和與國家昏亂,並不能使忠臣孝子不能自由完成其忠孝之心情。人文歷史上一切藝術文學宗教道德之最高成就,都是這一種內心自由的表現。

中國傳統思想似乎只偏重在內心情感方面,對於知識自由,未能積極提倡。西方近代自由呼聲,最先是為科學知識之覺醒所喚起,但後來無限度引用到政治和經濟方面去,則亦不勝流弊。英哲羅素在第一次世界大戰時,即提出創造沖動和占有沖動之區別,大概亦是有見於此而發吧。

錢穆《湖上閑思錄》斗爭與仁慈

西洋歷史,若從外面講,自然是該從希臘羅馬直講下來的。但若從西洋史之內心講,則應該由中古時期講起的。換言之,近代歐洲人之心靈開發,顯然是從基督教開始的。後來拐了彎,從中古神學傳統里逃出,而有他們的所謂文藝復興,古代希臘羅馬人的心靈,才在近代歐洲人心上重見復活。但在其思想傳統上,他們仍保留了一個上帝,神的觀念。此後再三轉身,而變出他們哲學上的唯心論,變成一個超乎物質以上的絕對精神來。直到黑格爾的辯證法與其歷史哲學,才把唯心哲學的重心又全部降落到人事上來。但其宇宙觀的底里,則始終還是中古神學之變相。我們若從斯賓諾莎之泛神論,費爾巴哈之無神論,直看到馬克思的歷史唯物論,如此禪遞而下,可見近代西方想把上帝和神和絕對精神等等神秘觀念盡量從人事中排出,是一件費大力的事。但無神論和唯物論,西方一般思想家,究是不能予以贊同的。正因基督教乃是近代歐洲之最先心靈的曙光初射呀。

但在中國則不然。中國人自始便不曾建立起一套具體的、肯定的、太嚴肅的一神論,因此也不會反激出無神和唯物的極端思想來。儒家思想並不從上帝和神出發,但仍保留著神和上帝,並沒有明白加以破棄。莊子思想,似可歸入無神論,但莊子也不是主張唯物的。無寧說此下中國的思想界,主要是想把神物交融來作人文中心之外圍的。近來的中國思想界,因感染了西方潮流,遂認為中國思想傳統一向是唯心論,又要盛誇黑格爾的絕對精神來屍祝供奉,認為惟此可對馬克思一派的唯物論作祛邪嚇鬼之用,那就顯得無聊了。

就中國論中國,中國人自有一套中國的歷史哲學。黑格爾與馬克思同樣注重在解說歷史,求在歷史中發現定律,再把來指導人生。只是黑格爾把歷史必然地推演到絕對精神上去,那未免玄之又玄了。而且那種歷史開展的大責任,又專放在日耳曼民族的肩膀上,又嫌太狹窄了。馬克思則一反黑氏之所為,把歷史必然地推演到無產階級專政,那像是比較具體而切近了,而且他又把歷史開展的大責任,放在全世界無產階級的肩膀上,便無怪其多方有人聞風興起了。至於中國人的歷史哲學,卻並不專重在解釋歷史,而更重在指導歷史,並不專重在發現將來歷史事變之必然性,而更重在發現當前事理事情之當然性,這便與黑馬兩氏大相徑庭了。

歷史是人造的,人生基礎不能全抹煞了物質經濟生活條件。中國史學家無不承認此一點。但人生問題至少不能全由物質經濟生活條件來領導,來解決。人生問題,至少有一個理所當然,而中國思想之看此理字,則既不是唯物的,也不是唯心的。因此從中國傳統思想來看,馬克思至少是不深入,而且是不妥當。若我們也來承認馬克思的唯物史觀也有其真理,最多只說馬氏謂人生歷史上一切上層精神活動,無論為政治的,社會的,道德的,宗教的,文學的,藝術的,都將由下層的基本的物質經濟生活條件而決定,如是則馬克思的唯物史觀究竟也並不能否認了歷史上有一批上層的精神活動之存在。而且我們也可說,物質經濟生活條件之所以重要,所以有價值,正為其能補助一切上層的精神活動之故。若使上層的一切精神活動全失其價值,則在其下層而補足他的物質條件之價值之重要性,亦將連帶動搖而失落。若是則人類應該如何來選擇他們的物質生活,正應該看其如何能影響其一切上層的精神生活之差異而加以判別。明白言之,我們正因為歡迎那樣的精神生活,所以才贊成那樣的物質條件。若就純自然界的立場看,縱說物質生活決定了精神,(仔細說來,則也只能說是規定而不能說決定。)但若改就人文界的立場看,則還應該是精神領導著物質。唯物史觀只發揮了上一節,而忽略了下一節。由此試再連帶說到達爾文的生物進化論。

達爾文的生物進化論,自然也和馬克思的歷史哲學有其內部精神之相通處。馬克思自己說,達爾文的書,給予了他論歷史的階級斗爭以一個自然科學的基礎。但在中國人看來,達爾文的創見,似乎也不見有怎樣的奇創。因中國根本沒有認真主張過上帝創世造物那一套理論。所以中國人驟然看了達爾文的進化論,也不覺得他的偉大的革命性,卻只以為事實有如此而己。但其間仍有一不同。中國人只說天地之大德曰生,或說天地不仁,以萬物為芻狗。無論儒家道家,都不說上帝造物,亦沒有達爾文萬物競存優勝劣敗天然淘汰那一套意想。正面說,生是天地大德。反面說,生如芻狗。你生我滅,在天地的不仁與無心中轉圈子。因此達爾文心目中的自然,是強力的斗爭的。就使如克魯泡特金的互助論,也依然把強力與斗爭做骨子。中國人心目中的自然,卻把這一種強力與斗爭的意象沖淡了,只覺得輕松散漫,甚至活潑自在。這一層同樣可以來分別東西雙方的歷史觀。馬克思的歷史唯物論,以階級斗爭為其歷史發展之主要骨干。而中國人看歷史也如看自然般,總是看不起強力,看不起斗爭。雖則中國人並不抱著上帝一神、博愛救世等等信念,但總主和平,主順隨,警策人虔敬恪恭。走上不好的路固是輕松散漫,走上好的路,則是活潑自在。儒家在這上又加上了一個指導精神,便是人類相互間的仁慈。那種仁慈,卻不定說是上帝的愛,只在人與人間,指出那一番惻怛至誠便是。亦並不是什麼宇宙的絕對精神,只是在日常人生物質經濟生活上相互間之一種體諒與同情便是。儒家提出此一點人心所與知與能者來領導歷史發展。又何嘗硬要演繹出一套唯心哲學來。

錢穆《湖上閑思錄》禮與法

禮治和法治,見稱為中國政治思想史上的兩大潮流。依照中國國情而論,中國是一大農國,以一個中央政府統治若大一個國家,應該有一種普遍而公平的法律,才能將全國各地攝合在一起。而且農業社會比較穩定,不多變動,那一種法律,因而也必得有其持久性以相適應,因此中國政治從其客觀要求論,實在最易走上一條法治的路,用一種統一而持久性的法律來維系政治。但中國思想界卻總是歌詠禮治,排擊法治。尤其是儒家可為代表。這里面也有一番理由。

比較而言,禮之外面像是等級的,其實卻是平等的。法之外面像是平等的,其實則是等級的。禮是導人走向自由的,而法則是束縛限制人的行為的。禮是一種社會性的,而法則是一種政治性的。禮是由社會上推之於政府的,而法則是由政府而下行之於社會的。無論如何,禮必然承認有對方,而且其對對方又多少必有一些敬意的。法則只論法,不論人。殺人者死,傷人及盜抵罪,那曾來考慮到被罰者。因此禮是私人相互間事,而法則是用來統治群眾的。禮治精神須寄放在社會各個人身上,保留著各個人之平等與自由,而趨向於一種松弛散漫的局面。法治精神則要寄放在國家政府,以權力為中心,而削弱限制各個人之自由,而趨向於一種強力的制裁的。中國人傳統提倡禮治,因此社會松弛散漫。不是自由太少,而是自由太多。政治只成為一個空架子,對社會並沒有一種強力與束縛,往往不能領導全國積極向某一目標而前進。

深一層言之,法的重要性,在保護人之權利。而禮之重要性,則在導達人之情感。權利是物質上的,而情感則是性靈上的。人類相處,不能保衛其各自物質上之權利,固是可憂,然而不能導達其相互間之情感到一恰好的地位,尤屬可悲。權利是對峙的,而情感則是交流的。惟其是對峙的,所以可保衛,也可奪取。惟其是交流的,所以當導達,又當融通。因而禮常是軟性的,而法則常是硬性的。中國社會沈浸在此尚禮的風氣中,一切講交情,講通融,像是缺乏力量。但弱者在其間,卻多回旋轉身之余地,因此一切可以滑溜前進,輕松轉變。若在尚法的社會,遇到權利相沖突的當口,法律雖為保護權利而設,但既是雙方權利相沖突了,保護了甲方,便不能同時保護到乙方。若乙方硬要維持乙方的權利,而不能乞援於法律,便只有要求法律之改制,法律操握在政府,若要改制法律,便只有推翻政府,來另創政府。因此尚法的社會,在其演進途程中,常不免有革命,尚禮的社會,則將無法革命,而亦不需革命。因此尚法的社會常易有劇變,而尚禮的社會,則無法來一個劇變,而且也不需要劇變。中國社會比較建立其基礎在農業經濟上,本不必有劇變,而且在大一統政府之下,劇變也是害多而利少。中國人寧願軟性的尚禮,不肯硬性的尚法,在這方面,不失為一種優深思遠。

本來政治最多是件次好的事。人類不能沒有社會,但不一定不能沒有政治。人類是為了有社會而始須有政治的,並不是為了有政治而始須有社會的。法律只是政治方面的事,更其是最多也不能超過次好的。若使能有一個操握得權力最少量的政府,能有一個政治居在最輕地位的社會,那豈不更合理想嗎?是否更理想的社會,將是一個無政府的社會呢?此層姑勿深論。但中國的禮治思想,總像是朝著這一理想的方向而邁進。至少是想把政治融入進社會,不是把社會來統制於一政府。現在人痛恨中國政府無能,因而討厭禮治而歡迎有法治。其實中國人提倡禮治,正是要政府無能,而多把責任寄放在社會。因此想把風俗來代替了法律,把教育來代替了治權,把師長來代替了官吏,把情感來代替了權益。

中國道家思想,跡近提倡無政府,因此他們不希冀成為一廣土眾民的大社會,而僅希冀停留在一小國寡民的小社會。他們反對法,同時也反對禮。他們不知道人類縱可以無政治,卻不能無社會。於是道家既反對禮治,而到底取消不了那政府,則反而要轉到法治的路上去。因而在中國,道家思想常與法家思想互為因果,道家反禮治的思想盛行之後,必然法家繼起。所以司馬遷要說申韓源於老莊,而老莊深遠矣。此為道家與法家之辯。

西方晚近的無政府主義者,常易與共產主義結不解緣,克魯泡特金即其一例。若果共產主義而定要在法治主義的圈子里進行,則必提倡階級斗爭,必提倡無產階級武裝起來奪得政權。由無產階級來立法造法。但若果真到達了理想的共產社會了,那時誰也不需要保護他自己的產業權益,誰也不需要奪取別人的產業權益。至是則法律的最大效用便不存在,政府根本不需有法律,則豈不便可無政府?然而人類縱可以無政府,到底不能無社會。而有社會,就不能無禮治。所以儒家究竟是更深遠於道家了。克魯泡特金比中國道家高明處,正在其能明白提出人類可以無政府,而同時不能無社會。中國儒家比克魯泡特金高明處,在其能在社會上安裝著一套禮治精神。從禮治精神切實做去,應可由有政府轉移到無政府。而今天西方人所想像追求的社會主義與共產主義,也應可以包括在內了。這正是小戴《禮記·禮運篇》里所揭舉的大同世界之理想所追求的。

錢穆《湖上閑思錄》匆忙與閑暇

顧亭林《日知錄》曾引用《論語》里兩則話說,“飽食終日,無所用心”,是當時北方人易犯的病。而“群居終日,言不及義”,則是當時南方人易犯的病。其實此二病乃一病。正因為飽食終日無所用心,才至於群居終日言不及義。若使生活艱難,飽食不易,那有閑工夫群居終日,言不及義呢?大抵此兩種病彌漫中國古今南北,並不從晚明始有。至少在宋以下的中國,更顯然地曝著了。那是一種農村社會所最易犯的病,尤其在農村社會的小地主階層更易犯著。

張橫渠嘗說:“世學不講,男女從幼便驕惰壞了。”這里惰字卻是中國人之真病。惰了便驕,驕即惰之外相,亦是惰之內情。其所以惰者,則由其生活閑散,不緊張,不迫切。橫渠是關中人,關中地區,在北宋時生活尚較艱,但橫渠已如此說。關中以外的地區更可想見了。

朱子曾說:“內無空寂之誘,外無功利之貪。”試問如何能不貪功利,豈不先得要生事易足?但生事易足,便易為空寂所誘。朱子所說的誘人空寂,乃指佛教言。佛教思想來自印度,正因為印度人生活更較中國輕易,才愛走向空寂的路去。目下西方人的功利觀點遠較中國人為強烈而認真,則因西方生事更較中國艱難也。

功利是純現實的,而空寂則是純理想的。功利是純物質的,而空寂則是純精神的。因此想到中國古代的儒家思想,標榜著一種中和態度的人生哲學,顯然是由中國北方農村經濟下產生。他們不耽空寂,但也不著功利,儒家的中和態度是篤實的。墨家在當時,大概他們的出身較儒家是更艱苦些,因而他們篤實的意味也較儒家更濃厚了。由篤實而走上艱苦的路,便不免有些像貪功利。當時中國北方農村需要篤實,卻不必定太需要艱苦。因此墨家思想終因其太接近計較功利,而沒有儒家般易受人歡迎。道家則較閑散,但又折向空寂了。只有儒家在不太緊張,又不太閑散之中道上,這是中國思想之正脈。

佛教在那時傳入,正投中國人當時所好。但南北佛教風氣不同,北方佛教比較在社會下層生根,因此也比較篤實。南方佛教則寄托在門第士大夫間,尚玄想,尚清談。若說空寂,則南方佛教更空寂,後來天臺禪宗都盛行在南方。南方氣候溫暖,地面也狹小了,水土肥沃,生事更輕松,小家庭制也開始在南方蔓延。人事牽犁,亦較北方輕減。下及唐代,一輩士大夫,論其家世,比較還是北方傳統占優勢。北方農村比較南方篤實,大家庭制亦先在北方生長。門第力量還在,每一個人(此指士大夫言)至少都還有家庭重負。因此唐代佛學雖盛,而卻重事功。下到宋代,中國一切文化學術重心,逐漸南遷。門第破壞了,小家庭制普遍了,士大夫一得科第,衣租食稅,生事易足,生活擔子更輕松,人事更寬弛,心地上覺得一切閑散不緊張,禪宗思想流進儒學,便成為宋明之理學家。

理學家說敬說靜,總是在小家庭里個人生活無憂無迫,遂能欣賞到這一種生活。朱子說:“敬有甚事,只如畏字相似,不是塊然兀坐,耳無聞,目無見,全不省事之謂。只收斂身心,整齊純一,不恁地放縱,便是敬。”其實敬也等如沒事了。只要你在沒事時莫放縱,莫惰,莫驕。莫惰了,又沒事,便成了宋儒心中所認識的所謂敬的體段。陸象山常教人收拾精神,總因在散閑生活中精神易散漫,易放縱,故而要你收拾,這些全是在比較輕松無事中才講求。宋儒亦講明道正誼,但實在是個人身上的意味重了,並不像先秦儒家般,常從國家社會大處著眼。先秦儒講的義與道,常指的政治性,社會性的,個人日常生活的意味比較淡。因此宋儒好譬如儒家中的出家人。他們不是崇信佛教的僧徒,但可說他們是崇信孔子的僧徒。他們不是慕效老莊的道士,而只是慕效孔孟的道士。

兩漢儒生,都從半耕半讀的北方農村中產出,他們不算太艱苦,但也不能太閑散,總仍還是要篤實。董仲舒曾說:“明其道不謀其利,正其誼不計其功。”他們不能不擔著實際生活的擔子,但那擔子壓得不太重,不緊張,還有一部分閑散工夫,可以讓他們來求正誼明道。所以他們能不空寂,又不肯汲汲去謀利計功,而確然成其為儒家態度。到東漢以下,門第逐漸成長。半耕半讀的儒生,漸漸在大門第之養尊處優之生活中轉變而為名士清談。那時則老莊道士占了上風,又染上了空寂的味兒。

宋明理學家不喜歡佛教,也不喜歡老莊,但那時是南方士大夫為主體的時代了,雖則他們極力想像追求古代中國北方農村的一種樸篤精神,而終於要走樣。他們常愛說眼前日用,卻實在閑散沒事。因此他們愛說孟子“必有事焉”,一面便連帶說中庸鳶飛魚躍活沷沷地。可見他們的那些事,還只是雲淡風輕,尋花傍柳,窗前草不除,在閑中欣賞雛雞,觀盆魚,乃至靜聽驢子叫之類。好言之,可說是一種淡宕的藝術人生。惡言之,還是飽食終日,無所用心,所以用心到這些上面來。陽明教人也說必有事焉,切莫空鍋煮飯。其實正因閑事沒事,故而時時想到必須有事。真使你生事忙迫,哪有閑工夫說必有事焉呢?然則宋明理學家正已在空鍋煮飯了。到底他們也不免要帶幾分空寂味兒吧。我們縱不說他們也犯了驕惰之病,但勞謙之德總是視古有愧了。



錢穆《湖上閑思錄》科學與人生

科學頭腦,冷靜,純理智的求真,這是現代一般知識分子慣叫的口頭禪。然而整個世界根本上就不是冷靜的,又不是純理智的。整個人生亦不是冷靜的,亦不是純理智的。若說科學只是冷靜與純理智,則整個世界似及整個人生就根本不是科學的。試問你用科學的頭腦,冷靜,純理智的姿態,如何能把握到這整個世界以及整個人生之真相。

張目而視,傾耳而聽,如何是真的色,如何是真的聲。視聽根本便是一個動,根本便帶有熱的血,根本便參雜有一番情緒,一番欲望。不經過你的耳聽目視,何處來有真的聲和真的色。因此所謂真的聲和真的色,實際都已參進了人的熱的血,莫不附帶著人之情和欲。科學根本應該也是人生的,科學真理不能逃出人生真理之外。若把人生的熱和血冷靜下來,把人生的情和欲洗凈了,消散了,來探求所謂科學真理,那些科學真理對人生有好處,至少也得有壞處,有利也須有弊。

人體解剖,據說是科學家尋求對於人體知識所必要的手續。然而人體是血和肉組成的一架活機構,血冷下了,肉割除了,活的機構變成了死的,只在屍體上去尋求對於活人的知識,試問此種知識真乎不真?面對著一個活潑潑的生人,決不能讓你頭腦冷靜,決不能讓你純理智。當你走進解剖室,在你面前的,是赫然的一個屍體,你那時頭腦是冷靜了,你在純理智的對待他。但你莫忘卻,人生不是行屍走肉。家庭乃至任何團體,人生的場合,不是屍體陳列所。若你真要把走進解剖室的那一種頭腦和心情來走進你的家庭和任何人群團體,你將永不得人生之真相。從人體解剖得來的一番知識,或許對某幾種生理病態有用,但病態不就是生機。你那種走進人體解剖室的訓練和習慣,卻對整個人生,活潑撥的人生應用不上。

先把活的當死的看,待你看慣了死的,回頭再來看活的,這里面有許多危險,你該慎防。解剖術在中國醫學史上,也曾屢次應用過,但屢次遭人非難,據說在西方歷史上亦然。這並不是說解剖死人的屍體,得不到對活人的身體上之某幾部分的知識。大抵在反對者的心里,只怕養成了你把活人當死人看的那種心理習慣。那就是冷靜,純理智和科學頭腦。反對者的借口,總說是不人道。不錯,冷靜,純理智,便是不人道。人道是熱和血之動,是情與欲之交流,哪能冷靜,哪能純理智。若科學非得冷靜與純理智,那科學便是不人道。把不人道的科學所得來的知識,應用到人生方面,這一層不得不格外留神。

科學家所要求的,在自己要頭腦冷靜,要純理智,在外面又要一個特定的場合,要事態單純而能無窮反復。那樣才好讓他來求真。但整個世界,整個人生,根本就不單純,根本就變動不居,與日俱新,事態一去不復來,絕不能老在一個狀態上反復無窮。因此說世界與人生根本就不科學,至少有一部分不科學,而且這一部分,正是重要的一部分。讓我們用人為的方法,把外面復雜的事態在特設的場合下單純起來,再強制的叫他反復無窮,如此好讓我們得著一些我們所要的知識。然而這真是一些而已。你若認此一些當做全部,你若認為外面的世界和人生,真如你的實驗室里的一切,也一樣的單純,也一樣的可以反復無窮,科學知識是有用的,然而你那種心智習慣卻甚有害。而且你所得的知識的用處,將抵償不過你所養成的心智習慣的害處來得更深更大。

原來科學家本就把他自身也關閉在一個特定的場合下的,他把他自身從整個世界整個人生中抽出,因此能頭腦冷靜,能用純理智的心情來對某些單純的事態作無窮反復的研尋。他們所得來的知識,未嘗不可在整個世界與整個人生中的某幾處應用,讓我們依然把這些科學家在特定的場合中封閉,研究人體解剖的醫生,依然封閉在解剖室里,整個醫學上用得到解剖人體所得來的知識,但我們不要一個純解剖的醫學。人生中用得到科學,但我們不能要一個純科學的人生。科學只是尋求知識的一條路,一種方法。我們用得到科學知識,但我們不能要純科學的知識。否則我們須將科學態度和科學方法大大地解放,是否能在科學中也放進熱和血之動,在科學中也滲入人之情感與欲望,讓科學走進人生廣大而復雜的場面,一往不復的與日俱新的一切事態,也成為科學研究之對象呢?這應該是此下人類尋求知識一個新對象,一種新努力。

前一種科學,我們稱他為自然科學,後一種科學,則將是人文科學了。近代西方科學是從自然科學出發的,我們渴盼有一種新的人文科學興起。人文和自然不能分離,但也不能用自然來吞滅了人文。人文要從自然中出頭,要運用自然來創建人文。我們要有復雜的變動的熱情的人生科學,來運用那些單純的靜定的純理智的非人生的自然科學。

錢穆《湖上閑思錄》我與他

理想的我,應該放在人人心目中,無不發現有一個他,而同時又無不發現有一個你。這話如何說呢?

據說現世界的人類,約莫有二十萬萬之多。你在此二十萬萬人中,只占了二十萬萬分之一。而且自有人類以至今日,據說至少也有五十萬萬年。你的生命,若以百歲計,也只占了五千萬分之一。而且此後人類的生命還是無窮無盡,那你在此無窮無盡的人生中間,所占的分量,若說是滄海一粟,豈不太誇大了嗎?則試問在此若大滄海中,投進你這渺小之一粟,究竟價值何在?意義何在?然而這卻不關緊要。人生總是這樣一個人生。人生有一個大同,同此五官四肢,同此視聽食息,同此生老病死。在五十萬萬年以前,直到五十萬萬年以後,在此二十萬萬人之內,推到二十萬萬人之外,若你略其異而觀其同,你既把握到此七尺之軀的五官四肢,你既嘗味到此百年間的視聽食息和生老病死,你當知天下老鴉一般黑,豈不反正相差無幾?你見到了一個圓,不必定要看盡天下萬世之圓。圓總之只是這樣一個圓。你既見到了一個方,不必再定要看遍天下萬世之方。方總只是這樣一個方。所以你莫嫌渺小,莫恨短促,你只要活得像個“人樣子”,你便是無窮無盡人生一榜樣。長宙廣宇,往古來今,只要是一人,總跳不出你的規模,離不了你的格局。若使把你的一生放在人人眼里,放在人人心中,人人覺得你也如他一般。回過來說,便是他如你一般,你也該夠無遺恨了。所以說要放在人人心目中,無不發現有個他。

但這里卻有一個問題。倘使在此長宙廣宇,往古來今,五十萬萬年,二十萬萬人,全是一色一樣,同此五官四肢,同此生老病死,同此視聽食息,同此喜怒哀樂,同此圓規方矩,則試問又何必定要多你一個呢?當知我之所以可貴,一面在能與人大同,另一面卻在能與人小異。在此長宙廣宇往古來今無窮無盡的人生中間,當知只許有一個我,不許再有第二個我。也只能有一個我,不能再有第二個我,如此我才可貴。我只是我,不能又是他。若你又就是他,他已有了一個他,不希罕再有一個你的他。因此你若放在他之眼里,放在他之心中,應該使他覺到你有些處確實不是他,在他身上缺了你,他才覺得你之可貴。在他身上有著你,他才覺得你之可愛,所以你應該像他,同時又該不像他,這始是你之有意義處,始是你之有價值處。

因此說,理想的我,應該放在人人心目中,無不發現有他,而同時又無不發現有你。

其實人生本來是這樣,人人與人相同,人人與人相異。誰也不能與眾不同,誰也不能與眾全同,誰也不能與眾不異,誰也不能與眾全異。長宙廣宇,往古來今,無窮無盡的人生,本來就是這樣了,哪值得大驚小怪把此來作宣傳,作描寫呢?然而人生之真價值真意義卻便在此。若使人生本來不如此,要人來大驚小怪地作宣傳作描寫,要人來刻意奉行,窮氣竭力還恐做不到,那便決非人生真理了。強人所難,人又誰肯來接受你那一套宣傳?承認你那一套描寫呢?

一切的一切,都該作如是觀。

孔子釋迦和耶穌,他們人格的偉大處,也只在人人中間都有他,而又人人中間都沒有他。他們的日常生活,他們的全生命之內心歷程,也只是永是那樣,而又永不是那樣。

錢穆《湖上閑思錄》神與聖

人的生活,總要不滿意他的現實,總要超出他的現實而別有所想望。因此便不免要不滿他自己。人和人的現實,大體相差不甚遠,不滿他自己,同時便就要不滿意別人。不滿意自己,又不滿意別人,那便同時不滿意到人類的全體了。不滿意人類的全體,但同時又跳不出人類的全體,而別有所想望,於是遂有所謂神與聖者出現在人們的心里。神與聖只是一種超人的思想,而同時又是一種不離人生的想望。神與聖皆是超人生而不離人生者。但中間也有別。神是非人間的,聖則是人間的。神是超人間而投入於人間的,聖是人間的而又是超出於人間的。換言之,就人而言,神應該是非自身的,超越的,絕對的。聖則是內在的,相對的,即自身而存在的。在人生中間確曾有過聖,但亦確沒有過神。神是純想像,純理論的,而聖則是經驗的,實際的。縱然其間多少也有些人類的想像參加了。但神是在純想像的底子上而塗抹上人生的實際經驗,聖則是在人生實際經驗上而塗抹上些想像。因此,聖與神,也可說是分數上的不同,同時也可說是性質上的不同。有些人想像人神合一,有些人想像人皆可以為堯舜,人人皆可成佛。聖人與我同類,即身即佛,是崇聖者的理論。中國人容易接受佛教,這也是一個因緣吧。

神應該是全體主義的,而聖則是人本主義的。中國人常說,萬物一太極,物物一太極。聖即是物物一太極,在物物一太極之上,而建立起一個萬物一太極來。這是由人而上通於天的。物物一太極,這個太極也是可以成為現實的。神則是要求萬物沒入一太極中,而萬物盡失其存在,而其實這一個太極,由人本主義者看來,也不免要成為一個虛無的。主張泛神論者,可說把萬物一太極降入萬物之中,而成物物一太極了。如是則木石瓦礫、糞穢臭腐,莫非神聖,如是則神雖是絕對的,而泛神論者反而視神為平等的了。聖雖是相對的,而崇聖論者卻轉而認為聖人與人之間有階級了。

神造物,又造人,因此人與物在神之面前,應該是沒有地位,沒有權力的。聖則是由人自做而成。人自己做成聖,無論性善論者性惡論者都如此般主張,所以說崇聖論者是人本主義的。崇聖論的終極主義,一定要說成人皆可以為堯舜,人皆可以為禹,人人皆可成佛,那時則是一個聖世了。但聖世與神國又不同,神國須把現世倒轉到創造者那邊去,聖世則即在現世上建造,依然是一現世。換言之,神國在天上,聖世在地下。神國在以往,聖世在將來。或者說神國在外,聖世在己。

神不僅創造了人類,而且創造了整個的宇宙。人類在神的面前,固是地位低微,而人在自然界中的地位,在尚神論者的意想中,也不見得特別偉大與重要。因此,尚神論者必然會注意到人類以外的世界與萬物。所以自然神論泛神論等,都是尚神論的題中應有之義了。如是則神學一轉身便走上了自然科學的路。聖則是由人類自身創造完成的,而且聖是在人類社會中而完成其為聖的地位的。聖和自然萬物之關系疏,和人類自身的關系密。因此崇聖論者的目光,便不免要常常固滯在人文圈子的里面了。原始佛教,本來應是一個祈求出世的宗教,如是則依然面向著自然,依然不失其探討自然的熱忱。但佛教一到了中國,出世的意味轉淡,臺賢禪凈中的佛菩薩,便和中國社會的聖人益發接近了。眼光心血轉向到人圈子里來,中國高僧們的終極想望,其實只不過要做一個中國化的西方聖人,即是一個寄跡於人圈子里而閃身在人事外面的新聖人。這便成為佛教之中國化。道家非聖無神,他們則在想做一出世的仙人。仙人只想跳出人世間,但並不想跳出自然界。似乎在中國人的想像中,自然界之外,或自然界之上,好像再沒有別一世界了,好像再沒有別一種東西像神之存在了。因此中國社會一向所崇奉之神,其實仍是由人類轉變為神的。中國人心中所想像之神和仙,其實也都還是人呀!

這里要說到神秘主義,此在東西雙方,也各有不同。東方的神秘主義特別在其觀心法,使己心沈潛而直達於絕對之域,把小我的心象泯失去了,好讓宇宙萬有平等入己心中來。西方神秘主義則不同,他們要把全能無限的神作為對象,舍棄自己人格,而求神惠降臨,攝己歸神,進入於無限,此乃雙方之不同。因此東方神秘主義不過擴大了一己的心靈,泯棄小我,而仍在此人世界之內。西方神秘主義則轉入到整個世界以外之另一界。換言之,東方神秘主義乃是依於自力而完成其為一聖者,西方神秘主義,則是依於外力而獲得了神性。

由此言之,尚神論者認為這一世界之上或外另有一世界,崇聖論者則認為只有這一個世界了。故自尚神論之演變而有哲學上之本體論,崇聖論者則至多只講此世界有理性之存在,然此理性仍與西方人所想像之本體不同。總之,尚神論者目光興趣偏重在人類以外之自然界,而尤富於超現實的理想精神。崇聖論者,則以人文為本位,而講社會現實主義。在西方神學彌漫的思想界,直要到孔德提倡人道教,以及此後的現實哲學,才算漸漸有些處接近了東方精神。

錢穆《湖上閑思錄》經驗與思維

人生根本是一個對立,我以外不能沒有非我之存在,我與非我便是一個對立。即就我而論,有生便有死,死與生又是一對立。若謂生者是我,則死了便不是我。若認死者為我,則生的又不是我。死與生即已是我與非我之對立,故有生死便有是非,彼我生死是非,是人生最基本的對立。莊子齊物論已經指出。人的意見,總想在此對立上面尋出一個統一來。然而若超出此對立之外求統一,則此超出之統一,又與被超出之對立者成為對立。若深入此對立之里面求統一,則此深入之統一,又與被深入之對立者成為對立,這樣則依然仍是一對立。

上帝和神,是超出此死生彼我而求統一的一個想法。據說一切由神造,一切回歸於神,如是則神與一切對立。宗教轉變成哲學,在一切現象之後面探究一本體。據說生死彼我均屬現象,現象後面還有一本體,如是則本體統一了現象,然現象與本體仍屬對立。此兩種對立,宗教的和哲學的,其實形異而神同,只如二五之與一十。

人類在語言與思想中發明了邏輯,最先也只是求在對立中尋統一的工具。如說“這是甲”,好像把這與甲統一了。然而此統一中,便顯然有這與甲之對立。神與萬物,本體和現象,亦只是這與甲之復雜繁變而已。與其說“這是甲”,不如說“這是這”。不要在這之外另尋一個甲來求與這統一,如此般尋求統一,無異在尋求對立。若真要避免對立,尋求統一,不如只在這之本身上求之。所以說這是甲,不如說這是這。與其說人生由神創造,不如說人生便是人生。與其說現象背後有本體,不如說現象便是現象。

然而這是這,依然還是一對立。前一這與後一這對立,依然不統一。若真要避免對立,尋求統一,則不如只說這,更不說這是什麼。一切人生,一切現象,這這這這,直下皆是,生也是這,死也是這,我也是這,非我也是這,是也是這,非也是這,一切對立,一切矛盾,只一這字,便盡歸統一,盡歸調停了。佛家稱此曰如,道家稱此曰是,又曰然。佛家說如如不動,道家說因是已,又說萬物盡然。一切皆如,一切皆是,一切皆然。生與死對立,如只說如,或只說是,只說然,便不見有對立。然而在此上便著不得言語,容不得思維。若要言,只言這,若要思,只思這,這是惟一可能的統一。

然而這一個宇宙,只見這這如如是是然然,便成為一點一點分離,一節一節切斷了的宇宙。這一個這這如如是是然然的人生,也是一個點點分離,節節切斷的人生。人們在此宇宙中,過此人生,便只有突然頓然地跳躍,從生跳躍到死,從這一這跳躍到那一這。因為點點分離,節節切斷了,這與這之中間似乎一些也沒有聯系,沒有階層次第了。所以雖像極靜止,實在卻是極跳動。但人生又哪耐得常如此突然頓然地跳動?形式邏輯本來是一種靜止的邏輯。這這如如的邏輯,更是形式邏輯之徹底倒退。點點分離,節節切斷,把宇宙人生的一些聯系全解散了。但極度的靜止之下禁不住一個大反動,卻轉成為極度的跳躍。這正猶如近代物理學,把一切物看像是靜止的,分析又分析,到最後分析出最跳動最活躍的原子粒一般。

西方人的觀點,經驗見稱是主觀的,主觀常易引起對立。思維見稱是客觀的,他們想把客觀的思維來統一主觀的經驗。一切邏輯皆從思維中產生。但形式邏輯根本免不了對立,這已說過。黑格爾辯證法,見稱為動的邏輯,一連串正反合的發展,其實仍還是一個正反對立。他的絕對的客觀精神,仍不免和物質界現象界對立,這在上面也說過。東方人這這如如的觀法,則是從經驗倒退到純經驗直觀的路上去,在此上把對立卻真統一了。但又苦於太突兀,太跳動。柏格森說的綿延與創造的所謂意識之流,其實則並非純經驗的直觀,此二者間應該有其區別的。依柏格森的理論,應該說在心之解放之下,始得有純經驗之直觀。但在東方人看法,純經驗直觀里,似乎不該有記憶,而柏格森的所謂意識之流則不能沒有記憶的,這是二者間區別之最要關鍵。再換言之,上述佛家道家這這如如的直觀法,用柏格森術語言之,應該是意識之流之倒轉,而非意識之流之前進。應該是生命力之散弛,而非生命力之緊張。柏格森要把純經驗的直觀來把握生命之真實,其實仍是在深入一層看,仍逃不出上述所謂哲學上的對立之窠臼。因此柏格森哲學,依然是一種對立的哲學,生命與物質對立,向上流轉與向下流轉對立,依然得不到統一。柏格森認為只有哲學可以把握到真的實在之統一,其實依然擺脫不了西方哲學家之習見,遂陷入於西方哲學界同一的毛病。

現在說到中國的儒家。孟子說:“以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者人恒愛之,敬人者人恒敬之。”即此愛敬之心,則已融人我而一之。人我非對立,只是一愛敬。此乃是一親實經驗,而非思維。凡所思維,則在愛敬上思維。思其當如何愛,如何敬而止,不越出愛敬上,別有思維。如夫婦和合,父慈子孝,在我外與我對立之他,其實即吾心愛敬之所在。能愛敬與所愛敬,能所主客內外合一,體用無間,那才是真統一了。更何得視之為外在之一如,一是,一然。故此種經驗不得只謂是一主體經驗,因客體已兼融為一。即謂之是一客體經驗,亦復不是,因主體亦同在此經驗中也。如此則愛敬即人生本體,非僅屬現象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言,離事物亦即無愛敬可言矣。

彼我如是,死生亦然。孔子曰:“祭神如神在,我不與祭,如不祭。”則祭之一事,仍是此心愛敬之表現。死生一體,仍只在吾心之愛敬上。故孔子又曰:“未知生,焉知死。”,若離卻此心之愛敬,又焉知死之為況乎。故孔子又曰:“慎終追遠,民德歸厚。”一切仍說在我此心之德上。而事物亦兼在其內矣。故此亦一經驗,非思維也。

思維屬知,有知無仁,則為西方之哲學。否則亦如莊周釋迦之所見,能知所知,終成對立。惟儒家攝知歸仁,則無此病矣。故儒家不像西方神學家般超在外面看,也不像西方哲學家般深入里面著。儒家態度比較近於道佛兩家,所以共成其為東方系統。儒家無寧是偏倚經驗,尤勝於偏倚思辨的。但道佛兩家要從經驗退轉到純直觀的階段,以求主客對立之統一。儒家則從經驗前進,通過思辨而到達客觀經驗之境地,以求主客對立之統一。其求統一雖一,其倚重主觀之經驗雖一,而其就常識經驗之地位而一進一退,則互見不同。正為儒家加進了我心之愛敬一份情感在內,所以與道佛又不同了。

此後朱子即頗采華嚴宗言,而倡理氣同源論。惟朱子言性即理也,性之內即包有情。又說:“仁者心之德,愛之理。”亦仍把此理字觀念兼容到內心情感上來,不失儒家之大傳統。故其言大學格物致知必以吾心之全體大用與眾物之表里精粗並言。則試問哪有撇開情感而可我心之全體大用的呢?

今再淺白言之,若由純知識的探討,則彼我死生自成兩體對立。加進了情感,則死生彼我自然融會成為一體。實則此一體,非有情感,則無可經驗。而兼有了情感,則自無主客之分了。又試問如柏格森言記憶,使無情感,又何來記憶呢?

今再說及此種客觀經驗如何來統一許多主觀經驗之對立,在先秦儒道兩家都用一道字,而佛教之華嚴宗則改用一理字,創為理事無礙之論來作說明。每一事就其事之本位,即每一事之主觀性言,則與別一事為對立。就其事與事間之條理言,則事與事之對立消失而形成為一種統一。所以說一理萬事。每一事是一經驗,集合萬事散殊之經驗,而成一客觀經驗,使可經驗到一理。所以說一理萬事。每一事是一經驗,集合萬事散殊之經驗,而成一客觀經驗,便可經驗到一理。所謂客觀經驗者,乃在此萬事中抽出一共通條理而統一此萬事。否則萬事平鋪散漫,勢將轉入這這如如之境,此則為一種純經驗。又否則必然超出於萬事之上,或深入於萬事之里,而另求統一,則為宗教與哲學。今則不超於萬事之上,不入於萬事之里,只就萬事而在其本身上籀出其相互間之共通條理,認識其相與間之聯系而統一之。故理不在事之上,亦不在事之後,乃只在事之中,只就於事之本身中尋統一,故為真統一而非對立上之統一。

 

錢穆《湖上閑思錄》跋

 

本書乃一九四八年春間所寫。其時余任教江蘇無錫江南大學,課務輕閑,胃病新愈,體況未佳,又值時局晦昧,光明難睹。時時徜徉湖山勝處,或晨出晚歸,或半日在外。即暫獲間隙,亦常徘徊田塍魚塘之間。盡拋書冊,惟求親接自然,俯仰逍遙以自遣。心胸積滯,逐一滌蕩,空所存抱,乃時有閑思遐想,如遊絲輕漾,微葉偶飄,來入庭際,亦足賞玩。乃於夜燈坐對,隨筆抒寫,初不自意遂成卷帙。嗣亦擱置,不復再續。越一年,倉皇南行,此稿亦未攜帶。今冬重入吾眼,則已轉瞬十年矣。再自披覽,即篇題亦都忘卻,更不論內容所涉。循誦而下,恍如讀他人書,乃深幸此人談吐,與其平日素所蓄藏,無大懸別,此亦大可欣喜之一境也。惟閑冗相異,儼如隔世。卻念生平,有此一段暇晷,堪作回憶,彌自珍惜。刊而布之,亦聊以存當時心影之一斑焉。

 

一九五八年冬至錢穆再識於九龍之鉆石山寓廬



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