李歐梵:關於“人文精神”的訪談(1)

季進:90年代以來,“知識分子”問題舊話重題,尤其是知識分子在中國現代化進程中的作用、知識分子與現代化想象的關系等問題,越來越受到大家的重視,也引發了一些討論。大概是在1994年,王曉明、陳思和等學者在《讀書》、《上海文學》等刊物上連續發表了好幾篇文章,發起了關於“人文精神”的討論,這些討論涉及到思想史、文學批評、文化批評甚至哲學領域,成為90年代思想界文化界的一件大事。其實,知識分子與人文精神在任何時候都是非常重要的問題,它直接關涉知識分子的身份定位,以及知識與權力、與意識形態之間的覆雜關系。我知道您對這個問題相當關心,想聽聽您的一些看法。

李歐梵:我記得當時關於人文精神失落的討論持續了有兩年吧,後來好像就沈寂下去了。從1994年到現在也快十年了,我覺得它今天依然有討論的必要。為什麽有這個想法呢?因為大概幾個月以前,香港的城市大學請我去做演講,我當時就想講什麽好呢?我在香港一個感覺就是人文學科的危機太重了,象我們教中國現代文學的人,或者整個的教文學的人,好象都沒有任何地位,香港的年輕一代對文學完全沒有興趣,所以講文學的話聽的人可能很少。我就突然想出來人文有什麽用,人文學科有什麽用?我用了英文the science of humanity ,我問我自己為什麽我用humanity而不用 humanism這個字,從這個立場我開始想到了一些問題,我應該從目前我個人的學術崗位,從我在學術界扮演的一個角色就是一個教授的角色的立場,來思考人文學科的危機,還有人文精神在當代的命運問題。


季進:按照一般人的理解,所謂“人文精神”與西方的“人文主義”(humanism)是有著相當的重合性的,有的人據此認為“人文精神”是一種對文化普遍性的訴求,甚至是對西方中心主義的臣屬與認同。我覺得我們討論人文精神這個問題,可能首先要對“人文精神”這個概念的能指與所指厘定清楚。

 李歐梵:的確是這樣。談起人文精神,恐怕要先從“人文”講起。“人文”這個字,最早出現在中國的《易經》裏面,基本上講的是所謂“觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下。”這個人文是指整個人間的各種事物,用詩、書、禮、樂這些東西來教化天下。所以從中國的傳統來講,人文傳統基本上可以說是天經地義的事情。“人文主義”這個字眼,是從英文的Humanism翻譯而來。知道西方文化史的人當然很清楚,歐洲文藝覆興時代一些知識分子,想超越中古時代歐洲的宗教傳統或者說反對這種宗教傳統,而把希臘、羅馬的古典文化作為一種依歸,用這種辦法來回皈世俗的人文傳統。這些人就被稱為“人文學者”,後來人文學者所做的學問就變成了“人文主義”,人文主義也就成了西方學術史上的一部分。到19世紀的歐洲又有所謂的人文學科,20世紀英美的大學裏面也開始出現所謂的人文學科。人文科學的意思不是說人文的東西用一種科學的理論來解釋,而是說對於人的各面的一種求知、對於人的知識的一種探討,這個叫做人文學科。所以在這個情況下,我們可以把中國的傳統和西方的人文主義的傳統歸納到20世紀的中國的文化這個領域來探討一下。


季進:從這個角度來看的話,那有必要梳理一下“人文主義”這個概念從五四以來在中國的接受與變異情況。這裏恐怕要首先說要吳宓為代表的《學衡》派以及他們全力傳播的美國新人文主義大師白璧德的思想,20世紀中國的“人文主義”概念大概就是從這兒開始的。當時吳宓、梅光迪等人在哈佛留學,比較系統地接受了白璧德的新人文主義思想,回國以後在《學衡》等雜志上大力倡揚,很是熱鬧了一陣,我記得後來還把這些文章收在一起編了一個集子。

 李歐梵:對,Humanism這個字眼從五四時期就開始有了,它基本上有三種翻譯,一種叫做人文主義,一種在五四時候更流行的叫做人道主義,還有一種叫做人本主義。那麽講到人文主義的話,肯定就要談到吳宓、梅光迪他們創辦的《學衡》雜志。他們特別提出了一個所謂的人文傳統的問題,認為這個人文的傳統,中西是可以互相參照的,非但中國有人文傳統,在西方也有人文傳統。他們最崇敬的導師就是我現在任教的哈佛大學的白璧德教授。其實白璧德也受到了中國的儒家和道家啟發,認為中國的儒家和道家的人文傳統是值得敬仰的,他覺得西方也應該有一個人文傳統,特別是愛默生的傳統,對他影響很大,對他來說,這個人文傳統是基於一種理性、一種道德、一種志趣,而不是亂七八糟的激進革命的東西。吳宓、梅光迪這些人在哈佛受到教育以後,回來他們看到五四,特別是《新青年》雜志,激進反傳統的一些主張,他們不大同意,於是創辦《學衡》,希望重返一種人文傳統,也因此被界定為文化上的保守主義者。可是你如果看他們編的《學衡》的話,你會覺得很有意思。它基本上是一種采用中國古書的辦法,有註有批,他們研究西方學術的辦法和研究中國古書的辦法是一樣的。學衡派並不認為有所謂新舊之分,也沒有中西之分,真正的人文主義應該有一種普世價值,是一種真正的文化,這種真正的文化既非西方獨有,也非中國獨有,而是普遍存在於西方和中國的古典文化之中,特別是中國的孔子思想和希臘文明的精神之中,所以要用一種非常嚴肅的態度來看傳統的人文主義經典,而不是全盤否定。

 季進:我記得《學衡》每一期前面都印有《學衡雜志簡章》,第一條宗旨就是“論究學術,闡求真理,昌明國粹,融化新知”,這十六個字其實很能說明學衡派的文化立場及其對人文經典的態度,這種態度基本上來自於白璧德,白璧德認為現代的混亂之源就是自然主義,尤其是以盧梭為代表的皈依自然的傾向,主張以道德理性克制人欲,強調內省,強調對人類優秀文化的汲取,他希望尋求一種調和,達到亞裏士多德、耶穌、孔子所代表的人文精神。他看重的是傳統性。相比較起來,《新青年》走的是另外一條路了,他們希望通過學習西方文化的現代屬性來擺脫落後挨打的地位。

 李歐梵:《新青年》可能大家比較熟悉,《新青年》一些重要的知識分子,特別是魯迅、周作人和胡適這些人基本上走的是另外一條路,他們把Humanism理解為人道主義。人道主義被他們看作西方現代文化的最為重要的屬性,甚至是人類普遍的理想。周作人在1918年寫了一篇重要的文章就叫做《人的文學》,特別提出來什麽叫做“人的文學”。他說什麽叫做“人的文學”?就是用人道主義為本對人生諸問題加以記錄研究的文學。他基本上解釋的是人道主義,就是對於人有一種很深的同情心。他又認為文學有兩個任務,一個是正面的任務,就是要描寫一種有人道的理想的生活;另外一個就是側面批判的任務,就是要批判非人的生活,、獸性的生活、貧窮人的生活。他用這兩種方式來提出來的“人的文學”,背後已經有一種當年比較流行的達爾文進化的觀念,就是說,人的進化、社會的進化是從古到今一直走向一個更好的未來。這個人道主義的影響非常的大,到了30年代以後,幾乎從自由主義到左翼所有的派別,都以人道主義為本。當然,象自由主義裏面,梁實秋這些人根本認為文學所表現的就是人性,而這個人性是沒有階級之分的,也是一種普世價值。到了1942年,毛主席《在延安文藝座談會上的講話》發表,其中有句名言:哪有什麽抽象的人性,只有階級的人性。這就把階級性代替了這種普遍的人性。可是,雖然毛主席說了這句話,但中國的知識分子特別是左翼知識分子和作家永遠認為文學是和人分不開的,文學對社會的反映基本上是從人道主義的立場來著手的。所以到了50年代,錢谷融又發表了那篇非常重要的文章《論“文學是人學”》。對了,你的那本博士論文就是錢先生給你作的序吧?你們很熟吧?


季進:很熟啊。錢先生真是一個好人呢,也是一個老玩童。

 李歐梵:他大概就是因為這篇文章後來被打成了右派。這篇文章特別提出,這個人學,就是人道主義的文學,曾經在歐洲18、19世紀扮演了一個革命的角色,雖然這種人道主義文學有它的局限性,可是,它的確成為批判和推翻當時封建政權的工具,所以它有革命的意義。當然,錢谷融自己不是一個研究馬克思哲學的理論家,他雖然引了很多馬克思、恩格斯的話,可是他並沒有提到早期的馬克思就有一個手稿,就是《1844年經濟學—哲學手稿》,裏面特別提出了“人的異化”的問題。70、80年代以後逐漸的有很多知識分子把這個問題又提了出來,特別是最近去世的王若水先生,我對他是非常尊敬的,他特別從馬克思主義的“異化論”來重新展示他自己心目中的人道主義。從馬克思的立場來說,在資本主義社會,人的勞動和他所得到的報酬不相等,人的勞力受到金錢的影響開始異化,也就是說,人的個性、人的本身、人文主義一切,基本上都在這種資本主義的社會形態下受到異化。所以,如果你是一個馬克思主義的人文主義者的話,你當然要批判這個社會裏面,特別是資本主義的這些東西,這些認識大陸的朋友都非常的清楚。


季進:您梳理了五四以來對Humanism這個詞的不同理解及其流變,那麽在這些不同的理解背後,是不是有什麽共同性的東西?

 李歐梵:這個就是我想提出的問題,也是在中國不太註重的一點,就是說幾乎所有的論述,從五四不管是左派右派一直到現在,大家總認為人文主義或人道主義的論述是和知識分子分不開的。這就是他們共同性的東西。知識分子在五四的時候,是個啟蒙者,他們要救助大眾,有人要用人道主義來教育大眾,有人要用古典的人文主義來訓練學生,基本上他們的出發點是一樣的,人文主義、人道主義與知識分子的啟蒙責任是分不開的,它們都被知識分子視為一種絕對的普遍的價值。所以汪暉在一篇文章裏特別提出來,這種論述也就是人文主義啟蒙論說和現代性是分不開的,這當然是。知識分子事實上就是一種啟蒙式的人文主義,他們的出發點是無庸置疑的,那就是知識分子在中國從古到今,在中國的社會文化領域裏面始終有著舉足輕重的地位,特別是知識分子自己覺得他永遠是站在一個中心的位置,來影響社會,他的啟蒙任務就是為了一個廣義的國家、民族、社會,他從來沒有認為自己的論說和國家、民族、社會完全沒有關系。這個基本的立場,我覺得在20世紀70、80年代後開始接受到挑戰。挑戰的原因之一就是余英時先生所說的知識分子的邊緣化,在各種政治運動、政治潮流影響之下,知識分子從五四運動以來所扮演的中心地位已經是被邊緣化了。可是有一點余先生沒有仔細提出來,就是在中國特別是在20世紀的後20年,中國的人文知識分子事實上已扮演了兩種角色:一個是知識分子的角色,另一個是學院裏面教授的角色。人文主義者或者是宣揚人文主義的人,如果把他的角色換到美國的環境裏,如果你問一個美國的普通人,什麽是一個人文主義者,他一定會說是在大學裏教文學或歷史的人,因為在美國沒有知識分子這個名詞。這個名詞一直到最近才在美國出現,而且是和“公共知識分子”結合在一起的。總之,因為中國的傳統,因為五四的傳統,所以人文主義從內容到形式到論說,都很自然的占據了一個非常重要的、非常主要的地位,可是學術,特別是大學的人文學科逐漸建立以後,對於這個傳統,有什麽影響,它的意義是什麽,我覺得這個問題要特別提出來。


季進:您提出了一個非常重要的問題,就是人文學科時代知識分子的角色問題,或者說,就是知識分子角色與學者的角色關系問題。

李歐梵:這方面的情況,我們如果比較一下中國和美國,可能會更清楚。中美從50年代以來這方面可以說是大相徑庭、大異其趣的。中國大陸50年代以後新的學科整合,最註重的是自然科學,而社會科學是從馬克思那兒論證出來的,無所謂人文學科。人文學科了不起就是中國古時候所說的的文史哲不分家,哲學系沒有西洋哲學,只有馬克思主義哲學,歷史基本上交給了中國史,再加上個中文系。人文主義作為一種學科,它的基礎並不穩定。當然,這種不穩定性事實上從30年代以來一直是這樣。比如學衡派的吳宓、梅光迪這些人恐怕除了專家之外很少人知道他們是在東南大學的中文系或外文系教書的。這說明學校的學科並不重要,重要的是知識分子在一個公共領域特別是媒體、報刊雜志裏面所扮演的角色。

到了80年代以後,雖然學院內的世界和學院外的世界有所隔閡,但這種隔閡在中國並不太明顯。譬如說,上海講人文精神失落的幾位朋友,他們大都是大學的教授,可是他們不在學院學報裏談這個問題,而在《讀書》等雜志上談這個問題。知識分子有話要說的時候,他不會在學報上發表文章,而是在一個公共的領域內發表文章。可是學院內的世界與學院外的世界的隔閡在美國就非常的明顯,美國的人文主義者基本上是學院的動物,他們的文章也基本上是在學報上發表。他們使用一種自認為是理論性的語言,因為他們覺得作為一個專家,應該使用一種理論性的語言,如果只是說一些日常人都會說的話,那要我們學者幹什麽呢?這種專業化的傾向,美國50年代以後,越來越變本加厲。就以我所知道的文學來說,從50年代大概一直到70年代,甚至說從40年代一直到70、80年代,在英語系裏面所用的理論就是所謂的“新批評”。“新批評”是從俄國、捷克和英國過來的,你要研究英詩的話,就必須要用一種“新批評”的語言,象曖昧、完整性、對比這類的語言,你如果不用這種語言的話,你就不配做人文學科的學者。你不能再用日常的語言來探討關心大家的事情,這個趨勢發展到後來,使受過高等教育的美國人也已經聽不懂、看不懂這些論述。十年前到過北大教課,把後現代理論正式帶到中國來的傑姆遜(F.Jameson)教授,他的語言就非常的難懂,我非常佩服他的學問,可是一般美國人,包括在紐約做書評的人,都抱怨說看不懂他的英文,因為他的英文裏有很多學術的字眼,有很多理論的字眼。對他來講,他覺得做一個馬克思主義的學者,應該在理論形式上做一種更深的探討,然後用這種辦法來批判他所建造的文化的現實。這就是所謂理論性的實踐。 實踐和理論是分不開的,所以從這個立場來講的話,我們就發現美國在講humanity的時候,基本上講的是學院裏邊,而學院本身已經離開了美國的社會。當然,美國的學院本身作為一種制度是屬於公民社會的一部分,或者說學院是美國社會的一部分,學院的知識分子在學院裏面的努力就表示他在美國社會一定領域中的努力。而這個學院如果用大學的形式來表述的話,就是一種超級大學,一種多種用途的大學。這個大學可以說它生產的就是知識,是一種知識工業式的大學,它幾乎囊括了世界上所有的事物,有各門各類的學科來研究這些問題。這套大學的體系,我們可以說是美國的現代性。美國的現代性是一位非常有名的社會學家Parsons提出來的,認為美國的現代化最理想的模式就是大學,我想他當年任教的哈佛大學,可能是理想中的理想,所以他在那兒一直不想走。這種專業化、知識化的知識工業的制造,變成了美國大學教育人所周知的一個事實。

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