《寬容作為一種意識形態類別》

政治的文化化（Culturalisation of Politics）

為何今天這麼多問題被視為寬容的問題，而不是不平等、剝削或不義的問題？為何是寬容而不是解放、政治鬥爭甚至武裝鬥爭成為了建議中/被推薦的解藥？自由主義多元文化主義者的基本意識形態中藏有這問題的直接答案：『政治的文化化』。政治區隔------被政治不平等或經濟剝削制約的區隔-----被歸化和中和為 『文化』區別，換句話說，變成一些被假定、一些無法克服的不同的 "生活方式"． 而你只能『容忍』這些東西． 這狀態要求我們作出反應——一個可以借用班雅明所提供的術語總括的反應： 從政治的文化化到文化的政治化． 這種直接文化化的起因是諸如福利國家或各種社會主義計劃等政治解决方案的撤退和失敗． 寬容是它們的後政治代用品． （註1）

政治科學家享廷頓通過將當代衝突的主要來源歸結為"文明衝突"------這東西令人禁不住想稱之為我們時代的"亨氏症"------提出了這種 "政治的文化化" 最成功的方案． 正如享廷頓所說，當冷戰結束之後，"意識形態鐵幕" 已經被 "文化的天鵝絨之幕"所代替． （註 2） 亨廷頓的 "文明衝突論"的黑暗視野，或許看似-----一個以全球自由主義民主面具出現的-----福山的歷史終結之光明未來的反面． 有甚麼比作為廿一世紀主要政治鬥爭的亨廷頓"文明衝突論"，更區別於福山的"歷史的終結"這種虛假黑格爾式概念 （最完美社會秩序的終極配方已經在資本主義自由主義民主中找到了，因此已經不存在更多的觀念進步空間）？『文明衝突』是位於歷史終結處的政治．

整個自由主義幻想依賴一種基本對立： 那些完全被他們所出生的生活世界决定、被自己所屬的文化統治的那些人，和那些純粹 "享受"自己的文化、並被提升到文化之上、能自由選擇文化的人之間的對立． 這使我們到達下一個悖論： 文化本身是野蠻的根源，它使人無法忍受其他文化． 這里的基本對立是集体和個体之間的對立： 根據定義，文化是集体、特殊、地域性和排斥其他文化的，而（又一個悖論）個体才是普世的-----普世性的場所-----只要個体將自己從她所屬的特殊文化之中解救出來並將自己抬升到文化之上． 這是因為，不論如何-----每一個個体都要稍微特殊化、要住在一個特殊生活世界之中． 解决這個僵局的唯一方法是將個体分裂為普世的和特殊的、公共和私人的 （ "私人"同時包含了作為安全天堂的家庭以及作為非國家的公共領域的公民社會（經濟））．

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在自由主義之中，文化幸存了下來，但被私人化了：被人以一種生活方式、一組信念和實踐而非公共規範和秩序網絡的形式出現． 文化因此名符其實地變質： 同一組信念和實踐，從一種集体性粘結力量，變成了一種個人的、私人特質（習性）的表達． 就文化本身是野蠻和不寬容的根源而言，不可避免的結論就是，唯一克服不寬容和暴力的方法是從文化之中解救出主体的存有（the subject's being）、它的普世本質：在她的核心之中，主体要變成零文化（Kulturlos）． （註 4）． 這種普世自由主義主体的意識形態的哲學支點，是笛卡兒式主体，尤其是康德版的笛卡兒式主体． 這個主体被視為有能力跳出他所屬的特定文化/社會根源，並斷言他自己的完全自主和普世性-----笛卡兒的普遍懷疑（universal doubt）位置的基礎經驗，正正是一種有關為何其自身傳統不會比對我們來說看似 "古怪的"的他者傳統更好的"多元文化"体驗：

[． ． ． ] 即使在我上大學的時候，我已經被告知世上所有難以想像地古怪或不可信的東西，都已經被這個或那個哲學家發明出來了； 並且周游列國的過程中我進一步認識到，所有持有和我們極為不同意見的人不一定是野蠻人或未開化的人，而是可能擁有和我們相等甚至更高理性者．

（註 5）

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這就是為甚麽對一個笛卡兒派哲學家來說，諸如種族根源、國家認同等東西根本不是真理的一個類別 （not a category of truth）． 借用準確的康德式術語，當我們反思自身的種族根源，我們正在忙於進行一種理性的私用（private use of reason），受到偶然、教條的前設的束縛． 換句話說，我們正以"不成熟"個体的身份行動，而不是以居住在理性的普世性維度里的自由人類的身份行動． 雖然在公共和私人這兩者的區別這問題上，康德和羅蒂 （Richard Rorty） 之間的對立極少受到注意，卻十分關鍵： 他們均對這兩個領域作出十分清晰的區分，只是方式截然不同． 對羅蒂這個位偉大的當代自由主義者（假如人類史上真的存在偉大自由主義者的話） 私人領域是指我們的個性/個人特質（idiosyncracies）空間，在這空間里，創意和奔放的想像統治世界而道德考慮（幾乎）被懸空了； 而公共領域則指社會互動的空間，在這空間里我們應該遵守規則以避免傷害到他人． 換句話說，私有領域是諷刺的空間，而公共領域則是團結的空間．

無論如何，對康德來說，"世界-公民-社會" 的公共空間標明了單一主体的普世單一性的悖論． 這個單一主体在一種短路之中繞過特殊物的調停而直接參與了普世性． 這就是康德在其名作 "何謂啓蒙" （What is Enlightenment？）里所講的作為 "私人"對立面的 "公共"． "私人" 並非一個對立于集体紐帶的個体， 而正正是一個人所特定認同的集体制度性秩序． 而 "公共" 則是一個人的理性使用的跨國普世性． 那個埋藏在背後的方程式 "自由地思考，但服從！"

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（這一點，當然為它自身造成了一系列的問題．因為它同樣建基於社會權威的 "述行"層面以及這種述行性被懸置的自由思想層面這兩者的區分） 的悖論因此就是那個以一個單一個体（singular individual）身份參與 "公共" 普世維度的東西，而這種單一個体則正正是從人們的真實集体身份/社區認同 （communal identification））中抽取出來、甚至對立于這種真實社區認同-----一個人只有在徹底地單一的時候才是真正普世的，在社區認同的空隙之中． 康德在此應該被視為羅蒂的批判者． 在他提出的這種有關理性不受限制地自由行使 （free exercise）的公共空間視野之中，他肯定了一種解放的普世性之維，一種位處人的社會身份、人的（社會性）存在秩序崗位之外的普世性之維． 而這是羅蒂欠缺的東西．

有效的普世性 （the effective universality）

要令這種自由主義寬容概念的問題以及支撑著它的暴力浮上水面很容易． 首先，零文化----- kulturlos 並不是真的具有普世性． 因為在我們的社會之中，勞動力的性別化分隔仍然處於主宰地位，並將男性偏袒/男性扭曲授予了自由主義的基本範疇（自主、公共活動、競爭），將女性放逐到家庭團結的私人領域． 自由主義自身，在它的私人和公共對立之中，包庇了男性統治． 此外，只有在現代西方資本主義文化之中，自主性和個人自由才被視為高于集体團結與連系、高于對依賴者的責任以及尊重社區習俗的責任． 因此自由主義本身偏袒了特定文化：現代西方文化． 就選擇自由而言，自由主義也被強烈的偏見所標記．

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當其他文化中的個体沒有被賦予自由選擇的時候，自由主義就變得不寬容-----諸如陰蒂割禮（clitoridectomy）、童婚、殺嬰、一夫多妻、近親通婚和亂倫等問題可以證實這一點． 同時，它却無視我們的自由主義社會中的巨大集体壓力． 例如我們的自由主義社會迫女人進行整容手術、美容植入以及注射肉毒杆菌素以便在性市場中維持競爭力的那種巨大集体壓力．

因此，"自由選擇"這個自由主義觀念永遠陷于僵局之中． 假如主体願意，他或她可以選擇他們降生地的地區傳統，但他們要先被給予替代性選擇然後在這些選項中自由選擇一個． 另一方面，孟諾教青少年在形式上擁有自由選擇，但是當他們做選擇時將發現自己身陷一種令選擇不自由的狀態之中． 要使他們擁有真實的自由選擇權，他們要先瞭解所有選項並在所有選項之中受教育． 然而，唯一能達到這個目標的方法是將他們從自己植根的孟諾教社會中抽取出來並將他們美國化．

在此也能清楚看見自由主義對待伊斯蘭女人戴面罩的標準取態的局限． 假如這是她們的自由選擇而不是她們家庭或丈夫强加在她們身上的東西，自由主義者容許女人戴面罩． 然而在此，當這女人是為了實現自由的個人選擇（舉個例，為了實現她自己的精神性）而戴面罩，戴面罩的意義就會完全改變． 它不再是她們歸屬於伊斯蘭社區的記號，而成為了她們有個性的個体狀態（idiosyncratic individuality）的表達． 這里的差異，同一個中國農夫由于他所屬的村莊自不曉得何時起已開始吃中國菜而吃中國菜和一個西方大都城市居民决定到城內的中國餐館吃晚飯這兩者的差異相同．

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這就是為甚麼，在我們世俗的、以選擇為基礎的社會之中，那些維持著真實宗教歸屬的人處於一個次等地位． 即使他們被容許維持他們的信仰，這些信仰只能在被視為他們有個性的個人選擇或意見的情况下 "被容忍"． 一旦他們將自己的宗教以其真面目公開展現-----例如將宗教看作真實歸屬 （substantial belonging）的問題-----他們就會遭到 "原教旨主義"的指控． 這意味著西方 "寬容"多元文化意義下的 "可以自由選擇的主体"，只能作為一種極端暴力過程的結果浮現-----這種暴力過程將他從一個特殊生活世界之中撕下來、從他的根源上切下來．

我們應該永遠緊記，這種使我們將自身文化背景体驗為偶然的暴力的巨大解放性維度． 讓我們緊記，在歐洲，自由主義誕生於天主教徒和新教徒的『三十年戰爭』（Thirty Years War）的巨大災難之後，它是對擁有不同基本宗教忠誠的人們如何能够共存這一迫切問題的回應． 它向公民要求的，不止是對各種宗教的紆尊降貴式寬容，不止將寬容當作一種暫時的妥協． 它不是要求我們在無視內心最深處的宗教信念的情况下尊重其他宗教，而是要求我們由於內心最深處的宗教信念而尊重其他宗教-----尊重他人是真實信仰的明證． 八世紀的伊斯蘭偉大學者阿布‧哈尼法 （Abu Hanifa） 最完美地示範了這種態度： 『社會內存在相異的意見是神性慈悲的標誌』． （註6）

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只有在這種意識形態空間之中，一個人才能將自己的身份視為一種偶然地和推論地"被建構"的東西． 長話短說，在哲學上，沒有笛卡兒式主体就不會存在巴特勒 （Judith Butler）或她的作為被述行地扮演的（performatively enacted）性別認同理論． 不論一個人能夠如何指控自由主義多元文化主義，我們最少應該承認它深刻地反對"本質主義"：被視為本質主義並因而是虛假的是自由主義多元文化主義的野蠻他者． 原教旨主義 "naturalises"（自然） 或 "essentialises"（本質） 歷史地制約了偶然性特質． 對現代歐洲人來說，其他文明被自身特殊文化所局限，現代歐洲人則更有彈性、不斷改變他們的前提．

"後殖民"評論家喜歡强調自由主義對自身局限的不敏感： 當自由主義者捍衛人權的時候，他們傾向將自己的版本强加于他者身上． 但是，一個人對自身局限的自我反身式（self-reflexive）敏感度，只能在針對自由主義所提倡的自主觀和理性觀的背景下出現． 當然，我們可以辯稱，因為壓迫本身被洗擦及被修飾成自由選擇，西方的情况在某方面來說更惡劣． （你投訴甚麼？是你自己選擇了這樣做）． 我們的選擇自由，實際上常常以一種空洞形式化姿態的方式運作，一種屈從於施加在自己身上的壓迫和剝削的空洞形式化姿態． 然而，黑格爾的教導指出形式問題在此是重要的： 形式擁有一種獨立的自主性和效力． 因此，當我們比較第三世界女性被迫行陰蒂割禮或被迫在童稚之齡婚嫁和 "可以自由地選擇"痛苦的美容手術的第一世界女人時，自由的形式至關重要-----它打開了一個批判性反思的空間．

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此外，指責其他文化不寬容或野蠻的對應物，是對他們自身優越感的太輕易的承認． 還記得多少印度的英國殖民者，基于我們對理性和物質財富的迷戀而欣賞對西方人而言够不著的印度精神傳統之深度． 西方自由主義其中一個老套話題難道不就是將他者的生活抬高為一種更和諧、更有機、較少競爭、旨在合作而非統治的生活？ 同這一點相關的是另一種過程： 基於對他者文化的"尊重"而對壓迫視而不見． 在這里，連選擇的自由也經常以一種變態的方式被援引： 那些人已經選擇了他們的生活方式-----包括燒死寡婦-----雖然這些事情在我們看來可憐、嘔心，但我們應該尊重他們的選擇．

"激進的"後殖民對自由主義的批判，因此停留在否定虛假普世性、揭示那些將自身展示為中立普世的立場如何實際上偏袒了特殊（異性戀、男性、基督教）文化的標準馬克思主義層面． 更準確地說， 這種立場，隱含在標準後現代主義、反本質主義立場之內-----（將性視為源自性實踐的諸眾的）福柯性觀念的一種政治版本：在這里 "人"（man）------人權的持有者------源自一組具体化公民權的政治實踐． 人權被呈現為一種虛假意識形態普世性，它掩蓋並合理化了諸如西方帝國主義及其統治、軍事干預及新殖民主義等具体政治． 問題是，這觀點是否足夠構成一種批判？

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馬克思主義症候式閱讀（symptomal reading）可以有力地展示，那個將特定資産階級意識形態詮釋加諸人權觀念的特定內容： 普世人權，實際上是白人男性資產擁有者自由地在市場中交易並剝削工人和女人、同時施加政治支配的那些權力． 然而，對霸權化了（hegemonizses）普世形式的那種特殊內容的鑑定，只是故事的一半． 故事的關鍵另一半由一個困難得多的補充性問題所構成：對普世性特定形式的出現的詢問． 抽象普世性自身如何並且在哪些特殊歷史條件下成為 『（社會）生活的事實』？ 個体在甚麽條件下將自身体驗為普世人權的主体？ 這就是馬克思的商品拜物教分析（commodity fetishism）要點所在：在一個商品交易佔統治地位的社會之中，個体在他們的日常生活中自己認同自己 ，同時認同他們遇上的商品、認同抽象普世概念的偶然化身． 我是甚麽、我的具体社會或文化背景被体驗為偶然的． 因為，最終定義我的是思考和/或工作的抽象普遍能力（the abstract universal capacity to think and/or to work）． 任何能够能够滿足我的欲望的客体，都被体驗為偶然的． 因為我的欲望被視為一種抽象的形式上的能力、冷漠地對待可能滿足但永不能完全滿足我的欲望的大量特殊客体（the multitude of particular objects）． 現代版的職業觀念，暗示了我作為一個個体，並不是直接 "誕生進" 我的社會角色之中．

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我將會成為甚麼，依賴偶然的社會條件和我的自由選擇之間的相互作用． 在此意義上，當代個体擁有一個職業． 他是一個電工或教授或侍應． 但聲稱一個中世紀農奴根據職業的定義是一名農民是沒有意義的． 又一次，關鍵在於，在某種特定的商品交易和全球市場經濟的社會條件之下，『抽象』成為實質社會生活的一個直接特徵． "抽象" 衝擊了具体個人的行為、他們和自己的命運連結、他們和自己的社會環境連結的方式． 馬克思分享了黑格爾的洞察：只有當個体不再完全將自身的存在內核等同于他們身處的特殊社會情景的時候，普世性才會變成 "自為" （"for itself"）． 其中一種隨之出現的情景是，這些個体在以下情况中將自己体驗為永遠"脫臼"： 普世性那種具体、實際的存在製造了一個在全球大厦（the global edifice）里缺乏適當位置的個体． 在一個既定社會結構中，普世性只會在缺乏適當位置的個体身上才會變成 "自為"． 抽象普世性的出現模式、它的進入實質存在，因此生産了暴力： 它粗暴地瓦解了此前的有機平衡．

重複老式馬克思主義論點，即揭穿普世合法形式的意識形態表像和實質上支撑著它的特殊利益之間的裂口/差距（這情况在左翼政治正確批評家當中最常見）已經不足夠． 從諸如萊福特（Claude Lefort） 和洪席耶（Jacques Ranciere）等理論家提出的反駁却完全有效 （注 7）： 形式永遠不 『只是』形式，而是涉及一種在社會生活的物質性中留下痕迹的獨立動力．

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講到底，資產階級的 "形式自由" 徹底啓動了從工會到女性主義的各種 "物質" 政治要求和實踐． 洪席耶公正地强調了形式民主（有關人權和政治自由的論述）與經濟剝削和支配的現實這兩者間的裂口的激進糊模性（ambiguity）． 這個-----位於平等式自由（equality freedom）和經濟文化差異的社會現實之間的-----裂口可以通過兩種方式詮釋： 要麽根據標準的症候式閱讀：普世人權、平等、自由及民主的形式本身只是一種它的具体社會內容-----剝削和階級統治-----的必要但虛幻的表達； 或在顛覆性更強的意義下解讀這種張力（裂口）：在這種張力當中平等自由（egaliberte）的"表像"正正不是 "單純表像"（mere appearance）-----這個表像擁有屬于它自己的力量． 這種力量容許表像利用真實社會經濟關係（actual socio-economic relaitons）的進步"政治化"（progressive "politicisation"）來啓動真實社會經濟關係的重新表述（re-articulation）進程： 為何女人不應該同樣有投票權？為何工作場所的條件不應該也成為公共政治關注的對象？． ． 等等． 一個人在此很容易禁不住要借用老式李維史陀一個名詞 "象徵效能" （symbolic efficiency）： 平等自由的表像，就其本身而言，是一個擁有獨立真實效用的象徵虛構． 我們應該抗拒一種犬儒主義誘惑：這種誘惑使我們將它化約為掩藏另一種現實性（actuality）的純粹幻覺． 這樣做無異於掉進一個老斯大林式虛偽陷阱，嘲笑 "流於形式的"資產階級自由： 假如它真是那麼流於形式（"單純表像"）而且沒有真正改變真實的權力關係，那為甚麼斯大林政權不任由它實現？為甚麼那麼害怕它？

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所有理論鬥爭---實際上還有倫理、政治以及（巴迪歐指出的）美學鬥爭-----的關鍵時刻，正是普世性自特殊生活世界中冒起的時刻． 我們要倒轉一個陳腔濫調：根據它，我們所有人都徹底地被植根於特殊、偶然的生活世界之中-----以致于全部普世性以一種不能簡化的方式被這生活世界染色和嵌進它之中． 當一種嚴格意義上的普世維度，從一個特殊背景/脈絡（a particular context）之中爆發出來並成為"自為" 、直接被体驗為普世的時候，就是突破和發現的真正時刻迸發之時． 這種 "自為的普世性"並非外在于它的特殊背景或者騎在這種背景之上：它已被銘刻進特殊背景之內． 自為的普世性從內部擾亂並影響了特殊背景，結果特殊物（the particular）的同一性被分裂成它的特殊面向和它的普世面向． 毫無疑問，馬克思已經指出，為何有關荷馬的真實問題不是去挖掘其史詩在早期希臘社會中的根源，而是說明一個事實：荷馬史詩雖然明顯地植根于其歷史背景，卻仍能超越自身的歷史根源並為所有時代說話． 或許對一個藝術作品的偉大性的最基本詮釋學測試，就是它被從原來背景中撕出來之後的生存能力． 世上存在兩個莎士比亞，一個浪漫的莎士比亞和一個現實主義者莎士比亞．

華格納的歌劇提供了另一個例子． 近期的歷史主義研究嘗試挖掘各種華格納人物和主題的文脈上的 "真實意義" （contextual "true meaning"）： 面色蒼白的哈根（Hagen）其實是一個正在手淫的猶太人；

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安福塔斯 （Amfortas） 的傷其實是梅毒，等等． 還有，華格納正在動員被他的時代的人們所熟知的歷史密碼： 當一個人咕噥地說話、以極高聲調唱歌、或做出緊張兮兮的手勢，那麼 "每一個人" 都會明白這是一個猶太人． 因此，歌劇齊格菲（ Siegfried） 中的丑角是針對猶太人的諷刺漫畫． 由於和一個"不純潔"女人性交（因為女人暗示梅毒）而在鼠蹊位置受感染的那種病症，是19世紀下半部一種偏執狂． 結果每個人都明白安福塔斯的梅毒其實來自昆德麗 （Kundry）． 這類解讀的第一個問題是，即使它們是準確的，它們獲得的洞察不能對該作品的中肯閱讀有太多貢獻． 確實， 歷史主義陳腔濫調可以模糊化與藝術的接觸． 為了正確地掌握帕西法爾， 我們要從這種歷史細節中提煉、將作品去背景化，將它從它原本植根的背景中撕下來． 帕西法爾的形式結構 （formal structure）中存在著比它在原本背景中更多的真相． 尼采-----華格納的偉大批評家-----第一個進行了這種去背景化操作、提出一種新的華格納形象： 不再是作為條頓神話詩人的華格納、不再是作為誇張、英雄式、宏偉的華格納，而是那個 "微型化"、作為歇斯底里式陰性（feminity）、細緻章節、資産階級家庭墮落的華格納．

順著同一個思路，尼采在二十世紀被重複地再發明： 那個保守、英雄主義、原初法西斯主義的尼采，變成了法國人尼采然後是文化研究的尼采． 有力的歷史分析可以輕易地展示，尼采的理論如何被嵌進他的特定政治經驗之中．

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巴黎公社觸發了他對那些 "奴隸叛變" 狠毒的攻擊． 但這一點和另一個事實完全不相矛盾： 來自德勒茲和傅柯的"去背景化"法國人尼采，他擁有的真理，比上述歷史學地準確的尼采所擁有的多． 這論點並非僅出于實用． 要提出的觀點不是德勒茲對尼采的解讀-----雖然歷史學地不準確-----更富成效， 而是，尼采思想的基本普世框架和尼采思想的特殊歷史處境化（particular historical contextualization）之間的張力（裂口），已經被銘刻進尼采的思想大厦之中、正是尼采思想自身同一性的一部份． 以同樣的方式，人權的普遍形式以及人權在自身進入歷史那一刻的"真實意義" 這兩者間的張力，是人權的同一性的一部份．

揭示了抽象普世性的特定偏見的標準馬克思主義詮釋學，因此應該被它自己的反面所補充： 被那個-----揭示了將自己呈現為一個特殊位置的東西的普世性的-----嚴格意義上的黑格爾式程序所補充． 值得再一次重讀馬克思的分析：有關1848年法國革命時代的保守共和主義的（conservative-republican） 政黨 "秩序黨"（Party of Order）如何利用兩個保皇主義支派（奧爾良份子和正統主義者）聯盟的身份在 "匿名的共和制王國"（"the anonymous Kingdom of the Republic"）之中運作 （注 8）． 秩序黨國會議員視自己的共和主義為一個可笑的假冒： 在國會辯論中，他們不斷生產保皇風味的口誤及奚落共和國，以便讓全世界洞悉他們真正的目的是恢復王朝國家的体制．

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他們沒有意識到的是，就他們自己的統治的真實社會成效而言，他們被（自己）蒙騙了． 實際上，他們一直做的正是建設他們極度鄙視的資產階級共和主義秩序的存在條件-----通過（例如）保證私有財產的安全． 因此，不是說他們是一群戴著共和面具的保皇派-----雖然他們以這種方式体驗自己． 事實是，他們最內心的保皇信念才是掩蓋他們真正社會角色的欺騙性表像． 換句話說，他們真誠的保皇思想不但遠非他們公開共和主義背後的真相，還是他們的實質共和主義的幻象支撑（fantasmatic support），為他們活動提供了背後的熱情．

這，難道不是黑格爾 『理性的狡猾』（cunning of reason）的教訓嗎？特殊性確實能夠掩藏普世性． 1848年的法國保皇派是"理性的狡猾"的受害者，他們對於透過自己特殊的保皇主義追求而被服務的普世利益視而不見． 他們就像黑格爾所說的 "貼身僕人" （valet de chambre），因為（太接近而）無法看見普世維度而認為不存在英雄． 更普遍地說，一個資本家認為他是為自己的利潤而積極活動、忽視了自己其實正服務于普世資本的擴張性再生産． 不僅每一種普世性都被玷污了它的特殊內容所纏繞； 而是每一種特殊位置都被自己的內在普世性所纏繞， 並逐漸被它削弱． 資本主義不單是自在地普世，它還是自為地普世的，作為那股巨大、真實的侵蝕性力量，它逐漸損害了所有特殊的生活世界、文化、傳統，它剪開它們，將它們捲進自己的旋渦之中．

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"這種普世性究竟是真實的還是某種利益的假面？" 這種問題是沒有意義的． 這種普世性作為普世性、作為調停/中介及摧毀所有特殊內容的負面力量，是直接地真實的．

這就是自由主義的零文化普世性主張的真相時刻： 資本主義-----自由主義的意識形態-----實際上是普世的、已不再植根於任何特殊文化或"世界"之中． 這就是為甚麼巴迪歐最近說，我們的時代被掏空了世界：資本主義的普世性存在一個事實之中：資本主義不是任何 "文明"的姓名、不是任何特定文化-象徵世界的名字，而是一架真正中立、真正能夠在亞洲和其他價值中操作的經濟-象徵機器（truly neutral economic-symbolic machine）． 在此意義上，歐洲的世界性勝利是歐洲的失敗 、是它的自我湮滅． 資本主義和歐洲之間的臍帶式連結已被切斷． 那些矢志揭發資本主義內部的秘密歐洲偏袒的歐洲中心主義批評者忽視了問題的重心： 資本主義的問題不在其歐洲中心主義偏見，而在它確實是普世的、是社會關係的一個中立母体．

同一個邏輯也適用於解放性鬥爭：那個絕望地試圖捍衛其認同/身份的特殊文化，要壓抑在它的心臟區域活躍的普世維度． 換句話說，壓抑那個處於特殊物（它的同一性）和 （那從特殊物的內部）擾亂特殊物的普世性這兩者間的裂口． 這就是為甚麼 "不要搞我們的文化" 口號失敗的原因． 在每一種特殊文化之中，個人真的受苦，當被迫接受陰蒂割禮時女人真的抗議，並且這些針對自身文化的地域局限的抗議是由普世性立場配製出來的．

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真實的普世性不是說，不管全部差異，我們有一種深刻的感覺：各種文明分享一樣的基本價值． ． 云云． 真實普世性呈現為 （實現它自己為）否定性的体驗、對自身的不適當性（inadequacy-to-itself）的体驗、特殊認同的体驗． 革命團結的方程式並不是 "讓我們容忍我們之間的差異"它不是文明之間的協定，而是一個橫向地切進各種文明之中的一種鬥爭大聯盟、一種在那個從每一種文明內部逐漸損害它的身份/自我認同、對抗它的壓制性內核的東西之間的同盟． 團結我們的是同一個鬥爭． 因此一條更好的方程式將會是： 撇開我們的差異，我們認同基本對抗或對抗性鬥爭，同樣受困于這種鬥爭之中． 因此，讓我們分享我們的不寬容並加入同一個鬥爭之中． 換句話說，在解放性鬥爭中，令他們携手的不是他們身份中的文化，而是那種在每一種文化中被壓抑、被剝削和受苦的、那『沒有局部的局部』（the "parts of no-part"） 在共同鬥爭中團結起來．

普里莫‧利維（Primo Levi） 經常被問到他認為自己首先是猶太人抑或人類． 利維經常在兩種選擇之間搖擺． 明顯的解答-----正因為作為一名猶太人他是人類，即是說，一個人是人類，正是通過一個人那特定種族認同，一個人參與在普世人性之中----- 徹底失敗了． 唯一具有一致性的答案：不是說利維是一名偶然成為猶太人的人類，而是說他之所以是一個人類（ 他 "自為地"參與到人類的普世機能之中 ）正因為並且只能因為他不能完全認同自身的猶太性或對之感到不安： "一個猶太人" 對他來說是一個問題而不是一個事實，也不是一個他可以從中抽身離去的安全天堂．

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我將搬走地獄：煉獄地帶

那個抗拒普世性的特殊民族材質（substance）------我們的『生活世界』（"lifeworld"）------由習慣構成． 然而習慣是甚麼東西？每一個法律秩序或每一個公開規範性秩序都要依賴一個由非正式規則組成的複雜網絡，這些非正式規則告訴我們，我們應該如何認同公開規範： 我們應該以甚麽方式應用它們、我們應該在字面上遵從它到甚麽程度、怎樣及甚麽時候我們被容許------甚至會被懇求-----不必遵從它們． 這些非正式規則構成了習慣領域． 瞭解一個社會的習慣，等于瞭解如何應用其公開規範背後的後設規則（meta-rules）： 何時使用、何時不使用它們、何時應該違反它們、何時該放棄它給我們的選擇、何時實質上要負起責任但同時假裝我們出于自由選擇而做這件事-----就像人類學家口中的誇富宴 （potlatch）或節日送禮的例子． 試回想一下，那些意在被拒絕的禮儀性提請： 拒絕這些提請是一個 "習慣"，任何接受這些提請的人毫無疑問犯了下流的大錯． 同一個道理適用於很多政治處境，在當中，我們被給予一個自由選擇，附帶條件是你要做出正確的選擇：我們被莊嚴地提醒，我們可以說不-----但我們被期望拒絕這些選擇並熱情地說是． 但就不少性禁忌而言，情況則剛好相反： 字面上的 "不" 實質上發揮著繼續做的含蓄命令的功能---小心地做！

集權主義政權其中一個統治策略是製訂過份嚴苛的法律約束（刑事法），以致根據字面意義，所有人都必然觸犯某一條法律．

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但實質上嚴刑酷法並沒有被全面執行． 政權以此方式使自己顯得仁慈： "要知道，假如我們願意，我們可以逮捕並宣告你們全部有罪，但是不用害怕，我們是寬容的． ． "同時，這類政權在其臣民頭上揮舞著永恆的威嚇： "不要玩得太過火，要記住我們隨時可以． ． " 在前南斯拉夫，存在那條臭名昭著的刑事法第 133條，可以隨時被引用來控告作家和記者． 這條法例將所有發表錯誤呈現社會主義革命成就、或所有因其處理政治、社會或其他議題的方式而可能在公眾之中引起緊張和不滿的文字列為刑事罪行． 上述第二種類型不僅具有無限可塑性，而且很方便地自我同一： 你被當權者檢控這個事實，難道不就證實了你 "在公眾之中引起緊張和不滿"嗎？ 我記得當年我曾經問一個斯洛文尼亞政客他如何證明這條法例合理． 他微笑並向我眨了眨眼："嗯，我們需要這些工具，以便我們可以根據個人意志來使那些惹怒我們的人守規矩"． 在此我們得到自己潛在的必然罪責（不論你做甚麼都可能犯法）和慈悲（你被容許過平靜的生活這個事實並不是你無罪的證明，而是當權者之憐憫和仁慈的明證） 這兩者的重疊． 這一點成為進一步的證據，證明集權主義政權根據定義是"仁慈的政權"： 這些政權容忍犯法，因為-----根據它們框架社會生活的方式-----犯法、賄賂和欺詐是必要的生存條件．

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在混亂的後蘇聯時代，耶爾辛在俄國實施管治的難題，可以在這種層面中定位： 雖然法律條文在很大程度上和蘇聯時期差不多，那一套複雜、隱含、沒有寫出來、支撑著整個真實社會生活大厦的規則却真的崩潰了． 在蘇聯的統治下，假如你想得到較好的醫治或一個新公寓、假如你被法庭傳召、假如你想子女進最頂尖的學校讀書、假如一個工廠經理需要國營合約商準時交付原材料． ． 等等，所有人都知道要向哪個人提出要求、賄賂哪一個人、你可以做和不可以做的事情．

蘇聯崩潰以後，普通人的日常生活其中一個最令人感到沮喪的方面就是那些不成文規則常常變得模糊． 人們根本不知道該做甚麼、該如何反應、該如何適應公開法律條文、該忽視甚麽、賄賂在哪里有效． 有組織犯罪的其中一個功能是提供某種合法性的替代品： 假如你經營一盤小生意而你的一個顧客欠你的債，你找黑幫保護人處理問題，因為司法系統已經不再有效． 普京政權下的穩定性，最主要歸功於新建立的不成文規則的透明度： 現在，大部份人再次得知如何在複雜的社會互動中航行．

這現象突出了象徵交換的最基礎層面如何由所謂 "空洞姿態"（意在被拒絕的建議）組成．

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布萊希特在其『學習劇』 （learning plays）中對這點作了深刻展現，當中以《說是的人》 （Der Ja- Sager）為代表，故事中年青男孩被要求自由地同意無論如何都會成為他的命運的一個要求：被扔下懸崖． 正如他的老師向他解釋的那樣，慣例要求他們詢問受害者是否同意，但慣例同樣要求受害者表示同意． 屬於一個社會意味著一個悖論點，在這個點上面，我們每一個人被命令自由地擁抱無論如何都要强加在我們身上的選擇並使之看似出于自願． 我們所有人都必須愛國、愛父母． 這種意願或自由選擇的悖論-----自由選擇在任何情况下屬于義務的選項、自由地選擇那些維繫自由選擇假像-----和空洞的象徵姿態、一種意在被拒絕的姿態（提議）的概念是嚴格地互相依存的．

在我們生活中和這很相似的一部份不是更甚嗎？在日本，工人有權享有每年40天的假期． 然而， 他們被期望不完全行使這種權利： 不成文協定規定：你不能使用超過一半假期． 在歐文（John Irving） 的《為小氣鬼歐文祈禱》（A Prayer for Owen Meany） 中，當小男孩歐文 （Owen）無意中殺死了他最要好的朋友約翰（叙述者）的母親之後，當然感到極度沮喪． 為了表達他的悔意，他謹慎地將自己最珍貴的財產-----全套棒球卡-----送給約翰． 約翰敏感的繼父 丹（Dan）告訴其繼子，恰當的回應是將禮物送回去．

讓我們想像一個更具体的處境． 在爭奪升職的激烈競爭中，我打敗了我最要好的朋友，那麽恰當的做法是向對方宣布自己將退出，以讓他晋升．

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而對方的恰當回應是拒絕我的提議． 在此我們擁有最純粹的象徵交換： 一個意在被拒絕的姿態． 象徵交換的神奇魔力在于，雖然最後我們回到起點，在他們的團結性協定當中雙方都獲得明顯得益． 在道歉之中存在相似的邏輯： 假如我的粗魯言語冒犯了某人，恰當的做法是誠懇地致歉． 而對方的恰當回應則是說出一番類似的話："謝謝，感謝你的好意，但是我不覺得受到冒犯，我知道你不是有意的，所以實際上你不需要道歉！" 當然，要點在於雖然最後沒有人需要道歉，人們必須經過一個提出道歉的過程： "你不需要道歉" 只能在我已經道歉之後提出，以致雖然形式上似乎事情不曾發生、道歉的提出被宣布為不必要，然而在這個過程的終點雙方都有獲益，也許一份友誼已經得到挽救．

然而，假如獲得意在被拒絕的建議的那一方接受了它，情況又會如何？ 假如，於競爭之中被擊敗之後，我接受了我朋友所提出的代替他升職的邀請，結果又會如何？這種情況完全是個災難： 它引致那個支撑著社會秩序的自由假像（semblance of freedom）的解体． 這相等于社會實体 （social substance）的崩潰、社會關係/連結的溶解． 正是在這種準確意義上，從羅伯斯庇爾 （Robespierre）到約翰‧布朗 （John Brown）的革命性平等主義 人物是（至少潛在地是） 沒有習慣的人物 （figures without habits）： 他們完全無視那些習俗的存在-----習俗抑制了普世標準的機能．

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在一個不那麽激進的層面，1980年代南斯拉夫一份半異見 （half-dissident）的學生報，企圖抗議國內定期但被操控的 "自由"選舉． 在意識到當地的政治口號 "向權力說出真相" （"speak truth to power"）的局限 （ "這個口號的問題在於，它忽視了權力將不會聆聽此事實． 並且人們早已經在他們的笑話中清楚地表露他們知道此一事實"）之後 （註 9），代替直接斥責選舉的不公平，他們决定以仿佛它真的是自由、仿佛舉選結果不是預先內定的態度對待它． 在選舉前夕，他們印了一份號外，以頭條寫著："最新選舉結果： 共產黨人連任！" 這個簡單的介入打破了那個不成文 "習慣"：我們全都知道選舉並不自由，但我們就是不能公開談論它． ． ． 通過將選舉當成真實自由，他們公開地提醒了人們他們缺少了自由．

在電視連續劇《整形春秋》 （Nip/Tuck）的第二季之中，肖恩得知他少年期的兒子馬特（Matt）的生父是他的合作夥伴克里斯蒂安（Christian）． 他的第一個反應是憤怒地爆發． 然後，在檢討暹羅雙生兒失敗手術時，他再次接納克里斯蒂安為他的搭檔． 他在手術台旁邊發表了一篇大演講： "我永遠不會原諒你所做的事． 但馬特太重要了，他是我們合作關係的最佳結果，因此我們不應該失去他． ． " 這個訊息很明顯、太明顯了．

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一個更優雅的解決辦法是肖恩（Sean）只需要說："我永遠不會原諒你所做的事情"． 這句話的主觀位置/主体位置已經相等于接納-----這就是如何同一個你決定要重新接納的人說話的方式-----因此，問題在於肖恩說得太多． 他為何在應該停下來的地方繼續說下去？這是個有趣的問題． 是不是因為美國民衆太愚蠢了？不． 那究竟是為甚麼？要是一個單純的重新接納的暗示將顯得太多、強度太高，因此要以公開的陳腔濫調來沖淡它又如何？也許，《整形春秋》（ Nip/Tuck） 作為一套美國連續劇，這種過度（excess）可以被美國和歐洲之間的差異所解釋． 在歐洲，建築的地面樓層以 0 表示，這樣再往上一層就是一樓； 然而在美國，街道水平的樓層被稱為一樓． 換句話說，美國人從一開始計算，而歐洲人知道一已經是在零之上的一個（對零來說是一個）替代． 或以更為歷史性的術語來描述，歐洲人意識到，在開始計算之前，存在一個由傳統構成的"地面" （a "ground" of tradition）、一個永遠已經被給予/被預設因而不能被計算在內的地面． 另一方面，美國作為一塊嚴格來說沒有前現代歷史傳統的土地，則缺少了這樣一種地面． 在美國，事情直接以（自我立法的）自由為起點，而過去則被取消或轉移到歐洲身上． 這種地面之缺席因此要由過度言說（excessive speech）來補充：肖恩不能夠依靠-----那種可以保證克里斯蒂安將會在無需要明確說明的情况下明白訊息的-----象徵地面 （symbolic ground）．

習慣正正是那種構成我們身份的東西． 在習慣里面，我們演出並定義我們實際上的社會存在． 這種存在常常和我們的自我觀感背道而馳．

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正是在習慣的透明度之中，它們是社會暴力的中介． 回到1937年，歐威爾（George Orwell）詳細闡述了 主流左翼態度看待階級差異的模糊性：

我們全都責罵階級差異，但很少人認真地想廢除它． 在此你遇到一個重要的事實：所有革命意願均從一個秘密信念中取得部份力量：根本不會有任何改變 [． ． ． ． ] 只要它只是一個改善工人分成的問題，每一個正直的人都會同意[． ． ． ． ] 但不幸地，只是渴望階級分野消失無法令你前進． 更準確地說，渴望廢除它當然是必要的，但除非你掌握它涉及的東西，你的願望不具備效力． 一個必需要面對的事實是，廢除階級差異意味廢除你自身的一部份． 這就是我，一個典型的中產階級． 口頭上說要廢除階級差異很容易，但幾乎每一件我做和思考的事情都是階級差異的結果 [． ． ． ． ] 我要徹底地改變我自己以致于到最後人們無法在我臉上認出同一個人． （註11）

歐威爾的觀點是：激進份子召喚了一種需要，一種將革命性改變當作一種將會成就其反面 （阻止改變真正發生）的迷信象徵． 今天那些批評資本主義文化帝國主義的學術左翼，被一個現實中的念頭嚇怕：他自己的研究範疇有可能消失． 對歐威爾來說事情很明顯，在我們的意識形態日常生活中，支配我們的，是一種和自己的真實信仰保持嘲諷距離的（犬儒）態度：

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看待普通『知識份子』的左翼觀點主要是欺騙性的． 借用一種純粹模仿，他嘲弄了他自己實質上相信的東西． 眾多例子中的一個：公立學校的榮譽規條及其『團隊精神』和『不要打一個已經倒下的人』為例，誰沒有嘲笑過這些口號？稱自己為『知識份子』的人，誰不敢嘲笑它們？然而，當你遇到一個站在外面嘲笑它們的人，情況就會有點不一樣． 這就好比，我們窮一生時間辱罵英格蘭但當我們聽見一名外國人說同一番話會馬上老羞成惱 [． ． ． ] 只有當你遇見另一個文化的人，你才能開始意識到你自己的真實信念．

在歐威爾設想的真實意識形態認同之中，不存在任何 "內在"的東西． 最內心的信念全都是 "在外面" （"out there"） 化身於實踐之中，直達我們身体的直接物質性（immediate materiality）這種程度． 我的觀點-----善良和邪惡、愉快和不愉快、滑稽和認真、醜陋和美麗-----在本質上是中產階級觀點． 我對書本、食物和衣服的品味，我的榮譽感、我的餐桌儀態、我的措詞、我的口音、甚至我身体的特有動作，這些全都是習慣． 氣味可以有用地被加到上述系列之中． 也許，草根階層和中產階級的關鍵差異在於他們和氣味關聯的方式． 對中產階級來說， 低下階層有臭味． 其成員洗澡的頻率不夠密-----並且這一點將我們帶到當代鄰居（Neighbour today）的一個可能定義：根據定義，鄰居就是一個有異味的人．

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這就是為甚麽除臭劑和肥皂扮演了關鍵角色-----它們使鄰居在最彽限度上可以容忍： 我已準備好愛我的鄰居． ． ． 條件是他們不能太臭． 根據一個最近的報告，委內瑞拉一家實驗室的科學家通過基因操控成功地種植出被進食後不會産生体臭和社交上尷尬空氣的豆類． 因此，繼去咖啡因咖啡、去脂肪蛋糕、無糖可樂和去酒精成份啤酒之後，現在我們又有了除胃氣豆（wind-free beans）．

在此我們到達了習慣的『黑暗的心』． 還記得衆多動搖了天主教教廷的戀童癖案件嗎？ 當教會代表堅持不管上述案件有多可悲都屬于教會內部的問題，並表現得極不願意和正在調查的警察合作的時候，他們的觀點在某方面是正確的． 天主教教士的戀童癖並不僅涉及那些-----由於（與作為一個制度/習慣（institution）的教會無關的） 私人經歷中的意外原因-----巧合地選擇了神父作為其職業的個人． 戀童癖是一種涉及天主教教會本質的現象、它是一種被銘刻進它本身作為社會-象徵（socio-symbolic）制度的特有機能的現象． 它不涉及個体的"個人"無意識，而是涉及制度的"無意識" ：戀童癖不是制度/習慣為了生存、為了適應力比多生活的病理學現實而出現的東西，而是那種制度/習慣為了再生産自己而必須的東西． 一個人可以理所當然地想像一個 "直的"（非戀童的）神父在多年的侍奉之後由於教會的內部邏輯而扺受不引誘而捲入戀童醜聞之中．

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這種制度性無意識標明瞭那種淫穢被否認的陰暗面，正正因為它本身被否認而支撑了公共機構． 在軍隊里，這種陰暗面構成了那個淫穢的、性欲化的暗殺上級的儀式並支撑著軍隊內部團結． 換句話說，教會試圖掩蓋令人尷尬的戀童醜聞的行為，不是單純因為服從權威． 為自身辯護的時候，教會捍衛了它最內在的淫穢秘密． 這意味著，對秘密陰暗面的認同，正是基督教神職人員身份認同的關鍵構成元素： 假如一個教士認真（不僅在修辭上）斥責這類醜聞，他就會因此而將自己排除在神職團体之外． 他將不再是 "自己人"，這完全和1920年代任何一個美國南方白人的情况一模一樣：一旦他們告發種族主義三K黨的存在-----背叛了團体的基本團結-----就馬上將自身排除在他所屬的團体之外． 因此，面對教會抗拒回應的表現，光說這是刑事罪行，假如教會不全面和警察的調查合作它就成為幫凶是不够的 ． 就它有系統地為這類罪行創造條件的方式而言，教會這個制度本身應該受到調查．

這種淫穢秘密陰暗面、習慣的無意識地帶才是真正難以改變的東西． 這就是為甚麼每一個激進革命的口號都是一樣的：我將搬走地獄-----恰好是那句弗洛伊德選擇作為 《夢的解析：我將搬走地獄》題詞、來自羅馬詩人維吉爾（Virgil）的名言． 大膽地攪亂了我們日常生活中那些不能言明的支撑性陰暗面！

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"灰諧曲"（Humoresque） 可以說是羅伯特舒曼的鋼琴傑作． 解讀這個作品要特別注意歌曲背景中漸漸消失的聲音： 這不是一首普通的鋼琴曲，而是一首沒有歌唱部份、或者說其歌聲被削弱到近乎靜默以致我們實際上只聽到其鋼琴伴奏． 這就是聽眾解讀那著名的 "內在之音" （innere Stimme）時應該採用的方式，舒曼將它插進樂譜上方和下方線之間的第三行音符： 作為一種處於非有聲化 "內在之音"狀態的有聲旋律綫． 我們聽到的是一連串沒有主題的變奏、沒有主旋律的伴奏，在它書面音符的假面之下僅作為一種眼睛音樂（Augenmusik） 而存在． 缺席的旋律根據一個事實的基礎被重組：第一和第三層次-----鋼琴線的右和左手-----不以直接方式和對方關聯，即兩者間不存在直接鏡像反射的關係． 為瞭解釋兩者間的相互關聯，我們被迫（重新）建構第三個"虛擬"中間層、那條旋律綫． 基於結構原因，這中間層是無法被演奏的． 它的地位因此屬于一個只能以書面音符僞裝存在的不可能的真實． 它的物理性在場將消滅我們在現實中實際聽見的那兩個旋律．

在他一篇短文 "一個子孩正被毆打" （A Child Being Beaten） 弗洛伊德分析了一個小孩目睹另一個小孩被嚴厲地毆打的幻想． 他將這個幻想視為一個三重奏的最後一個． 前面兩個分別是 "我看見我的父親打小孩" 和 "我的父親正在打我"． 小孩從來沒有意識到第二個場景，因此它需要被重建以便提供第一和第三個場景之間的遺失的連結-----就像舒曼的第三個旋律綫永遠不會被演奏，而要作為那兩道有聲旋律間的遺失連結被聆聽者重構出來．

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當他稍後在 "灰諧曲"同一個片段里重複那兩道相同的實際上被演奏出來的旋律時，舒曼將這種缺席旋律的程序帶到了一個明顯荒謬的自我指涉的地步． 然而這一次樂譜上已不包含第三道缺席的旋律，沒有內在之音： 這次缺席的是那道缺席旋律或缺席自身． 當它們準確地重複之前的音符------在實際上應該演奏甚麽內容的層面上，我們應該如何演釋這些音符？ 這些被演奏出來的音符喪失的只是不在場的東西、喪失的只是它們的構成性欠缺（constitutive lack）． 或改寫一句聖經中的話，他們甚至喪失了他們從未擁有的東西． （注13） 因此，真正的鋼琴家應該擁有那種才華 （savoir-faire），那種能够將眼睛看得見、實證存在的音符演釋到使聽衆感受到那如影隨形却未被演奏出來的 "沉默"虛擬音符或其缺席的程度的才華．

這難道不就是意識形態的運作方式嗎？公開的意識形態文本或實踐被一系列未演奏出來的淫穢超我補充物所支撑． 在真實存在的社會主義（Really Existing Socialism）之中，社會主義民主的公開意識形態被一系列含蓄、未言明的淫穢命令和禁令所支撐． 後者教導主体如何無需認真對待某些公開規範以及如何實施一系列不被公開承認的禁令． 因此在社會主義統治最後那幾年中，異見份子其中一個策略正正是以比它本身更認真和更字面的態度對待統治意識形態，即無視其虛擬的不成文陰影："你想我們實踐社會主義民主嗎？好，現在你如願以償了！"

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然後當你從黨的幹部那里得到沮喪的暗示-----有關事情並非這樣操作的暗示-----之時，你就逕自對它們視而不見． 這就是作為意識形態批判實踐的 『我將搬走地獄』（acheronta movebo）的含義： 不是去直接改變律法的公開文本，而是干預它淫穢的虛擬補充．

記得軍事團体內的同性戀關係如何運作嗎？在此有兩種明顯不同的層面：公開的同性戀受到殘忍攻擊、被指是同性戀的人每晚遭到排斥、毆打． ． 諸如此類． 然而伴隨這種公開的同性戀恐懼症的，是一種由含沙射影、小圈子笑話和淫穢實踐組成的無形同性戀網絡． 對軍隊的恐同症的真正激進干預因此主要不該聚焦于對同性戀的公開壓迫，而是應該 "搖撼那秘密陰暗面"、騷擾那一種支撐著公開恐同症的地下同性戀行為．

正是淫穢的秘密陰暗面，令我們能够以一種全新方式看待伊拉克阿布格萊布監獄醜聞． 當2004年4月尾美軍淩辱和折磨伊拉克戰俘的相片被公開之後，美國總統喬治布殊一如所料地强調涉案士兵的行為是個別事件，並不反映美國為之戰鬥的價值觀-----民主、自由和個人尊嚴-----云云． 又聲稱醜聞令美國政府落入被告位置本身實際上是一個正面訊息-----意思是說在一個真正 "集權主義"政權的統治下，這類案件將被掩蓋起來（根據同一個邏輯，我們切忽忘記美軍找不到任何大殺力武器此事實也是一個正面訊息： 一個真正 "集權主義"政權將祭出流氓警察的常用技倆-----偷偷埋下證據然後 "發現"它們）．

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然而，存在幾個令人感到困擾的特徵將上述簡單畫面複雜化． 當中最刺眼的特徵是薩達姆 （Saddam）政權下的"標準"酷刑和美軍酷刑間的對比． 在薩達姆政權治下，酷刑的重點在於直接和殘暴地施加痛苦； 而美式酷刑則聚焦于心理淩辱． 以相機拍攝淩辱是整個過程不可分割的部份，臉上挂著愚昧笑容的犯罪者們和衆多戰俘扭曲的裸体一起被包含在在照片之中，這和薩達姆時代酷刑的隱密性形成尖銳對比． 當我第一次目睹那張聞名于世的照片-----當中一個被黑布蒙頭、四肢被電綫綁上、以荒謬的戲劇性姿勢站在椅子上的裸体戰俘-----我第一個反應是誤以為它是紐約下曼哈頓區一個最新潮表演藝術的演出． 戰俘的姿勢和服裝暗示了一種劇場布置、一種生動的場面，使人無法不想起整個美國表演藝術光譜和 "殘酷劇場"-----隨便舉兩個例子：馬普索普 （Maplethorpe）的照片和大衛‧連區（David Lynch）電影中那些古怪場面．

正是這個特徵帶領我們來到問題的核心： 對任何熟悉美式生活現實的人來說，這些照片馬上引發他們對美式流行文化的淫穢陰暗面的想像-----

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-----舉個例子，一個人為了被一個封閉性團体接納而要經歷的折磨性、淩辱性入會儀式． 久不久，當一個軍事單位或高中校園爆出一些醜聞，類似的照片就會出現在美國媒体上． 當這些團体的入會儀式被熱情地參與，士兵或學生就會被强迫擺出侮辱性姿勢或做出有損尊嚴的動作-----例如被啤酒瓶插進肛門或被針插而其他成員在旁邊圍觀． 傷害超過了可忍受水平的結果是有人向傳媒告發 （順帶一提，由于美國總統布殊本人是耶魯大學最排外和最神秘的組織"骷髏會"的會員，能夠知道他入會時經歷過甚麼儀式將會是件有趣的事情）．

當然，美軍虐囚和這種入會儀式-----正如它的名稱所顯示-----最明顯的區別在於它是基於自由選擇而被人們接納． 人們不但完全知道將會發生的一切，而且有明確目的和對回報的期待： 被團体的核心接納和-----最後但同等重要的是-----取得向新成員施加同樣儀式的權力． 在阿布格萊布監獄，虐囚儀式並不是成為 "自己人"必須付出的代價，而是剛好相反，是將他們排除出去的標記． 然而，參照工人售賣自身勞動力、以自由為對象的分析，接受侮辱性入會儀式的 "自由選擇" 難道不是虛假自由選擇的典範案例嗎？更糟的是，在此我們應憶起舊日美國南部其中一個最噁心的反黑人儀式： 一群白人惡棍將一名黑人迫到角落然後迫他做出攻擊動作 （ "向我的臉吐口水！！、"罵我是個廢物！"）

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以便合理化隨之而來的毆打和私刑． 最後，將美式入會儀式加諸阿拉伯戰俘身上包含一個終極的犬儒信息： "你想成為我們的一員？沒問題，這就是我們的生活方式內核的味道． ． "

在此我想起賴納 （Rob Reiner）的 《義海雄風》（A Few Good Men） 一齣軍事法庭劇，有關兩個美國海軍陸戰隊員被控謀殺同袍的故事． 軍方的檢控當局指控被告的行為是蓄意謀殺，而辯方（由湯姆‧克魯斯和黛米‧摩爾組成-----他們怎可能失敗？）成功証明被告是在所謂的 『赤色規條』-----軍方的不成文規則-----授權之下向那名違反海軍陸隊倫理規則的同袍施行秘密的夜間毆打． 這種規條容許那些"非法"但同時重新肯定團体內部凝聚力的違越行為． 它要保持其受黑夜掩護、不受承認、無法言說的狀態． 在公開場合，每一個人都假裝對它一無所知甚至積極否認它的存在． 一如所料地，這齣電影的高潮描繪了下令進行夜間毆打的軍官尼科爾森（Jack Nicholson）的憤怒爆發： 他的怒火公開爆發的時刻當然也是他垮臺的時刻．
在違反團体成文規則的同時，這種秘密規條代表了 最純粹的"團体精神"，向個体施加演示集体身份認同的最强烈壓力． 和公開的、成文的法律相比，這種淫穢超我律令在本質上只能是口頭的． 當公開的律法是由作為象徵權威的死去的父親（拉康的 "父之名"（Name of the Father））支撐，不成文規條則由幽靈似的弗洛伊德式 "原始父親"支撐． （注14）

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在其中，同樣存在科普拉（Coppola）《現代啟示錄>的教訓： 在庫爾茨（Kurtz）這個角色身上，弗洛伊德式"原始父親"-----那個其享受不受任何象徵律法約束的淫穢父親、那個膽敢面對面遭遇恐怖享受之實在界的絕對主人（the total Master）-----並非被呈現為某些野蠻過去的殘餘，而是被視為現代西方權力自身的必然結果． 庫爾茨是一個完美軍人． 通過對軍事權力系統的過度認同，他變成該系統要消滅的過剩人物（excessive figure）． 《現代啟示錄》的終極視野，是對權力如何生産出自身過剩以及權力如何通過一個模仿其消滅對象的行動消滅這種過剩的洞察． 正如那位向威拉德 （Willard）做簡報的將軍所言，威拉德暗殺庫爾茨的任務不會出現在正式記錄上： "它從未發生"． 我們已經進入秘密行動的領域，進入權力在永恆否認狀態下行事的領域． 這就是希京斯（Christopher Hitchens）描寫阿布格萊布獄卒時忽視的要點：

兩種假設其中一個必然是真的． 要麼這些受薪暴徒根據某人的命令行事-----這種情況意味著有一整群擁有中高軍階的人認為自己不受法律、規則和作戰命令的約束． 要麽暴徒根據自己的意志行事，這表示他們相等于戰場上的叛亂者、逃兵或叛國者． 這就是為甚麽人們帶著渴望查詢軍事法庭程序中是否存在可以將他們抓出來槍斃的條文． （註 15）

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問題在於，阿布格萊布的虐俘並不是上述兩個推論中的任何一個：那些酷刑確實不能被化約為個別士兵的簡單邪惡行為，它們當然也不是來自上級的直接命令-----它們是被那個淫穢的赤色規條的特殊版本所合法化的． 聲稱虐俘行為源自"軍隊內造反者、失職者、或叛徒"的惡行根本是胡說八道， 這和聲稱 3K黨的殘暴私刑是對西方基督教文明的背叛而非其內在淫穢陰暗面之爆發一樣是胡說八道． 這也包括了聲稱天主教神父的虐童行為只是天主教 "叛徒" 犯下的罪行 ． ． ． 阿布格萊布監獄並非單純美國人對第三世界群衆的傲慢例子：在受到酷刑淩辱的同時，伊拉克戰俘實質上接受了美式文化的入會儀式 （initiated into American culture）． 他們品嘗到那淫穢陰暗面的味道，而這陰暗面構成了個人尊嚴、民主和自由等公共價值觀的必要補充物． 因此布殊搞錯了： 當我們在屏幕和報紙頭版上目睹伊拉克戰虜的淩辱照片時，我們真正看到的正正是對美國價值觀的直接洞察、對那個支撑著美式生活的淫穢享受內核的透視． 這些照片，將亨廷頓那著名的、行進中的 "文明衝突"命題放置於一個恰當的視角之下． 阿拉伯文明和美國文明之間的衝突，並非野蠻主義和尊重人類尊嚴之間的衝突，而是無以名之的殘暴酷刑和作為媒体奇觀的酷刑這兩者的衝突． 在作為媒体奇觀的酷刑當中，受害者的身体被當作施暴者那正在嘻笑的"無辜美國人"臉孔的背景．

看來我們要改寫班雅明的名言： 所有文明衝突，實際上是幕後的野蠻主義之間的衝突．

第五章註解
p229

1． 在此我廣泛地依賴布朗的 《調節嫌惡》（Regulating Aversion）

2．
Samuel Huntington（亨延頓） 《文明衝突論》，The Clash of Civilizations，New York：Simon and Schuster，1998．

3．
見Francis Fukuyama（福山） 《歷史終結與最後一人》，The End of History and the Last Man，New York：Free Press，2006 （reprint edition）（再版/重印版本）．

4． 　這不經意地為出自哥林元帥那句臭名昭著的名言 "當我聽見’文化’這個字，我的手馬上伸向左輪手槍"-----但當然不是當我聽見 "文明"這個字-----添加了一個新花樣．

5． 　Rene Descartes（笛卡兒） 《方法論》，Discourse on Method，South Bend，IN：University of Notre Dame Press，1994，p． 33． 　（ 譯按：全名《科學中正確運用理性和追求真理的方法論》）

6．
引述自Ziauddin Sardar and Merryl Wyn Davies（薩達爾及懷恩‧戴維斯） 《沒有廢話的伊斯蘭指南》 The No-Nonsense Guide to Islam，London：New Internationalist/Verso，2004，p77．

7．
見Claude Lefort（勒福爾）《現代社會的政治形式：官僚、民主、集權主義》 馬薩諸塞劍橋：麻省理工大學出版社 （MIT Press） 1986； 洪席耶（Jacques Ranciere） 《民主之仇》 倫敦：Verso 2007． 　The Political Forms of Modern Society：Bureaucracy，Democracy，Totalitarianism，Cambridge，MA：MIT Press，1986； Jacques Ranciere，Hatred of Deomocracy，London：Verso，2007．

8． 見馬克思 <法國的階級鬥爭> "Class Struggles in France，" p95．

9． Moustapha Safouan（薩福安） "為何阿拉伯人不自由？書寫的政治學" （未出版手稿）

10．
這個特點或許說明了另一個古怪現象：（幾乎）所有樓高超過12層的美國酒店都沒有第13層（以避免惡運），換句話說，乘搭者直接從第12層跳到第14層． 對一名歐洲人而言，這個程序毫無意義：我們在騙誰？仿佛上帝不知道我們聲稱是14樓的東西其實是13樓？ 美國人之所以可以玩這遊戲，正正是因為他們的上帝只不過是我們的個人自我之延伸而沒有被視為存在的真實基礎（a true ground of being）．

11． 　
George Orwell（歐威爾）《通往威根碼頭之路》，The Road to Wigan Pier，London：Gollancz，1937．

12． 　雖然，甚至在這里那仁慈的福利國家仍竭力利用健康關注來平衡鄰居体味帶來的煩惱：數年前，荷蘭健康部門建議公民每天至少放屁15次以消除身体內不健康的緊張和壓力．

13． 　"因為凡有的，還要加給他，叫他有餘；沒有的，連他所有的也要奪過來"（馬太福音 25：29）"For to every one who has will more be given，and he will have abundance； but from him who has not，even what he has will be taken away"

14． 　有關這主題的更詳細闡述，見斯拉沃熱‧齊澤克《快感大轉移》（The Metastases of Enjoyment），London：Verso，1995．

15． Christopher Hitchens（希欽斯） <監獄叛變> （ "Prison Mutiny） http：//www． slate． com/id/2099888/

中譯：唐健、張嘉榮（齊澤克學會 ZizekSociety.Blogspot.com）
電郵：KantHegelZizek@gmail.com