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Comment by Host Studio on February 15, 2026 at 12:56pm

洞穴繪畫作為史前「藝術與宗教文本」的文明史解釋

洞穴繪畫是舊石器時代最重要的考古發現之一，分布於歐亞、非洲與澳洲等地，如法國拉斯科洞穴、西班牙阿爾塔米拉洞穴、印尼蘇拉威西洞穴等。長期以來，洞穴畫被視為人類藝術起源的象徵。然而，現代人類學與符號學研究逐漸指出，洞穴畫不僅是審美表達，更是一種早期「文本系統」，具有宗教、社會與認知功能。從文明史角度看，洞穴畫可被理解為史前人類的「藝術文本」與「宗教文本」。

一、洞穴畫作為藝術文本：人類審美與象徵能力的誕生

洞穴繪畫首先體現了人類審美與象徵思維的出現。洞穴畫中常見的動物形象，如野牛、馬、鹿、猛獁象等，具有高度寫實性，顯示史前人類已具備精細的觀察能力與再現技巧。這些作品在構圖、動態表現、色彩使用方面，已呈現出成熟的藝術意識。

然而，洞穴畫的「藝術性」不應僅理解為裝飾或消遣。藝術文本的核心在於「符號化表達」，洞穴畫正是人類首次將世界轉化為視覺符號的宏大嘗試。透過圖像，人類開始建立「世界的二次表徵」，將自然、動物與自身經驗轉化為可被觀看與傳遞的符號體系。

這種表徵革命具有認知史意義。洞穴畫意味著人類不再僅生活於即時感官經驗，而能以符號形式保存、回憶與重構世界。藝術因此成為一種認知科技，是人類心智外化的重要步驟。

二、洞穴畫作為宗教文本：儀式、巫術與超自然信仰

洞穴畫的深層意義更體現在其宗教與巫術功能。許多洞穴畫位於幽深洞穴內部，並非日常居住區域，顯示其具有特殊儀式用途。考古學家發現，洞穴畫常與祭祀遺物、火把痕跡、聲學回響效果相結合，表明洞穴空間本身具有神聖性。

早期學者提出「狩獵巫術理論」，認為洞穴畫是狩獵儀式的一部分，透過描繪動物並對其施加象徵性控制，以祈求成功狩獵。近代人類學則更強調洞穴畫與薩滿教信仰的關聯。洞穴被視為通往靈界的通道，圖像可能是薩滿在恍惚狀態中所見幻象的記錄。

因此，洞穴畫不僅是圖像，而是一種宗教文本，用以溝通人類與超自然世界。這些圖像在社會中具有象徵權威，並構成集體信仰與儀式秩序的重要媒介。

三、洞穴畫作為敘事文本：史前社會的記憶技術

洞穴畫亦可被視為史前敘事的載體。某些洞穴畫呈現動物群集、狩獵場景或抽象符號組合，顯示其可能承載故事、神話或族群記憶。

在沒有文字的時代，圖像是保存集體經驗的重要媒介。洞穴畫因此構成史前社會的「外部記憶庫」，使族群得以跨世代傳遞知識與神話。從媒介理論角度看，洞穴畫是人類最早的「文化儲存裝置」，其功能類似於後世的文字文獻與宗教經典。

四、洞穴畫與符號文明的起源

洞穴畫的關鍵意義在於其符號性。圖像並非單純再現自然，而是經過文化編碼的符號。不同洞穴群體具有不同風格與符號系統，顯示圖像已嵌入社會規範與文化傳統之中。

這種符號化能力是文字誕生的前提。從洞穴畫到圖騰、刻符、文字，構成一條符號文明的演化路徑。洞穴畫因此不僅是藝術史的起點，更是人類符號文化的起源階段。

五、洞穴畫的權力與治理功能

洞穴畫亦可從政治哲學角度理解。洞穴畫往往由特定群體（如巫師、長者）掌控，其解釋權具有權威性。圖像與儀式的掌控，意味著對知識與信仰的掌控，從而形成早期權力結構。

在此意義上，洞穴畫是早期「治理技術」的一部分。它透過象徵與儀式塑造群體秩序，規範狩獵、禁忌與社會角色。洞穴畫不只是藝術，而是政治與宗教治理的媒介。

六、洞穴畫與人類存在論的轉變

洞穴畫的出現，標誌著人類存在方式的重大轉變。人類開始反思自身與自然、動物與超自然之間的關係。圖像將世界對象化，使人類能以距離感觀看與理解自身處境。

哲學家卡西爾指出，人類是「符號的動物」，洞穴畫正是符號人類的早期表現。透過洞穴畫，人類首次將存在轉化為符號宇宙，開啟文化與文明的可能性。

七、洞穴畫作為史前「經典文本」的隱喻

若以文明史長時段視角看，洞穴畫可被視為史前人類的「經典文本」。它具有三個文本特徵：

第一，具有可解讀的符號內容；
第二，具有跨世代傳承的文化功能；
第三，具有規範信仰與行為的權威性。

在這個意義上，洞穴畫相當於後世宗教經典、史書與藝術文獻的原型。它既是審美表達，也是世界觀與價值體系的象徵性載體。

結論

洞穴繪畫遠不僅是史前藝術的起點，而是人類文明符號革命的核心事件。作為藝術文本，它標誌著審美與象徵能力的誕生；作為宗教文本，它構成史前信仰與儀式秩序的媒介；作為敘事文本，它是集體記憶與文化傳承的工具；作為權力文本，它是早期治理與社會秩序的象徵技術。

因此，洞穴畫可以被理解為史前文明的「原初文本」，是人類從自然存在轉向文化存在的關鍵媒介。它不僅揭示了藝術的起源，更揭示了宗教、政治與符號文明的共同起源。從這個角度看，洞穴畫不是文明的裝飾，而是文明本身的起點之一。

Comment by Host Studio on September 22, 2025 at 9:57pm

管理學中的「詩性智慧」取徑

在管理學裡，傳統研究方法偏重理性主義：數據分析、因果模型、效率最大化。但組織運作其實充滿「象徵」與「隱喻」，這些正是維柯的「詩性智慧」所能揭示的層面：

組織神話：公司創辦人的故事、成功傳說，像是現代版的神話，塑造員工認同。

隱喻語言：例如「我們是一個家庭」、「市場是一場戰爭」，這些語言建構了管理實踐的思維框架。

儀式與象徵：會議流程、獎勵典禮、年度口號等，都是現代組織的「詩性」表現。

方法框架（管理學應用版）

借鑒前面整理的步驟，可以調整成管理學的應用流程：

界定對象

組織故事、使命宣言、領導者演講、員工儀式。

回到詩性起源

分析這些文本或行為如何透過隱喻和象徵創造意義。

解讀隱喻與象徵

例如：把「領導者」比作「舵手」、「戰士」或「父母」，反映不同的管理風格與權力模式。

重建歷史脈絡

研究企業文化如何隨著不同發展階段（創業 → 擴張 → 成熟 → 轉型）而演變。

應用 verum factum 原則

強調「組織文化是人造的」。研究者應追溯它的創造過程，而不是當成自然存在的「客觀事實」。

跨學科詮釋

結合管理學、符號學、人類學的方法，理解文化生成。

反思與應用

問：組織如何藉由「詩性智慧」凝聚員工、對外塑造形象？

又如何避免「神話化」導致僵化或操控？

管理學案例示範

以 蘋果公司（Apple） 為例：

神話起源：史蒂夫·喬布斯被塑造成「英雄／先知」，他的演講與故事就是一種組織神話。

隱喻語言：蘋果經常使用「改變世界」、「與眾不同」的語言，建立文化象徵。

儀式化行為：產品發表會宛如「宗教儀式」，凝聚內部員工與外部消費者的信念。

這正是維柯所謂的詩性智慧：用象徵、隱喻、神話建構組織文化與認同。

管理學相關文獻（可與維柯對話）

Morgan, G. (2006). Images of Organization. Sage. （經典隱喻方法，和詩性智慧高度契合）

Hatch, M. J. (1997). Organization Theory: Modern, Symbolic, and Postmodern Perspectives. Oxford University Press.

Alvesson, M., & Spicer, A. (2012). Metaphors We Lead By: Understanding Leadership in the Real World. Routledge.

Boje, D. M. (1991). The Storytelling Organization: A Study of Story Performance in an Office-Supply Firm. Administrative Science Quarterly, 36(1), 106–126.

維柯的「詩性智慧」在管理學中，可以轉化為一種 象徵—詮釋方法論，用於研究組織文化、領導神話、隱喻語言與儀式性實踐。它能補足數理與理性分析的不足，幫助我們理解組織的「人文面」與「意義生成」。

Comment by Host Studio on September 19, 2025 at 9:53pm

白川靜的這種視野對於局限於文獻訓詁圈子的傳統思路無疑具有啟發意義。當代旅居海外的一些華裔學者也都嘗試從宗教、民俗等角度重新解說「興」的本義。曾任教於加州大學的陳世驤教授針對甲骨文「興」字中殘留的原始表象（编註：下二圖），把這個概念解釋為「初民合群舉物旋游時所發出的聲音」。
他說，商承祚《殷契佚存考釋》和郭沫若《卜辭通纂考釋》對興字的解說可以互相發明和補充，作為探索《詩經》之詩作由來的有效途徑。「商氏指出，群眾舉物發聲，但我們以為這不僅因為所舉之物沉重。郭氏強調的「旋轉」現象，教我們設想到群眾不僅平舉一物，尚能旋游，此即舞踴。舉物旋游者所發之聲表示他們的歡快情緒，實則合力勞作者最不乏邪許之聲。陳氏為旁證這一推測，舉出西方學者對歐洲歌謠起源研究中類似的語源學分析。如察恩伯爵士（Sir Edmund K. Chambers）以為，「歌謠」（carol）在西方字源中有兩種含義可以互相補充。在希臘拉丁語源裡chorus有「圓舞」之義；corrolla一詞則表示小冠冕、小花環之類的東西，舞者環繞這冠冕花環而跳動，且其形狀也暗示這種環旋的舞踴。（見：葉舒憲·詩可以興：孔子詩學的人類學闡釋)

Comment by Host Studio on September 19, 2025 at 10:01am

陳明發：“興札記”

興觀羣怨：陳明發在現代文創情動的需要下，將其分成两組概念：一、“興觀”將察見啟動起来；二“羣怨”將察見契合、傳播出去。

Comment by Host Studio on August 28, 2025 at 4:40pm

駱頴佳: 情感政治的革命構想

駱頴佳讀出詹明信（Fredric Jameson）於80年代寫在Pleasure: A Political Issue的一段話，句句鏗鏘：「快感政治既要針對本土問題作出回應，但也需要一種帶來社會轉化的，革命性的烏托邦想像，才能真正推動具有進步意義的快感政治。要不然，這種快感政治不會走得很遠，也總會困在本土或個別小圈子的關注之內，僅屬圍爐取暖的頹廢舉動，永遠不能帶來真正的解放。」猶如羅蘭巴特的狂喜論，詹明信肯定快感具有革命潛力，是因為相信快感能夠動搖主體的身體。

駱頴佳提到兩種以情感作為革命力量的想像。其一是意大利哲學家內格里（Antonio Negri）的「諸眾」（multitude）論述。內格里認為馬克思說的階級分野已經涵蓋不了現時的社會狀況：社會剝削的再不限於物質性的勞動力，還有更多知性的、情感性的勞動力。所以他提出「諸眾」作為一種聯結不同勞動力與勞動者的概念。到底今日還可以如何聚集群眾進行社會革命？內格里指出我們要訴諸一種情感力量，回到一種斯賓諾沙說的「愛的生機力」。皆因人們遺忘了，愛是一個公共政治的概念，是一種為他者負上責任的情感；愛不應演變成僅存於保守家庭的私有化觀念。駱頴佳補充說，猶太基督教的傳統反而會視愛為一種凝聚群眾的力量。

他在陳錦輝主編的《一切：聖保羅與當代思潮》文集中也論述道，無論是巴迪歐（Alain Badiou）抑或齊澤克（Slavoj Žižek），都在聖保羅身上看到一種革命力量。而內格里以「愛的生機力」作為基礎號召的，是一種擺脫國家主權、在憲制以外所實踐的基進民主。

而假如讀者還嫌談情說愛過於陳腔濫調，駱頴佳會推薦你看巴特勒（Judith Butler）談哀慟。巴特勒認為面對「脆危性」（precariousness），或一個不斷營造不安感的苦難世界，我們需要將這些情感轉化成一種公共性的哀慟。她在近作Notes Toward a Performative Theory of Assembly便談到哀悼集會的倫理。這裡處理的問題是，我們如何真正與社會的弱勢群體，甚至是阿甘本（Giorgio Agamben）所說的裸命（bare life）同在？對於巴特勒而言，公開的哀悼不只是儀式，也是一種倫理性的身體操演（performative act），能夠產生出一種生命政治的倫理力量。她說，真正值得活的生命，是可以哀慟的生命（grievable life）。透過生命的痛苦，我們或可以連結成改變社會的生命能量。（来源：致寧報導～情感·快感·革命構想——駱頴佳「情感政治與左翼」講座紀錄；2018-09-27）

Comment by Host Studio on August 26, 2025 at 9:50pm

駱頴佳: 被剝削的情感～壓抑、倦怠與憂鬱

其中一種左翼角度，就是看人的情感如何在資本主義下受剝削。上文提到Meštrović的著作，他提出的「後情感主義」（postemotionalism）即現代社會所設計的一個防止情緒失調（emotional disorder）的系統。狂野的情緒須要被教化，社會機器才能保持運作順暢。

這說法不難理解，只消到寫字樓上班，便感受到工作環境要求員工保持冷靜。有見及此，駱頴佳要為講是非的打工仔平反：「是非就是規範下的一道裂縫。公司要控制你的情緒，於是你在廁所、茶水間盡情釋放。」上班時情緒受盡壓抑，下班了更急需渠道宣泄。

《後情感社會》於1997年出版，其見解卻愈發在今天社交媒體中得到印證：今天的世界充斥著由文化工業胡亂錯置和操控的情緒，而Meštrović提出的問題是，這樣的情緒表達對改變社會又有沒有益處？

寫字樓職員需要長期保持冷靜，而服務性行業則跳到另一極端，動輒發揮情感服務顧客。此說法出自另一位社會學家霍希爾德（Arlie Hochschild）的經典著作《被管理的心靈》（The Managed Heart）。她用上異化（estrangement）一字形容「情緒勞動」（emotional labour）——為了迎合顧客，就連本屬私人的情感也被商品化，情感不再由自我出發。例如迪士尼服務員需要接受笑容訓練，將之標準化，這些都屬於情緒勞動。霍希爾德說，這種形式的情緒是很淺薄的（thin），並且減弱自我與他者的連繫，更加劇了馬克思說的勞動異化問題。

這還不夠，當今職場常說要有生涯規劃，鼓勵你整個人生保持樂觀積極，隨時壓抑了別的情感。柏林藝術大學教授韓炳哲的著作《倦怠社會》（The Burnout Society）就從哲學角度解釋，我們為何上班要搞到這麼累。韓炳哲指出，今日資本主義社會是一個功績社會，過度強調要不停爭取成就，從而產生「功績主體」。追不上這種節奏，或者追趕得太快的人自然感到倦怠，呈現出一種類似憂鬱症的狀態。

談到憂鬱，駱頴佳同時推薦另一本書：甯應斌與何春蕤合著的《民困愁城：憂鬱症、情緒管理、現代性的黑暗面》。當中提到，若有人無法交出符合社會標準的履歷，便會陷入情緒失調狀態。駱頴佳特別談到當日準備講座時，留意到兩宗對比很大的新聞：其一，當然是情緒病患者盧凱彤驟然離世的噩耗；其二是文憑試狀元穿上醫生袍大談對未來的抱負。我們的社會一向只欣賞積極正面的人，而這些狀元日後將成為主流社會標準下的成功人士。

駱頴佳由此聯想到此書：「《民困愁城》講到，在一個用履歷建立自我的社會文化之中，最悲慘的就是有一類無法進入主流的人」。如此種種，無法不教人深思社會壓榨情感的嚴酷性。（来源：致寧報導～情感·快感·革命構想——駱頴佳「情感政治與左翼」講座紀錄；2018-09-27）

Comment by Host Studio on July 24, 2025 at 10:04pm

皋月·情動力政治：身體、微知覺與政治實踐月～～

情動（affect）已經成為當代政治理論中的關鍵概念。在《情動政治學》中，作者馬蘇米從史賓諾莎的定義出發，將情動理解為影響他人和被他人影響的能力。這個看似簡單的定義實際上開啟了一個複雜的理論視野：情動不是個人的主觀感受，而是一種關係性的存在。

微知覺（microperception）是理解情動的關鍵概念。它不是規模較小的知覺，而是一種質性不同的知覺模式。微知覺發生在意識介入之前，是身體對環境變化的直接反應。例如，當我們突然受到驚嚇時，在意識到恐懼的對象之前，身體已經做出了反應。這種微知覺總是涉及身體的運動，是一種「思維中的身體」的活動。

在語言與情動的關係上，馬蘇米提出了突破性的見解。他認為每個語言行為都涉及情動的表達，情動是所有確定活動的基礎條件。他提出「次語言」（infra-linguistic）的概念，強調情動與語言是一個開放性光譜上的連續轉換關係，而不是對立的兩極。過去的語言表達會形成身體記憶，這些記憶又會影響未來的語言表達，形成一個複雜的反饋迴路。

資本主義的情動管理與微政治抵抗

馬蘇米指出，當代資本主義已經發展出了精密的情動管理系統。這個系統通過以下方式運作：建立品牌忠誠度計劃、構建社交網絡、實施病毒式營銷，以及建立檢查點系統（如條碼、PIN碼等）來控制通行權並收集數據。這個系統不再依賴傳統的意識形態灌輸，而是直接作用於情動層面，將我們的生命力本身轉化為資本主義的工具。

面對這種情況，我們需要發展「微政治（micropolitics）的抵抗策略。微政治不同於傳統的宏觀政治操作，它不依賴於理性說服，而是通過影響身體的微知覺來實現政治目的。這種抵抗不是簡單的否定，而是創造新的存在方式的過程。

感官實驗室（SenseLab）就是這種微政治實踐的嘗試。這個實驗項目禁止參與者帶來已完成的作品，而是要求帶來使作品運作的內在傾向。通過各種「關係技術」，如用布料分組等方式，創造基於情感親和性的臨時性社群。這些實驗強調過程而不是結果，強調關係而不是個體。

重新思考自由與政治實踐

在這個理論框架中，自由獲得了新的含義。馬蘇米認為自由不是主體的屬性，而是一種成就（achievement）。自由不是在真空中作出決定，而是在關係中發生的。這種理解將自由從個人主義的框架中解放出來，使其成為一種關係性的概念。

自由必須通過具體的實踐來實現，這種實踐必須是集體的、關係性的。這意味著：

·自由產生於限制之中，而不是沒有限制

·自由是情境性的，而不是普遍的

·自由是集體性的成就，而不是個人的屬性

·自由涉及潛能的激活和存在力量的增強

這種政治實踐既不是烏托邦式的幻想，也不是簡單的否定性批判，而是在具體的微觀實踐中創造新的存在可能性。這就是為什麼藝術實踐在政治抵抗中具有特殊的重要性，因為藝術能夠：

·創造「差異性調適」（differential attunement），讓不同的身體以不同的方式對同一事件產生反應

·產生超出既有系統的「剩餘價值」

·通過「激發潛能的限制」（enabling constraints）創造新的可能性

總之，馬蘇米的情動政治學為我們提供了理解和實踐政治的新視角。在這個視角下，政治不再是理性主體之間的協商，而是一個涉及身體、情動、關係的複雜過程。這種理解不僅幫助我們理解當代政治現實，也為政治抵抗提供了新的可能性。通過關注微知覺和微政治，我們可以在日常生活中創造新的存在方式，這或許是面對當前政治困境的一個出路。

（摘自：皋月·情動力政治：身體、微知覺與政治實踐2024/11/25 https://vocus.cc）

Comment by Host Studio on July 22, 2025 at 3:39pm

評論

在建構了情動政治學的基本框架後，我們需要仔細探討這一理論的可能性與限制。首先，從哲學史的角度來看，馬蘇米的情動理論與史賓諾莎的實體論有著有趣的呼應。在史賓諾莎的觀點中，上帝並非一個超然於世界之外的實體，而是分散於萬物之間的實質，萬物的總和即是上帝。

而馬蘇米更進一步，主張主體間的情動互動是開放且無上限的。如果以《聖經》的比喻來說，這種情動的互動如同受造物之間建構了一座通天的巴別塔。對此，馬蘇米持正面的肯定態度。 

值得注意的是，馬蘇米特別強調情動的「事件性」。情動不僅發生於主體之間，更重要的是，它始終在特定的事件中展現，因此具有不可預測性和創造性。這正是他重視微知覺與微政治的原因。然而，這套理論框架也面臨幾個重要挑戰： 

1.群體形成的倫理標準不明確

馬蘇米認為當代資本主義透過情動管理將人類物化（thingification），而我們需要透過「脫逃」來恢復人的價值。然而，這種以群體形成來抵抗資本主義的策略並不無瑕疵。歷史上，三K黨、納粹黨與共產黨也都是群體，其成員同樣經歷了某種「成就」與「調適」。雖然馬蘇米提及微法西斯主義的危險，但並未提供明確的標準來區分「良善」與「有害」的群體形成。

2.資本主義的簡化問題

將資本主義視為外在於人類的「非人怪物」未免過於簡單化。資本主義本質上是人類的創造物，直接將其斥為「非人」並無助於解決問題，因為選擇這種生活方式的正是人類自己。儘管馬蘇米認識到資本主義已成為一種「生命形式」，但其「脫逃」概念顯得過於樂觀，缺乏實踐性。

3.對理性角色的低估

馬蘇米過於強調情動的重要性，似乎將理性決策置於次要地位。他或許會辯稱，自己並未否定理性，而是主張理性本身根植於情動之上。確實，一個人的「理性」觀點不可避免地受到其經歷與創傷的形塑，因此馬蘇米反對將心智理性與身體經驗對立起來的觀點，確實具有一定的說服力。然而，經歷相似創傷的人可能會走向截然不同的道路——有人從中反思並提出超越之道，有人則在深淵中越陷越深。如果僅將這種差異歸因於其他情動事件中的不同經驗與創傷，恐怕難免讓人覺得這是一種「包牌式」的解釋，未能真正回答理性如何在創傷與情動的基礎上發揮作用的核心問題。

4.個體自由與集體性的緊張關係

強調集體性時，個體的自由往往受到壓縮。雖然馬蘇米試圖透過「差異性調適」來解決這一問題，即「我們都一起置身事件中，但又彼此有差異。我們每個人本來就具有不同的傾向、習慣與行動潛能。」然而，當群體形成某種共識時，個體行為往往被集體情境所約束。這種由作者定義的集體自由，對個別行動者來說，可能更像是一種壓迫。

儘管如此，馬蘇米的情動政治學依然為我們理解當代政治提供了獨特的視角，而其提出的「激發潛能的限制」概念尤為有趣：「假如什麼都可以，就不會有任何成果。我們設置的是激發潛能的限制，充滿詩意及過程性，把某些條件置入設計好的機制中，目的是讓創造性的互動發生，有點像組織性的即興。」

或許，讓隨性與隨機交織，任由熵無拘無束地碰撞，激發出新的「大霹靂」，這種充滿不可預知性的自然演化，正是馬蘇米所期盼的未來圖景。（摘自：皋月·情動力政治：身體、微知覺與政治實踐月2024/11/25 https://vocus.cc）

Comment by Host Studio on May 29, 2025 at 7:34pm

(上續)德勒兹辭典：INTENSITY強度～～「強度」是德勒茲哲學項目中的一個關鍵概念:「強度」作為了其本體論領域的「強度性的虛擬」（intensive virtual）出現；作為了其倫理道德和政治思想願景的那種肯定性和創造性欲望出現；作為了他的美學理論中的「情感」（affect）出現；作為了他決定選擇先驗經驗主義的方法論的動機存在； 並作為了差異理論（差異化與分化；differentiation / differenciation）的保證人。

德勒茲的「生成」本體論（ontology of becoming）譴責了我們在完全根據事物及其性質進行思考時所犯的錯誤，因為通過賦予廣延和廣延量級（extension and extended magnitudes）以特權，我們繞過了廣延（先驗幻象；transcendental illusion）這一概念本身的強度性（intensive）起源。在德勒茲這樣的「力的本體論」（ontology of 『forces』）中，力指的是力之間的關系。力只能通過它們所呈現的結果來體驗；而力場（force-fields）的結果是廣泛的和性質上的。因此，先驗經驗主義要求我們去感知構成了廣泛存在（extensive being）的強度——著名的德勒茲式的「sentiendum」[拉：感性存在/感性質]。需要注意的是，這種「感性/感覺」（sensing）不能通過對我們的感性（sensibility）進行的普通練習來實現。強度（Intensity）可以被記憶、想象、思考和表達。強度本身不是實體，它們是虛擬但真實的事件，其存在方式是：在事件狀態中實現自身。[The Deleuze Dictionary by Constantin V. Boundas]（下續）

Comment by Host Studio on May 23, 2025 at 9:34am

（上續）這聽起來像某種天賦論的隱秘版本，同時還給學術霸權提供了合法性。但模型並不是能力，而是一套不斷在思考中和在語境遷移中改變的東西。我們甚至可以考慮，因為各個領域的愛好者在入門之前都會閱讀大致類似的材料，這些材料會造成類似的語境遷移，因此，真正產生入門與不入門之差異的，是在語境遷移導致模型暴露出它的問題時人們做了什麼。

要不然，人們會拒絕認為自己的模型在該語境中耗盡了自己，保持在某種中庸的狀態里；要不然，人們因為耗盡了模型而看到模型的剩餘物，借此開始了超越可能性的，朝向潛在的思考。這種思考當然不會獲得一個確定的答案，而是重新組合自己的模型，並在組合過程中將遷移中獲得的新東西納入其中的活動。這種納入嵌在了模型內，而非僅僅靠邏輯推論得出「如果現象學要求懸置，那麼它就得不出所有現象都具有現實性，沒有什麼是幻覺，因為懸置要求懸置邏輯推論。又或者懸置是一個模糊的概念」。

總有一些模糊的概念，它的模糊性在模型中是穩定的，因此在直覺上/經驗上是「可懂的」。這種模糊的模型的運用或許可以被稱作實踐理性，它是在潛在的虛擬思考和科學的外在語境化之間的一個不穩定過程，它的極限便是語境化的完成。

借此，它可以為語境化的科學帶來某種新鮮的東西。據悉，費曼在讀研究生的第二年還對各種物理學基本文獻一無所知，尤其不願意通讀狄拉克和玻爾的論文。他研究物理學問題的筆記本封面上寫著：「記錄我不知道的東西」。

我們甚至可以借此將模型的變換分成兩個狀態，其一是它洋溢在一種重組的激動時，比如從《時間到自由意志》轉到《物質與記憶》時，那個巨大圓錐刺入刺激-反應過程的場景，使得大量概念都鬆動了，各個組件要重新拼合在一起。重組的背景是一股沒有目標的，或者說自我指涉的情動。模型的各個部件只以對方為對象進行組織。它當然是不可能徹底化的，大量的模糊、殘餘和錯誤會繼續保留在這里。

接著，在自我指涉停止之後，我們進入漫長的修補、語境化過程中，比如說看了《柏格森主義》之後，可以把時間的質的領域和深度連接起來，如此等等。它是一個修修補補的過程，模型面對的是非其內部的模型或者零件。它的最終成果是一個幾乎不動的模型，此後任何概念進入他的腦海，他都會用該模型進行評判，而不會反過來修改模型。這一模型儼然成了某種道德，某種不可質疑也無需辯解的最終裁斷。此時，或者此模型的所有者遇到了自己的極限，繼而看到了自己的多餘，開始跳出這一模型進行艱難的探索：「康德如何保證人們會遵守道德呢？」又或者，他遭遇了其他人提供的哲學概念，那個創新的、無客體的、吸引人的概念。它作為事件直接插入語境化的模型中，或許會帶來一些動搖與曙光。

在這個意義上，重要的不是宣稱任何學科內部的模型不該擁有某種強權，比如說批判芝加哥學派的價值理論受到了太多人的關注，應該多看看哈耶克。這種批判立場對學科內部的模型根本不可能造成任何影響。重要的更不是堅持使用一個不進入任何學科內部模型的模型。這麼做當然是可能的，但那不是科學也不是哲學，而是藝術行為。

不得不說，最近看的很多民科論文都非常有詩意，而且也頗具啟發性。只是這大概並非他們想要的。可能的行動要不然是對既有語境的耗盡，要不然是以一種更新的姿態介入到語境中去。

在休謨的時代，反對神存在的設計論證幾乎是不可能的，因為這個論證根本不是論證：這個世界這麼完美，很難不是誰設計的，那是誰呢，就是神。這其實是一個直覺，是一個在社會「學科」內部的模型。休謨沒有給出駁論，因為直覺是沒法反駁的，它只能被解釋掉。休謨的大致方案是：我們可以想像，我們這個宇宙的時間和空間是在很多個宇宙覆滅之後才出現的，之前的宇宙是從混沌之中長出來的，每次長出來它都比混沌的有秩序一些，直到我們這個宇宙達到了極高的自洽性。正因為時間也是被創造的，所以宇宙其實有無限的時間變得自洽。很多人稱這一觀點預示了進化論，但當時人們顯然不會接受這一通胡扯。

而在今天，說科學是趨向於真的，和提出科學只是對可感知經驗進行語境化，前者顯然更符合人們心中的那個模型。重要的因此絕非一套精彩絕倫的論證，而是一場讓人們陷入情動的、可能堅持到科學化的事件。它或許在20世紀初發生過，或許沒有。但相較於創造虛擬的哲學和插入現實的實踐理性，歷史實在是一個沒有任何說服力的理由。

重讀《虛擬的寓言》，更加清晰，集伯格森與德勒茲思想於一體，還有阿倫特《過去和未來之間》。世界處於相互聯系和作用之中，在場與不在場，過去和現在之共時同時的將來，無知覺的身體，感-動。感覺是潛能在感知身體內在場的模式。斯賓諾莎：泛神論，宇宙宗教主義情懷，上帝即自然。虛擬：一方從另一方中出現，又回到另一方中。我的聯想：人應該可以成為用於感受的個人機器，既是主體也是客體。關於電影截圖能稱為電影嗎？它懸置了影像運動的連續性。

嚴蓓雯《虛擬的寓言—運動，情感，感覺》（Parables of the Virtual by Brian Massumi  布萊恩·馬蘇米，2012）譯後記

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