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Comment by Dokusō-tekina aidea 6 hours ago

[愛墾研創]海德格爾的技術哲學：「思考外包系統」與當代資訊環境（infospehere）技術作為命運的佈置：在海德格爾視域中重讀「資訊圈」的文化意義。

在21世紀初期，數位技術不僅成為人類社會的工具，更逐漸構成一種新的存在條件。Charles Handy（韓第，1932-2024）在〈The Seductions of the Infosphere〉（2015，HBR）中對資訊環境的倫理與身份問題提出警告，而若將此置於海德格爾的技術觀範疇內審視，則可發現這不僅是政策或道德問題，而是一場關乎「存在方式」的深層文化轉變。

一、技術不只是工具：從「工具論」到「顯現方式」

海德格爾在〈技術的追問〉中強調，現代人對技術的理解往往停留在「工具論」（instrumental view），即將技術視為中性的手段。然而，他指出，技術本質上是一種「揭示」（Entbergen）世界的方式，是存在顯現的歷史命運（Geschick）。技術不僅改變我們能做什麼，更改變我們如何理解世界與自身。

資訊技術與人工智慧所構成的「資訊圈」，正是這種揭示方式的最新形態。當數據、演算法與平台成為世界的主要解釋框架時，世界便以「可計算、可預測、可操控」的方式顯現。人類不再首先作為存在者，而作為資料點、使用者行為模型或預測對象。

二、「框架」（Gestell）與資訊圈的本體論結構

海德格爾提出「框架」概念，指現代技術對世界的總體安排方式。框架將存在者視為「存量」（Bestand），即可被調度與利用的資源。自然被視為能源庫，人類被視為人力資源，思想被視為資訊資本。

在當代資訊圈中，「框架」的力量更為精細與內化。平台經濟、數據治理與人工智慧系統，將人類行為、情感與認知轉化為可測量的數據流。思考本身開始被外包給搜尋引擎、推薦系統與生成式模型。於是，「思考外包系統」成為技術框架的最新表現：人類的理解、記憶與判斷逐漸委託給演算法系統。

這不僅是效率問題，而是人類存在方式的轉換。當世界以資訊可處理性為主要顯現模式，人類自身亦被理解為「資訊處理節點」。此即海德格爾所謂的「技術命運」。

三、身份的技術化：自我作為資料對象

韓第關注數位時代的身份問題，而在海德格爾視角下，這可理解為「此在」（Dasein）被重新詮釋的危機。此在原本是開放於存在之問的存在者，是能夠關懷自身存在的存在者。然而，在資訊框架中，自我逐漸被技術化為可預測與可操控的對象。

社交媒體、數位人格與 AI 分身，使身份成為可複製、可演算與可優化的產品。此在的存在關懷（Sorge）被取代為「可見度管理」與「資料聲譽」。存在的問題被轉化為演算法問題。

這種身份技術化，正是海德格爾所憂慮的「忘卻存在」（Seinsvergessenheit）的當代表現：人類沉浸於存在者的計算與控制，而忘卻了對存在本身的追問。

四、資訊圈作為新的「世界圖像」

海德格爾在〈世界圖像的時代〉中指出，現代性的一個核心特徵是世界被理解為可被表象與控制的圖像（Weltbild）。資訊圈將此推向極致：世界不僅是圖像，更是即時更新的數據儀表板。

人工智慧模型與數據平台構成了新的「世界圖像機制」。決策者依賴儀表板治理城市與企業，個人依賴演算法導航生活選擇。世界不再以敘事與經驗顯現，而以統計模型與預測概率顯現。

在此情境中，人類的存在經驗被中介化，世界的意義被轉譯為計算結果。這是「框架」對存在的全面佈置。

五、技術的誘惑與存在的危險

韓第談到「誘惑」，而海德格爾則稱之為「危險」（Gefahr）。技術的危險不在於機器叛亂，而在於人類被單一顯現方式完全佔據。當一切都以效率、可預測性與可控性為最高價值時，人類存在的其他開顯方式——詩意、倫理、宗教、藝術——便被邊緣化。

思考外包系統尤其危險，因為它不僅外包勞動，而是外包「理解」。一旦理解被視為可由機器替代的功能，人類作為「理解存在者」的獨特地位便遭到本體論侵蝕。

六、救贖的可能：技術中的詩意開顯

然而，海德格爾並非單純的技術悲觀主義者。他指出，「在危險之處，亦生救贖之力」。技術本身亦是一種揭示，只要人類能夠保持對存在的開放性，技術便可能成為詩意開顯的新場域。

在資訊圈中，藝術創作、數位人文與倫理設計提供了另一種可能性：技術不僅作為控制工具，而作為反思存在的媒介。生成式 AI 可以用於詩學實驗，數據可用於揭示社會不公，虛擬實境可用於存在教育。關鍵不在技術本身，而在於人類是否仍然保持「存在之問」。

結論：在資訊命運中重新追問存在

從海德格爾的技術觀來看，韓第的資訊圈不僅是一個社會倫理議題，而是存在史的一個階段。資訊圈是現代技術框架的深化，是世界作為可計算存量的完成形態。思考外包系統標誌著此在理解功能的技術化，構成對人類存在本質的根本挑戰。

真正的問題不是我們是否應該使用人工智慧，而是：在技術框架之中，我們是否仍能作為此在，持續追問存在，保持詩意地棲居於世界。若答案是否定的，那麼資訊圈的誘惑將不僅是文化轉變，而是存在的遺忘。

Comment by Host Studio on November 18, 2025 at 8:09pm

[愛墾研創·嫣然]自我技術與為己之學：傅柯的人文倫理學與AI時代的自我生成

一、從權力到倫理：傅柯思想的晚期轉向

米歇爾・傅柯（Michel Foucault）在1960至1970年代的研究，多聚焦於權力如何塑造現代主體，如監獄制度、醫療體系與性規訓。進入1980年代後，他開始將關注轉向「主體如何形成自己」，這一轉向的核心便是「自我技術」（technologies of the self）。

在1982年加州大學伯克利的演講〈Technologies of the Self〉中，傅柯明確定義了這一概念：

“Technologies of the self permit individuals to effect by their own means, or with the help of others, a certain number of operations on their own bodies and souls, thoughts, conduct, and way of being, so as to transform themselves in order to attain a certain state of happiness, purity, wisdom, perfection, or immortality.”——Michel Foucault, Technologies of the Self (1982)

譯成中文即是：

「自我技術使個體得以透過自身或他人的協助，對自己的身體、靈魂、思想與行為進行若干操作，以便轉化自己，達致幸福、純潔、智慧、完美或永恆等狀態。」

傅柯在此強調「自我」不是一個固定的存在，而是一種「實踐的產物」——主體透過對自身的「工作」（work on the self）來生成。這種主體性並非外在權力的結果，而是內在倫理的修煉。

二、「自我技術」的來源：古希臘的「照顧自己」

傅柯將這種「自我實踐」追溯到古希臘哲學傳統中的「epimeleia heautou」（ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ），即「照顧自己」或「關懷自我」（the care of the self）。他在《性史》第三卷 The Care of the Self 中指出：

“The care of the self is the precondition for the knowledge of the self.”——Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol. 3: The Care of the Self (1984)

傅柯認為，蘇格拉底、愛比克泰德（Epictetus）與塞內卡（Seneca）等人所倡導的「照顧自己」，是一種倫理實踐：個體透過冥想、閱讀、書寫、節制與自省，來形成一種自我主宰的生活方式。這些實踐構成了他所謂的「自我技術」，即「製造主體的技術」。

在《性史》第三卷中，他描述羅馬時期知識分子的修養方式：

“Writing was one of the ways in which the self constituted itself as an object of knowledge and a field of action.”
——The Care of the Self, p. 47

他指出，書寫（writing）不僅是記錄思想的方式，更是一種「自我建構的工夫」。人透過書寫整理經驗、對話與反思，將自我轉化為一個可思考、可修煉的對象。換言之，「自我技術」並非外在訓練，而是內在倫理實踐的形式。

三、從「服從」到「生成」：自我技術的倫理意涵

傅柯的「自我技術」與現代教育或道德體系中的「自我規訓」（self-discipline）不同。後者屬於權力機制的延伸，是為了服從外在規範；而前者則是一種創造性的倫理實踐。他在〈The Subject and Power〉中明確區分了兩種主體形成方式：

“There are two meanings of the word subject: subject to someone else by control and dependence, and tied to his own identity by a conscience or self-knowledge.”——Michel Foucault, “The Subject and Power” (1982)

Comment by Host Studio on November 17, 2025 at 10:11pm

傅柯指出，主體一方面「被權力支配」，另一方面又「被自己綁縛」。而「自我技術」的目的，是讓人從被動服從的主體轉變為「能夠反思與創造自己」的主體。這是一種自由的倫理，是一種「在權力之中仍能生成自我」的方式。

因此，傅柯提出的自我技術，不是消極的退避，而是一種積極的自我生成（auto-poiesis）。他說：

“Freedom is the ontological condition of ethics. But ethics is the considered form that freedom takes when it is informed by reflection.”——Foucault, “On the Genealogy of Ethics” (1984)

意即：自由是倫理的存在條件，而倫理則是自由經反思後的具體形態。

換句話說，自我技術並非追求解放，而是實踐自由。

四、與「為己之學」的呼應：讀書作為倫理工夫

陳平原在〈AI時代，文學如何教育〉中提出「為己之學」，主張在人工智慧高速發展、人文教育功利化的時代，讀書應回到「為己」——即不為功名利祿，而為修身養性。這一觀點與傅柯的「自我技術」有深刻的共鳴。

傅柯談「自我技術」時，曾以古羅馬的讀書與書寫習慣為例：哲學家每日抄錄格言、寫下對話與省察，藉以「將思想化為生活方式」（philosophia as way of life）。

陳平原所說的「為己之讀」，正是一種現代版的「care of the self」——以閱讀作為日常修煉的形式，使學問成為「自我生成的途徑」。

從傅柯的觀點來看，「為己之學」並非回歸傳統或避開技術，而是一種對抗「外在規訓」的倫理策略。它拒絕將教育視為「知識的輸出」，而強調學習作為「自我生成的技術」。在AI能快速模仿知識的時代，這種以閱讀、思考、書寫為核心的「自我技術」恰恰成為人類最不可替代的能力。

五、在AI時代重思人文：自我技術的當代啟示

AI的智能與效率，使人類在知識層面愈發「被取代」。但傅柯提醒我們，**人之為人，不在於掌握知識，而在於能夠改造自我。**AI能運算、分析、生成文本，卻無法「照顧自己」，無法進行自我反思與倫理實踐。這正是自我技術的價值所在——它使人類保持生成的開放性。

傅柯在《性史》第三卷結尾寫道：“One has to become the artist of one’s own life.”——The Care of the Self (1984)

這句話意味深長。他認為，倫理的最高境界不是遵守法則，而是以生命為藝術品。這種「自我藝術」（aesthetics of existence）要求人透過實踐不斷塑造自己。

在AI時代，這樣的觀念對文學與教育具有新的意義：當知識被機械化，唯有將學習與閱讀轉化為「藝術化的生活實踐」，人文教育才能存續。

因此，「為己之學」可視為傅柯「自我技術」在當代中文語境下的具體實踐。它呼應古希臘「照顧自己」的倫理精神，並在AI的壓力下，重新強調人文之為人文的根本——不是知識的積累，而是靈魂的工夫。

六、結語：生成的倫理與自由的教育

綜觀傅柯的思想，我們可以將「自我技術」理解為一種「生成的倫理學」。主體不是被動的存在，而是在實踐中不斷生成；自由不是解放的結果，而是持續的自我工作。陳平原的「為己之學」正是這種生成倫理在AI時代的文化翻譯：在技術霸權下，保持人文的尊嚴，靠的不是拒絕AI，而是持續修煉「為己而學」的能力。

在AI重塑世界的今天，傅柯的話語更顯深刻——

“Maybe the target nowadays is not to discover what we are, but to refuse what we are.” (The Subject and Power)

即：我們的任務不是發現自我，而是不斷生成新的自我。

而「為己之學」正是這種生成實踐的現代形式——以閱讀、書寫、思考為媒介，使人不斷從「被規訓的我」生成「自由的我」。這樣的「自我技術」，或許正是AI時代人文教育最後的堡壘。（[愛墾研創·嫣然]自我技術與為己之學：傅柯的人文倫理學與AI時代的自我生成）

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 15, 2025 at 11:22am

陳平原·AI時代，如何活得自在～～陳平原教授在〈AI時代，文學如何教育〉中的核心論點，主張面對人工智慧的時代，文學教育應該回歸「為己之學」，即讀書不為功利競爭，而為了自我修養與精神安頓。

本文嘗試探討陳平原的「為己之學」與傅柯（Michel Foucault）「自我技術」（technologies of the self）之間的呼應與差異。

為己之學與自我技術：AI時代的自我修煉之道

一、AI時代的焦慮與回歸

人工智慧的迅猛發展，改變了人類的知識結構與學習方式。陳平原教授在〈AI時代，文學如何教育〉一文中指出，在演算法、數據與效率主導的環境裡，傳統意義上的「讀書」與「學問」似乎失去了競爭力。機器能更快地整理資料、更精準地分析語義，人類若仍以功利的方式看待知識追求，勢必敗北。於是他提出「為己之學」——將學習、閱讀視為自我培養與精神生活，而非外在功名的工具。這是一種回歸，也是對現代知識焦慮的反思。

「為己之學」一詞源於儒家傳統。《禮記‧學記》區分「為人之學」與「為己之學」：前者重功名利祿，後者重道德修養。陳平原的用法，是在AI時代重申讀書之道德性與內在性。他所主張的「為己之讀」，不再是為了生產知識或提高生產力，而是一種「生活方式」「修身養性」的實踐。這使文學教育重新找回存在的理由：不是工具性的知識，而是人如何安頓自我、思考存在。

二、傅柯的「自我技術」：權力之外的自我生成

若將「為己之學」放入西方思想脈絡中，我們會自然聯想到傅柯（Michel Foucault）晚期提出的「自我技術」（technologies of the self）概念。傅柯在其1982年於美國加州大學伯克利的演講中指出，人除了被社會權力塑造之外，亦可以透過某些實踐——如閱讀、書寫、冥想、節制——來「製造自己」，即成為一個有倫理的主體。這些「自我技術」是一種對自我進行工作（work on the self）的方式，使人得以在權力結構之外開創自由的空間。

傅柯所理解的「自我實踐」並非現代意義上的「個人主義」或「自我實現」，而是一種倫理工夫（askēsis）。他從古希臘、羅馬哲學家如愛比克泰德、塞內卡那裡汲取靈感，強調人必須透過不斷的省察、節制與修煉，才能獲得「對自我的關懷」（epimeleia heautou）。這種關懷並非消極的退避，而是主動地透過知識與行動，形塑一種「自由的生活藝術」（art of living）。

三、相互呼喚：讀書作為「自我技術」

若以傅柯的觀點回望陳平原的「為己之學」，兩者在深層結構上呈現出強烈的呼應。陳平原提倡的「為己之讀」，正是一種面對權力與技術體制的倫理實踐。

AI所代表的不僅是工具革命，更是「知識權力」的再分配。演算法的判斷、機器的生成，正在奪取人類作為「知識主體」的地位。人若仍然將讀書視為功利性的「為人之學」，則註定被取代。然而，若將閱讀轉化為一種自我修養的過程——在書中觀照自我、在文本中練習感受與判斷——那麼人類依然保有不可被替代的「倫理主體性」。

傅柯所說的「自我技術」強調「透過實踐成為一個主體」；陳平原的「為己之學」則強調「透過閱讀回歸自我」。兩者都主張人不是被動的接受者，而是主動的創造者。當我們閱讀時，不只是獲取資訊，更是在鍛造一種精神肌肉，一種能夠抵抗技術異化的力量。這種閱讀既是一種修身，也是一種抗爭。

四、差異：文化根基與倫理取向的不同

然而，兩者亦有顯著差異。首先，文化根基不同。傅柯的「自我技術」源自希臘羅馬的哲學傳統，強調的是「個體倫理」——如何在權力與真理體系中自我生成。陳平原則立足於中國的儒家文化，其「為己之學」重在「修身」與「內聖外王」的理想，強調個人修養與社會秩序的關聯。對傅柯而言，自我實踐是抵抗權力的方式；對陳平原而言，為己之學是回歸倫理之道、重建精神共同體的方式。

其次，二者對「知識」的態度不同。傅柯對知識總懷疑：知識乃權力的產物，故需不斷拆解；陳平原則視知識為文化傳承與人格養成之途。前者偏向解構與批判，後者則傾向涵養與修補。若說傅柯的「自我技術」是「懷疑中的自我生成」，那麼陳平原的「為己之學」則是「信念中的自我涵養」。

此外，傅柯關心的是「主體如何可能」的哲學問題，陳平原關心的是「教育如何可能」的文化問題。前者屬於倫理哲學範疇，後者屬於教育與人文實踐。傅柯以哲學思辨為主，陳平原以文化批評為本；但兩者都意識到：當知識被技術化、教育被功利化，人文的出路只能回到「自我工作」上。

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 14, 2025 at 9:37am

五、AI時代的文學教育：從技術到自我

在AI時代，知識不再稀缺，反而是「自我」成為最珍貴的資源。AI能模仿語言、生成文本、分析情感，但它無法「修身」，也無法「關懷自己」。文學教育若要存續，不能再以「資訊傳遞」或「批評技巧」為核心，而應回到「自我實踐」的層面——讓閱讀成為人對自身的鍛鍊，讓學習成為一種「自我技術」。

這樣的教育觀，既回應了傅柯的倫理學思考，也繼承了儒家的修身傳統。閱讀不再是「為了成為某種社會角色」，而是「為了成為一個更完整的人」。這種教育既非逃避現代，也非反技術，而是在人與AI共存的時代，為人文精神尋找新的生存方式。

六、結語：在自我中重建人文的尊嚴

「為己之學」與「自我技術」之間的對話，揭示了一個共同命題：當知識與技術不再屬於人時，人如何仍能「成為自己」？陳平原的回答是「讀書為己」，傅柯的回答是「修煉自我」。兩者雖來自不同的文化脈絡，卻在同一問題意識上交會——那就是如何在外在體制的洪流中，重新奠定人的主體性與自由。

AI時代的挑戰，不只是技術的，更是倫理的、精神的。面對無所不在的智能與演算法，人若不再閱讀、不再思考，將失去「自我塑造」的能力。唯有將讀書視為一種「自我技術」——在文字中修煉感性、在思考中鍛鍊自由——人文教育方能不被技術吞噬，而在時代裂縫中重獲尊嚴。

[愛墾研創]在這裏更具體地引述 Michel Foucault 關於「自我實踐／自我技術」（practices or technologies of the self）的文本，以支撐一篇完整的文化評論。本文以傅柯的原始講座與著作（特別是 Technologies of the Self［1982］、《性史》第三卷 The Care of the Self［1984］、《主體與權力》（“The Subject and Power”）以及他對古希臘倫理的討論）為基礎，探討其思想與當代人文教育、AI時代閱讀之關係。

延續閱讀

慢讀藝術

福柯：立場·目光、技術

錢學森·大成哲學

西蒙東: 技術本質

新文科

席勒：遊戲

地方誌

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陳平原·為己之學

最好的告别

未来詩學

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 9, 2025 at 8:17am

葛躍·德勒茲的情動理論與生成文學

（葛躍·德勒茲的情動理論與生成文學，原見：文藝理論研究 2021年第4期，109-116頁，作者：葛躍；作者簡介: 葛躍，文學博士，副教授，主要從事西方文論與當代文化批評研究。通訊地址: 安徽省亳州市亳州學院中文與傳媒系，236800。電子郵箱: 948011804@qq．com。本文是安徽省哲學社會科學規劃項目「重繪馬克思主義對資本主義的批判路線」［項目編號: AHSKY2016D128］的階段性成果。）[參考文獻請參閱原文]

摘 要: 在情動理論成為諸多學科分析熱點的背景下，情動理論仍有頗多爭議之處。檢視斯賓諾莎和德勒茲情動理論可以發現，斯賓諾莎的情動體現的是身體和心靈的被動反應; 而德勒茲把情動概念去背景化，用以構建瓦解權力規訓、恢復生命潛能的通路。德勒茲認為符號是權力流轉的主要途徑，基於情動這個觀測點，他在文學場域中捕捉到眾多能夠有效瓦解權力的方式，創造性地提出了生成文學理論，把文學創作帶入政治斗爭場。

關鍵詞: 德勒茲; 情動; 權力;

生成文學

德勒茲在萬塞訥的斯賓諾莎課程上明確指出，一些譯者把斯賓諾莎以拉丁文寫成的《倫理學》中的affectio 與 affectus 作同樣的譯法，均譯為affection，德勒茲認為這麼做「是災難性的」。斯賓諾莎「使用了兩個不同的詞，原則上他總是基於一定的理據，［……］因此，我用『情動』對應斯賓諾莎的affectus，用『情狀』(affection) 對應 affectio」 ( 德勒茲，《德勒茲》3) 。德勒茲這里特地提出情動的翻譯問題，目的在於把它作為一個獨特的術語呈現出來，從而繪制出一個情動的話語矩陣。

這里不糾纏於德勒茲是不是正確理解了斯賓諾莎，更多關注情動理論給人們帶來了一個理解世界的切入點，為文學闡釋提供了新的參照系。

一、斯賓諾莎的情動理論

不同於笛卡爾，斯賓諾莎認為世界只有一個實體，而實體具有兩個屬性: 廣延和思想。這兩個屬性「都是表現在無限數目的樣態之中，廣延屬性表現於無限數目的具有特殊形態的個別物體里，思想屬性表現於無限數目的特殊觀念和意志情感活動中」(洪漢鼎 194)。當西蒙·德·福里就自己理解的斯賓諾莎理論向他請教:「一當我們把思想同所有的觀念分離開來，我們也就消滅了思想本身。」( 斯賓諾莎，《斯賓諾莎書信集》36) 斯賓諾莎是這樣回答的:「關鍵的問題我想我已經充分明白而且清楚地證明過: 理智雖然是無限的，然而是屬於被自然產生的自然，而不屬於產生自然的自然。」(41) 斯賓諾莎委婉批評了福里沒有理解自己的思想: 首先，觀念是思想的樣式，觀念即思想，二者不可分離;其次，觀念是思想的活動方式，或者說，思想的智性活動樣式體現為觀念，然而其逆命題卻不一定成立，思想的樣式不只有智性活動，還有其他樣式。情動和觀念都屬於思想樣式，德勒茲指出「情動預設了觀念，［……］觀念和情動是兩種具有不同本性的思想樣式，不可彼此還原，而僅僅是處於一種如此這般的關係之中———情動預設了觀念，無論這個觀念是如何模糊」(《德勒茲》5) 。

洪漢鼎認為，斯賓諾莎的情動理論可以追溯到古希臘羅馬時代，據他推測，雖然斯賓諾莎的情動理論基於對笛卡爾相關理論的批判，但更受霍布斯的影響，因為斯賓諾莎使用了霍布斯「努力」這一術語，「努力」指的是「一切自然事物所具有一種保持自我存在的天然傾向或趨勢」(洪漢鼎630) 。「這種努力，當其單獨與心靈相關聯時，便叫作意志。當其與心靈及身體同時關聯時，便稱為衝動。［……］欲望可以界說為我們意識著的衝動。」(斯賓諾莎，《倫理學》107) 具體到人，則人保持其存在的努力，如果停留在思想屬性的樣式，可以稱之為意志;而如果不僅表現為思想屬性的樣態，也同時表現為廣延屬性的樣態，則稱之為衝動;如果這種衝動是在意識之內的主動行為，則稱之為欲望。這里需要注意的是，欲望的對象不是「因為我們以為它是好的」而被追求和尋求，「我們判定某種東西是好的，因為我們追求它、願望它、尋求它、欲求它」(107) 。欲望體現的是生命的內在衝動，而非因為被外物吸引才去行動的被動行為。

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 8, 2025 at 8:12am

（續上）「正是通過欲望，斯賓諾莎找到了感覺的起源和基礎。」(107) ①僅僅從上面的文字把握斯賓諾莎的情動理論，很容易滑入心理學領域。塞格沃斯和格雷格認為，斯賓諾莎情動理論的一個關鍵詞是身體，「首先，身體的能力永遠不會被單一的身體所界定［……］其次，『認知身體』的『未完成性』與當今的相關性要遠遠大於330 年前斯賓諾莎寫完他的《倫理學》之後的那個歷史時期」(塞格沃斯、格雷格 21)。

情動和身體由此成了互為支撐的存在，情動理論的提出「是一種極具特殊性的努力，旨在配置一個身體和它的情動/被情動、它正在進行的對世界的情動構成，以及世界和身體的此性」(21)。在斯賓諾莎的視野里，情動是一種力，身體是這種力的暫時性顯現和特定時刻的形式。身體即情動，情動在身體的互動與變換中流動。

不可否認的是，情動在斯賓諾莎的哲學概念中的位置是被邊緣化的。斯賓諾莎依然沿著笛卡爾的哲學決心尋找知識確定性的方法，所以，他試圖通過模仿幾何學的論證方法構建哲學體例，從界說和公理入手，推導出各種定理和命題。他把感覺參與其中形成的知識稱為意見和想象，認為不能給人真正的知識。「只有當觀念來自理智的內部時，觀念才是清晰而明確的，思想才能必然地理解它們之間的相異、相同和相反關係。［……］即推理知識和直覺知識，才是真正的知識。」(王雨辰、劉斌、吳亞平 203) 情感是被動的，如果人被情感左右，那麼人也會被外在的力量左右。他堅持認為，只有理性才能認識神的必然本質，從而把握人和神的必然關係。認識得越充分，生命就越自由和圓滿，快樂就越多，越接近至善。雖然斯賓諾莎在《倫理學》和其他著作中頗費筆墨談論情動，但給予它的地位並不高。

稍稍回溯一下可知，比斯賓諾莎稍早的笛卡爾同樣認為人的感覺是不可靠的，比如夢境猜測( dream conjecture ) 和 惡 魔 猜 測 ( evil demon conjecture) 。霍布斯認為感覺是外在物質和精神活動的中介，並沒有給感覺重要的位置。斯賓諾莎在笛卡爾和霍布斯的影響下，把感覺邊緣化是可以理解的。德勒茲把斯賓諾莎的情動一詞拈出來著力

闡釋，此刻的情動已經不再是斯賓諾莎的情動，而是去背景化的情動概念，或者可稱之為德勒茲的情動。

二、德勒茲的情動理論

無論從當時的哲學傳統，還是尋找確定知識的哲學衝動來看，斯賓諾莎沒有重視情動理論順理成章。德勒茲是在新的社會與知識背景下關注到情動理論的。無論是上帝之死後對人的重新定位，還是二戰後對理性人信心的喪失，都位於「世界歷史的轉折處，這轉折不僅關係到對世界的看法，還同樣關係到人類存在本身的方式方法」(洛維特 28) 。德勒茲試圖重振哲學，但不是傳統哲學，而是「一門形成、發明和創造概念的藝術」(德勒茲、迦塔利，《什麼是哲學》201) 。德勒茲所指的哲學不再關乎真理，指向的是事件，即概念所關聯的「時間、場合、感受、景物、人物、條件以及未知條件」。概念需要概念性人物，「不是指一個外在的人物，［……］而是指一種內在於思維的存在，一個使得思維本身成為可能的條件，一個活的范疇」(202) 。換句話說，德勒茲哲學所創造的概念指向的是存在的事件: 具體時間、地點和諸條件下的存在狀況，即此在。但這個此在的焦點不是抽象的形而上的人，而是人於特定時刻進入具體關係網格中的狀況。如果他不能擺脫個體或集體的人、經驗或超驗的人這種二分法，以及隨之而來選擇非此即彼的立場，那麼德勒茲就依然走不出非左即右或者搖擺不定的傳統哲學之路。他需要新的起點以及與之關聯的新的支撐。對於人之存在而言，他放棄了討論人的超驗性，集中關注人的經驗性存在。但這里的經驗不是唯理論傳統中作為理性幼稚期的經驗，而是生命自身的體驗，是一種在特定情境中，雜多性的生命體驗並存的生命感。所以，德勒茲注意到了被斯賓諾莎邊緣化的情動概念。(下續)

Comment by Dokusō-tekina aidea on August 23, 2025 at 10:12am

（續上）對於德勒茲而言，六八事件的解釋困難對他刺激很大。1968年5月，在沒有任何明顯的政治或經濟危機的前提下，法國毫無徵兆地突然爆發了一場聲勢浩大的社會運動，達到了革命的臨界點。

即使到了今天，整個事件也並沒有因為時間的流淌而消逝，反而一再地被提及和詮釋。保守派視之為一次社會性動蕩和混亂，試圖從青年的教育、福利社會等各條進路解釋它，但無法取得統一且讓人信服的結論。激進派視之為一次革命活動，但這次革命活動沒有明確的綱領、組織領導和路線，或者說，這是一次眾聲喧譁的革命活動，是讓以往的革命理論集體失語的運動。

既沒有統一的革命主體，也沒有統一的革命對象和目的，人們各自反抗著自己認為應該對抗的東西。「為何68年五月的事件，是由學生發動與領導，而非工人，則是一個耐人尋味的問題。」(于治中 15) 于治中還處在尋找革命代言人的傳統革命理論邏輯中，而德勒茲卻懸置了這些革命理論的預設，從人的存在狀況開始思考，或者說，思考應該使用什麼概念繪制人的存在狀況。

對於人的存在之認識，德勒茲在斯賓諾莎的身心平行論基礎上重新論述二者之間的關聯性，「一方面是身體、物理實體、『事態』———德勒茲所謂的實際性(the actual) ; 而另一方面是一個非肉體的層面，包括這些事態所產生的非人格效應和潛能，即他所謂的虛擬性」。當肉體和非肉體層面的存在交織為一體，「它進入了一種生成，一種虛擬性的實際化。［……］處於純粹形式中的生命———『一種生命』———正是這個虛擬維度上的眾多情動與感知，此外，個體化便是對實際時間內該維度之眾要素的組織」(貝克曼 103—104)。

任何人都是肉體和非肉體維度的相互捕獲，而且人總是存在於具體的歷史時刻，不存在純粹的零狀態。德勒茲認為，人的存在狀況有兩種狀態:一種是世俗性的人或者社會人，社會中的各種權力線條貫穿交叉和纏繞著人們，在各種場域中賦予人特定的位置以及權力和責任;一種是塊莖式的人，這是和樹狀的層級結構相對立的存在方式，這樣的人沒有被固定的結構和秩序俘獲，他們和毗鄰者只有臨時性的地理性的差異關係，沒有主次從屬和主客關係。這種判定方式的依據不源自外部，而是內部，即自我欲望和自我感覺的自治。這樣的存在樣式就是游牧民。社會人和游牧民不是簡單的二元對立關係，社會人是人進入具體社會場域時刻的「登記」狀態，而游牧民則是內在欲望衝動下的自我法則狀態。在登記狀態下，你是父親、母親、職員、男人、美人等，以及與之對應的常識和固定權責。游牧民則自我立法，沒有完全被社會的各種秩序與規則捕獲，在一定程度上導致理解的困頓和表述的障礙。無論是社會人，還是游牧民，都是此在的存在狀態，德勒茲沒有由此倒推出人應該具有一個原初狀態，而是從此在入手，討論人的存在潛能。此時，情動可以發揮作用，「感受(affect) 不是從一種體驗狀態向另一種體驗狀態的過渡，而是人的一種非人類的漸變。

［……］是一種極度的毗鄰性，發生在兩個不相似的感覺的彼此相擁之時，［……］能夠明確表達這個東西的只能是感覺。這是一個不確定的和模糊的地帶」②( 《什麼是哲學》451—452) 。德勒茲情動理論所指的「不確定的和模糊的地帶」，暗示了人的流動性與生成的性質，人的存在處於流動和持續生成差異中，一部分被社會力量捕獲，通過回溯形成存在的軌跡，但這個軌跡就像「飛矢不動」一樣，是靜態和間接性的，而非生命的全部; 另一部分與前者不同卻與之共振，它持續生成著，竭力讓生命敞開，呈現出非固定主體和非統一主體的分裂性特征。

Comment by Dokusō-tekina aidea on August 17, 2025 at 10:37pm

德勒茲視野中的人的形象，已經不以認知主體的核心形象出現，而是在社會運行中作為要素被裝配的對象。在這個意義上，人的社會性存在不是孤立的，是事件性和被動的，被各種法則定義和限制，雖然號稱擁有自由選擇的權力，但作為社會人，「我們被給予一個自由選擇，附帶條件是你要做出正確的選擇」(齊澤克，《暴力》140)。情動

視角的確立，使「我們能夠通過一種前個人知覺的形式來思考感受，［……］在我思考或進行概念化之前，存在著一個先於任何決定的反應的要素」。許多外在的力量作用於身體，通過視覺、聽覺、光線、溫度等，人們意識到某種存在但「不是將一個事物對象化和量化，［……］德勒茲因此訴諸強度」，對於德勒茲而言，「它有助於解釋作為

身體的我們是如何去回應和欲求各種形式(例如法西斯主義) 的，即使這些是我們不感興趣的形式」(科勒布魯克 46—49) 。在人被社會這個強大的外在力量裝配的過程中，德勒茲認為符號充當了權力輸送的毛細血管，符號與意識形成了複雜連接，符號進入人的意識且進行非肉體轉化後，在具體社會場域法則的支持下形成社會實踐。所以，德勒茲從語用學入手探索瓦解權力的模式，這里用瓦解而非對抗一詞，是因為對抗本身就是在強權之外再樹立另一個強權，而瓦解則不包含再樹權力的意圖，瓦解的方式就是描繪除了人的理性圖像之外，還有一個強大的生命情動之力的存在。

三、情動和生成文學

情動的關鍵之處在於顯示生命的流動性，提出情動理論的意圖在於衝破社會場域規則對人的捕獲所形成的僵化、重覆的生命圖像，讓它搖晃、破裂、敞開，生成新的、流動的生命圖像。從情動視角審視文學，文學場域現存的所有法則都是突破的起點和對象，德勒茲則聚焦於兩點: 一是人的流動維度，即如何讓人的存在流動起來，生成全

新的生命圖像，形成游牧民形象;另一個是語言的表達維度，讓語言流動起來，形成了語用學理論。

德勒茲稱這樣的文學為生成文學，他一再強調生成就是生成弱勢，是因為生成突破了現有規則的捕獲，制造了解域和逃逸行為，卻沒有預設具體的目標，逃逸路線面向的是敞開的生死未卜之地。這里的弱勢是與既有規則的強勢之力相比較而言的較弱之力，是一種新的力量。由此可知，生成文學就是生成弱勢文學，就是打破文學規則形成全新面貌的文學現象。

「一種承受情動的力量，實際上就是一種強度或一種強度的閾限。［……］實際上正是想要以一種強度的方式來界定人的本質。」(《德勒茲》15) 情動雖然是非表象性的，但是它無法脫離一定的形式，即使伴行著表象或者概念形式。伴行，是因為情動就在表象或概念形式旁邊。從德勒茲舉的皮埃爾和保羅的例子可知，情動作為一種流

變伴行在皮埃爾和保羅的觀念邊上。「正是此種連續流變的旋律線將情動既界定為它與觀念之間的相互關聯，又同時界定為二者之間的本質差異。」(7) 德勒茲生成文學理論指向的就是情動的流動和流動過程中某個時刻的驚鴻一瞥。生成文學分析具體文本和現象，都是回溯性的，吊詭的是，生成文學中呈現出來的閱讀障礙和理解困難，恰恰彰顯了對既有文學規則的挑釁與突破，消解了回溯性分析與闡釋造成的對流動性的靜態描繪。

生成動物是德勒茲生成文學理論中最典型、最具有可觀性的部分。生成動物不是人變成動物，而是人和動物的毗鄰，人和動物的無限多重互動。德勒茲的生成動物在文學中的應用主要有兩類: 一類是被動物所吸引從而生成一條逃逸線; 另一類是人無限接近動物，或者已經在表達式中處於動物的位置。

德勒茲嘗試用「聯盟( alliance) 」「共生(symbiose) 」「纏捲(involution) 」進一步描述生成動物活動，他在圖騰崇拜中發現了更多的生成動物，以此指明生成動物並非刻意為之，而是一種歷史現象，甚至是一種日常現象。

德勒茲以《白鯨》為例，文中熟悉亞哈船長的人都認為他是為了復仇才瘋狂地追捕白鯨莫比·迪克，而其他人出海捕鯨是為了賺錢。這里出現了兩種與鯨魚的關係: 復仇與賺錢。無論復仇還是賺錢，都是對既有社會關係的重覆。文中的莫比·迪克已經不簡單地等同於其他鯨魚，它是鯨魚的另類，甚至不僅僅是鯨魚，人們「宣稱莫比迪克不僅是無處不在的，而且是不朽的(因為不朽就剛好是無處不在的) ; 認為盡管它身上插遍了簇簇的槍頭，它還能無恙地游走了，或者萬一它確會弄得濃血猛射，這種情景也不過是一種鬼蜮伎倆而已，因為再一會，它那潔白的噴水，又會在幾百英里外的毫無血跡的波濤中再度出現」(麥爾維爾 174) 。

（葛躍·德勒茲的情動理論與生成文學，原見：文藝理論研究 2021年第4期，109-116頁，作者：葛躍；作者簡介: 葛躍，文學博士，副教授，主要從事西方文論與當代文化批評研究。通訊地址: 安徽省亳州市亳州學院中文與傳媒系，236800。電子郵箱: 948011804@qq．com。本文是安徽省哲學社會科學規劃項目「重繪馬克思主義對資本主義的批判路線」［項目編號: AHSKY2016D128］的階段性成果。）[參考文獻請參閱原文]

Comment by Dokusō-tekina aidea on August 14, 2025 at 9:32am

[續上]在亞哈船長的帶領下面對莫比·迪克時，捕鯨者使用得最多的詞匯是「可怕」和「金幣」。對於亞哈船長而言，他「從來就不思考，他只是感覺，感覺，感覺」，他用他所有人類關於海洋和抹香鯨的知識去感受莫比·迪克，他在眾人眼里就是個惡魔。莫比·迪克是鯨魚中的異常者，「它是一種現象，但卻是一種邊緣現象，」位於鯨魚和神性之物的中間地帶，「這是一個邊緣位置，它使得我們不再清楚異常者是仍然還在集群之中，還是已然外在於集群」(德勒茲、迦塔利，《千高原》345—346) 。而亞哈船長似乎和莫比·迪克訂立了無聲的盟約，他的行動和感覺，都和他心里的莫比·迪克密切相關。亞哈與莫比·迪克的連接形成的張力場，制造了一個特定的情動景觀。

這種人和動物的混雜感在卡夫卡的小說里並不鮮見。《變形記》中，薩姆沙真的變成了一隻蟲子，「那堅硬的像鐵甲一般的背貼著床，他稍稍一抬頭，便看見自己那穹頂似的棕色肚子分成了好多塊弧形的硬片，被子在肚子尖上幾乎待不住了，眼看就要完全滑落下來。比起偌大的身驅來，他那許多隻腿真是細得可憐，都在他眼前無可奈何地舞動著」(卡夫卡 106) 。但他依然可以像人一樣思考。變為蟲子的薩姆沙改變了家庭的格局，他不能賺錢、不能勞動甚至不能像人一樣活動，即使他的妹妹堅持了一段時間，最後大家還是接受了他是個蟲子的結果。無論薩姆沙怎麼強調和聲明自己是父母的兒子、妹妹的哥哥，在其他人眼中，他就是一隻蟲子。或者說，他在社會關係中的位置從人位移到蟲子，所以他只配擁有蟲子的待遇。生成蟲子不再像亞哈船長那樣處於人和白鯨的深度糾結及搖擺中，社會身份並不以自我認識為依據，而是根據社會對個人的認定和定位。

被認定為蟲子後，無論你承不承認，社會都會自動給你匹配蟲子享有的待遇。生成情動和生成甲蟲的被動性鯨魚的主動性情動告訴人們，生成動物的關鍵不在於到底是人還是動物，關鍵在於形成一個感覺的聚塊，一個有待進一步探明的存在，把人帶離「正常」狀態，呈現出全新的生命狀態和形象。

如果說生成動物現象挑戰了人的封閉性和完整性的設定，那麼生成外語則是對語言秩序的挑戰。德勒茲認為: 「語言的基本單位———陳述———就是口令。［……］語言不是用來被相信的，而是用來被服從和使服從的。［……］語言不是生活，它向生活發號施令; 生活不進行言說，它傾聽並理解。」(《千高原》100—102) 就當下而言，語言先於人而存在，人們生活在語言中，對於未學會說話的人而言，所有的語言都是外語，一旦學會說話，就墜入像徵秩序之網，拉康稱這個像徵秩序為大他者，「大他者的這些無意識的欲望與願望，經由語言而流進了我們的骨血」(霍默 96)。

社會中流動著看不到的規則和秩序，它們通過語言沉淀進入人體並塑造著人的意識與行動，「要想維持自己的存在，現實永遠需要服從某種超我的命令，需要某種『就這樣做!』」(齊澤克，《斜目而視》224) 。德勒茲在文學作品中發現了許多語言的異常現象，「它恰在語言中勾勒出一種陌生的語言，這並非另一種語言，不是重新發現的方言，而是語言的生成他者( devenir-antre) ，［……］是逃離支配體系的魔線」(德勒茲，《批評與臨床》10—11) 。在文學語言的譫妄現象中，比較有代表性的是複雜的雜語現象，「魯塞爾構建了一種與法語同音異義的語言，布里塞構建了一種近義的語言，沃夫森則構建了一種與英語近音的語言」，目的是「摧毀母語」(20)。把現有語言高度分子化後進行重組實驗，在支離破碎的表達中抽空了語言的意義基礎，形成了表達的空殼。

揉碎的語言中既沒有自由間接引語的位置，也沒有表述的主體，喪失了一切主體化的可能。「你越是服從佔統治地位的實在的陳述，你在精神實在中就越是作為表述的主體而進行統治，因為，最終是你自己服從於自己，你所服從的正是你自己! 」(《千高原》180) 有人會憂慮這種對表達的肆意實驗與破壞，會不會導致出現通篇的胡言亂語。對語言的破壞是基於這個事實: 人是被拋進語言的，也無法選擇拒絕語言，對語言口令功能的挑戰和破壞，就是在語言內部讓語言結巴、短路或者雜交等等千奇百怪的實驗，打破人們面對語言時的習以為常和麻木狀態，讓人們在語言實驗中看到新的可能性。德勒茲的生成理論就是巧妙地以一切成型的存在為跳板竭力一躍，從而提醒置身於微觀政治場域中的人，在被口令時刻規訓的情況下，在語言的內部利用一切可以利用的契機，讓語言無法完成傳輸權力的功能，同時折射出權力的毛細血管運行的軌跡。

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