撇開笛福對於威廉國王和瑪麗王後的反感不談，他在生活和創作中對瓷器所形成的觀念卻值得我們思考。作為一個實業家，笛福曾投資磚瓦廠，與此同時，他又是外國進口瓷器的直言不諱的批評者，甚至在《魯濱遜漂流記》的第二卷中對瓷器大加諷刺。（笛福小說前兩卷於1719年初版，第三卷在1720年問世。林紓和曾宗鞏兩人合譯的文言文《魯賓孫飄流記》包括頭兩卷，而後來流行的白話中文譯本只譯第一卷。）瓷器與其它陶制品之爭的主題，無疑表達了笛福抵抗外國奢侈品侵入英國市場的保護主義立場。然而，經濟領域的現象從來就不是純粹的經濟現象，它很容易就在隱喻的層面上實行靈活的符號轉換。也就是說，18世紀的瓦器和其它陶制品不能不令人聯想到瓷器，反之亦然。《魯濱遜漂流記》中的earthen ware正是在隱喻的層面上與瓷器互文，從而使瓷器以“缺席”的身份存在於小說之中。

 筆者這裏要強調的是，18世紀物質文明之間的競爭，在笛福的寫作中經歷了一次不同尋常的嬗變，才使小說《魯濱遜漂流記》成為一個純粹的關於（白）人“在自然狀態下獨立生存”的故事。在這一意義上，筆者把魯濱遜在荒島上進行的制陶實驗稱作是“殖民否認”（colonial disavowal）的修辭表征。下面的分析將展示這種“殖民否認”的修辭是如何在文體與語境等多方面極大地影響了笛福的小說敘事。若要理解這種修辭是如何在文本中發揮功能的，筆者認為不應簡單地將常見的（魯濱遜的冒險故事）寓言式的解讀置換成另外一種解讀，而應該去追問故事中瓷器的“缺席”,並試著解釋這一“缺席”是如何規定了魯濱遜的器物在小說中的轉喻作用。瓷器在《魯濱遜漂流記》第一卷中的“缺席”十分顯著——這一外來物如同鬼魂一般，遊蕩在笛福的書寫邊界，並與試圖將其排斥在外的敘述者的權威力量進行較量。

 盡管魯濱遜瓦罐的實在和獨特一經伍爾芙解讀，似乎已被消解或變形成為其它事物的象征，但它在本文中仍有另一個覆雜的層面有待考慮。18世紀的歐洲人，在極力控制進口物品中奢侈品的價值，生產贗品參與國際市場上的競爭的同時，對下述問題產生了越來越濃厚的科學興趣：如何分辨真瓷、“軟胎”瓷 (pate tendre) 和其它類型的陶瓷？如何將它們分門別類？[10]煉金術士以及科學家們花費了多年的精力，試圖發現和確定所謂“真瓷”(true porcelain)與較常見的歐式“軟胎”瓷以及陶器之間的不同“科學”價值。與此同時，歐洲人開始對真瓷的基本構成，繼而對中國高嶺土和瓷石進行研究。對高嶺土和瓷石及其歐洲變種的探索使得陶和瓷之間產生了有趣的質的區分，即真瓷與軟胎陶瓷的區別，如faïence和delft。換言之，從“科學的”角度來看，來自中國的真瓷與普通陶器和歐洲本土的軟胎瓷品之間出現了“本質性”的區別，它賦予對象在價值和品質上的差異，而這一類差異對於當時的商人、科學家、收藏者和制造者是至關重要的。

 了解這一點，對我們理解《魯濱遜漂流記》的瓦罐情節能夠帶來什麽新的啟示呢？它是否可以導向對《魯濱遜漂流記》的新闡釋呢？彼得 • 休姆（Peter Hulme）在其《殖民遭遇》一書裏，有一章寫到“魯濱遜與星期五”，並由此對伊安 • 瓦特 (Ian Watt) 1957年出版的《小說的興起》以來，關於笛福研究中頗有影響的兩派批評提出了挑戰。其中一派即是由瓦特本人代表的“經濟個人主義”和形式現實主義的學說；另一派則是將笛福的小說作為“清教寓言”的所謂的“精神自傳”讀解。[11]與之相關的問題是，《魯濱遜漂流記》作為英國文學史第一部真正的“現實主義”作品的說法到底能不能成立？休姆對瓦特著作的論點是這樣概括的:其一，《魯濱遜漂流記》是一部了不起的具有現代現實主義特征的“個人主義”小說；其二，它在很大程度上符合瓦特所謂“形式現實主義”的一般規範；再者，小說通過魯濱遜的冒險行為展現了“資本主義本身的動力趨向，它從來都不僅僅是滿足於維持現狀，而是不斷地改變現狀。”[12]但是休姆認為，笛福小說流水賬般的敘述和無所謂形式的故事情節，並不能滿足瓦特所要求的形式現實主義和內在的統一之規則（此乃資產階級美學之試金石），這樣一來，瓦特的理論基礎就不攻自破了。

正是為了解決這一問題，也為了捍衛《魯濱遜漂流記》的形式和敘事上的統一，另一些評論家則開始將小說與清教徒的日記類比，用所謂“清教寓言”的方式來解讀它。[13]根據這種解讀，《魯濱遜漂流記》中有一種內在的精神模式，此模式使得敘事人在對每時每刻平凡經驗的記錄過程中去理解神的旨意，他的日常生活由此獲得意義。

這種精神模式，而不是瓦特所謂的形式現實主義，才給予笛福的小說敘事以真正的意義。然而，後一種解讀策略及其對於敘事統一原則的追求遇到了另一連串的解讀問題。用休姆的話說，“《魯濱遜漂流記》的精神讀解根本上沒法擺脫這部非宗教小說的世俗氣，人們對它的闡釋得不到作者[權威]的聲音之引導，因為小說是打著主人公親自寫作的旗號出版的。正如瓦特所說，魯濱遜聲稱‘自己撰寫’本身就是在強調個人經驗（盡管是虛構的）的重要性，其反叛性與笛卡爾當年的‘我思故我在’如出一轍。”[14]簡言之，休姆認為，《魯濱遜漂流記》的“現實主義”讀解和“精神敘事”讀解之爭替我們勾勒了兩個截然不同的笛福：一方面是瓦特的“現代”笛福——如笛福/理查遜 （Samuel Richardson）/菲爾丁 (Henry Fielding)；另一面則是17世紀的笛福——如彌爾頓/班揚 (John Bunyan)/笛福。

 休姆於是另辟蹊徑，主張將《魯濱遜漂流記》作為一本關於“加勒比海域”的書或殖民敘事來讀。他認為笛福小說中出現的新主體“不僅是個人意識，同時也是民族意識；兩者都是從‘加勒比海域’這個作坊鍛造出來的。當然，此處的‘加勒比海域’對於英國來說既是寓言式的又是歷史的，其中的社會關系既是個體的又是國際的。”[15]詹姆斯• 喬伊斯也曾有力地發表過類似的論點。休姆引述了他的觀點：“英國征服世界的真正象征寓於魯濱遜 • 克魯索，整個盎格魯--薩克遜精神也寓於克魯索：男子氣的獨立與下意識的冷酷；堅韌不拔；沈穩而有效率的心智；性欲的冷漠；務實而平衡的宗教精神；以及精明的緘默。”[16]休姆通過對個體的和國際的社會性關聯的強調，將早期批評中形式主義者主張的“現實主義”讀解和精神讀解的基點，轉移到了殖民主體性的研究上來。他對於魯濱遜和星期五之間的殖民交往的分析就是一個很好的個案。休姆利用這一個案說明，“《魯濱遜漂流記》的故事在19世紀帝國霸權性語境下變成了一個少年的冒險經歷，這無疑凸現了否認殖民活動的托辭——一個人在荒島上踽踽而行，建構了一個樸實而道德化的經濟實體，從而成為一個慈善宗主執掌的王道樂土的基礎。”[17]

 休姆的見解對於我們重新審視笛福的小說乃至整個英國文學無疑具有重大意義，然而他的觀點中關於“現實主義”的新歷史主義分析路徑仍然不能解釋，殖民主義是如何落實並把握它自身的“現實性”或真實性的。《魯濱遜漂流記》後來變成19世紀帝國主義語境中的少年歷險記這一點，的確構成“殖民否認”的托辭，但是這一托辭的“現實性”卻亟待進一步審視。比如，在《愛彌爾》一書中，盧梭把笛福小說視為“兒童故事”，從此開始了一個漫長的對《魯濱遜漂流記》采取教育指南式的標準讀解的歷史。在此書的第三卷中，盧梭就是這樣寫的：

 魯濱遜在荒島上，沒有同胞的幫助，也無法繼續從事各種藝術活動，但是他尋到了食物，保存了生命，而且得到了一定程度的享受。這一點足以使各種年齡的人們感興趣；對於兒童來說更是魅力無窮。我們完全可以將原本是文學描述的荒島轉換為現實。[18]

 盧梭所謂的“我們完全可以將原本是文學描述的荒島轉換為現實”是什麽意思呢？或許我們可以從這裏透視笛福小說的內部和外部的“真實” 狀況。問題在盧梭對愛彌爾的下述觀察中被覆雜化了：愛彌爾對於魯濱遜的模擬像是在構建“少年時代的空中樓閣。此時的少年除了食物與自由以外尚不知其它什麽幸福。”[19]盧梭語言中“現實”與“空中樓閣”之間的轉換十分有趣，這裏的大前提好像是兒童的想像力毫無羈絆，他們本來就無法把二者區別開來。但問題是，《愛彌爾》是一部哲學論著，它的真正讀者是受過良好教育的成年人，這些成年人不但有足夠的思辨能力去區分現實領域和“空中樓閣”，而且有可能對《愛彌爾》一書作出對作者不利的評價，說《愛彌爾》“與其說是一部論教育的著作不如說是一個幻想家關於教育的奇思異想。”[20]盧梭對於自己幻想中的“空中樓閣”的默認為我們明確點出了《愛彌爾》與《魯濱遜漂流記》之間的喻指關系。兩部作品之間的交叉點則發生在科幻小說的想像域之中，盧梭關於教育的科幻想像反過來提醒我們，笛福小說是否同樣扮演著科幻小說的角色？（收藏自 2016-04-14 愛思想網站）