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Comment by Dokusō-tekina aidea on November 13, 2021 at 4:59pm

（續上）如果說古希臘的智者追求的是邏輯分析的嚴密性，中華的聖賢卻是以主客體當下冥合的直覺感悟為智慧的極致。在《莊子田子方》中，孔子贊揚溫伯雪子說：「若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。」顯然，這種思維方式與詩歌的運思非常相似。試看孔門師生之間的一段對話：「子夏問曰：『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？』子曰：『繪事後素。』曰：『禮後乎？』子曰：『起予者商也！始可與言《詩》已矣。』」謝良佐評曰：「子貢因論學而知《詩》，子夏因論《詩》而知學，故皆可與言《詩》。」（《四書章句集註》）這分明是運用詩歌作為思考以及討論學問的手段，因為詩歌更有利於通過具體情境的描述來領悟普遍的抽象道理。

先民們還認為詩歌是人們表達意旨的有效方式。先民們早就認識到，事物的規律即「道」是精微玄妙的，是難以言傳的。在這一點上，儒、道兩家的觀點如出一轍。孔子經常用詩歌般的語言來表達思想：「歲寒，然後知松柏之後雕也。」「子在川上曰：『逝者如期夫！不舍晝夜。』」道家更是如此，一部《莊子》，全文優美如詩，例如：「昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適誌與，不知周也。俄而覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？」又如：「泉涸，魚相與處於陸。相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。」其中包蘊的人生哲理，既深刻精警，又生動易懂，分明是得益於詩化的表達方式。

從表面上看，中華先民的思維方式及表達方式在邏輯性和明晰程度上都不如古希臘哲學，似乎是一個缺點。其實不然。西方現代哲學已經證明，人類永遠無法用明晰的分析語言來說明深奧的真理，也永遠無法通過邏輯性的形而上學思考來把握人生的真諦。在這方面，早熟的中華文化倒具有得天獨厚的優勢，因為他們掌握了更好的思維方式和表達方式，那便是詩歌。

清人葉燮說：「詩之至處，妙在含蓄無垠，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會。言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人於冥漠恍惚之境，所以為至也。」他又說：「可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在詩人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之於默會意象之表，而理與事無不燦然於前者也。」（《原詩》）因為詩歌的性質是文學的而非邏輯的，詩歌的思維方式是直覺的而非分析的，詩歌的語言是模糊多義的而非明晰單一的，詩歌的效果是整體的而非局部的，詩歌的意義是意在言外而非意隨言盡的，所以它更能擔當起思考並理解人生真諦的重任。

西方文化要等到二十世紀的德國哲學家海德格爾才通過閱讀荷爾德林的詩歌領悟到詩性語言的重要性，而中華先民卻早已在人生實踐中獨得聖解。伯夷、叔齊在首陽山上即將餓死時，作歌曰：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農虞夏，忽焉沒兮，我安適歸矣？於嗟徂兮，命之衰矣！」孔子臨終時，作歌曰：「太山壞乎，梁柱摧乎，哲人萎乎！」除了詩歌以外，還有什麽語言形態可以更簡潔、更完整地表達他們對命運的深沈慨嘆和對人生的深刻體認？如果沒有長留天地之間的光輝詩篇，行吟澤畔的三閭大夫和飄泊江湖的少陵野老何以在千秋萬代的人民心中獲得永生？

然而，雖然中華的先民早就創造了富有詩意的生存方式，華夏大地在整體上就是詩意生存的樂土，但是無庸諱言，我們已經在物欲騰湧、人心狂躁的現實中沈溺太久，已經失去了像先民那樣沈著、從容地領悟人生真諦的能力，對他們的詩意生存方式也已恍若隔世。那麽，我們應該如何來繼承這份寶貴遺產呢？（下續）

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 9, 2021 at 12:12pm

莫礪鋒《中華傳統文化中的詩意生存》續

得益於漢字超強的表達功能和穩固性質，中華先民的事跡及心跡相當完好地保存在古代典籍中，今人解讀起來也沒有太大的障礙。由於先民的思維在整體上具備詩性智慧的特征，所以經、史、子、集各類書籍中都保留著先民詩意生存的印跡（參看傅道彬《詩可以觀———禮樂文化與周代詩學精神》）都應進入我們的閱讀範圍。但是最重要的閱讀對象當然是古典詩歌，是從《詩經》《楚辭》開始的一部中國古代詩歌史。因為古詩是古人心聲的真實記錄，是展現先民的人生態度的可靠文本，正如葉燮所說：「詩是心聲，不可違心而出，亦不能違心而出。功名之士，決不能為泉石淡泊之音。輕浮之子，必不能為敦龐大雅之響。故陶潛多素心之語，李白有遺世之句，杜甫興廣廈萬間之願，蘇軾師四海弟昆之言。凡如此類，皆應聲而出，其心如日月，其詩如日月之光，隨其光之所至，即日月見焉。故每詩以人見，人又以詩見。」（《原詩》）

（愛懇註：葉燮（1627年11月6日—1703年），字星期，號已畦。浙江嘉興人人，清初詩論家。曾以浙江嘉善學籍補諸生。晚年定居江蘇吳江之橫山，世稱橫山先生。）

讀詩就是讀人，閱讀那些長篇短什，古人的音容笑貌如在目前，這是我們了解先民心態的最佳途徑。讀者或許會有懷疑：難道古詩中沒有虛情假意或浮誇偽飾嗎？當然有，但是那不會影響我們的閱讀。金代的元好問曾譏評晉代詩人潘嶽：「心畫心聲總失真，文章寧復見為人？高情千古閑居賦，爭信安仁拜路塵。」（《論詩三十首》之六）的確，潘嶽其人熱衷名利，諂事權貴，竟至於遠遠地望見權臣賈謐的車馬即「望塵而拜」。可是他在《閑居賦》中卻自稱「覽止足之分，庶浮雲之誌」，這樣的作品，怎能取信於人！與潘嶽類似的詩人在古典詩歌史上並不罕見，例如唐代的沈佺期、宋之問，宋代的孫覿、方回，明代的嚴嵩、阮大鋮，皆是顯例。但是此類詩人盡管頗有才華，作品的藝術水準也不弱，畢竟流品太低。除非用作學術研究的史料，他們不會進入現代人的閱讀視野，更不是我們要想向讀者推薦的閱讀對象。

至於那些一流的詩人，則絕對不會出現這種情況。古人著述，本以「修辭立其誠」為原則，並明確反對「巧言亂德」，更不要說是以言誌為首要目標的詩歌寫作了。清人沈德潛說：「有第一等襟抱，第一等學識，斯有第一等真詩。」（《說詩晬語》）薛雪也說：「具得胸襟，人品必高。人品既高，其一謦一欬，一揮一灑，必有過人處。」（《一瓢詩話》）我們要向讀者推薦的正是那些具有第一等襟抱的詩人，他們的作品必然是第一等真詩。他們敞開心扉與後代讀者赤誠相對，讀者完全可以從詩歌中感受詩人們真實的心跳和脈搏。

中國詩歌史的源頭是《詩經》，《詩經》真切生動地體現了古人的生活狀態和人生態度，從而具有永遠的閱讀價值。《詩經》以後的詩歌史百派九流，千匯萬狀，而且波瀾叠起，名家輩出，在人生態度和作品境界兩方面都對後人有巨大影響的第一流詩人有屈原、陶淵明、李白、杜甫、蘇軾、辛棄疾等。

屈原是詩國中的一位烈士，也是中國歷史上最早出現的大詩人，他的作品與《詩經》並稱，被譽為中國詩歌的兩大源頭，他高尚偉岸的人格精神和至死不渝的愛國情懷已經成為永久的典範。在那個辯士四處奔走、朝秦暮楚的時代，屈原卻生生死死忠於祖國，最後自沈汨羅以身殉志。他以高潔的政治品格傲視著群小，他以高遠的人生追求拒絕了塵俗。屈原以自沈的激烈方式結束了肉體的生命，卻在精神上獲得了永生，從而實現了人生的偉大超越。

陶淵明是詩國中最著名的隱士，他生逢晉宋易代的亂世，一生平淡無奇，做過幾任小官後便辭職回鄉，隱居終老。他的作品內容樸實，風格平淡，並不以奇情壯采見長，當時幾乎沒有受到文壇的注意。但是陶淵明身後的聲名卻與日俱增，最終成為受到後代士人無比敬仰的文化偉人。原因在於，當別人爭先恐後地趨附權勢與財富，整個社會彌漫著虛偽、浮躁的風氣時，陶淵明卻以真誠、狷介的品格鶴立雞群。陶淵明在歷史上樹立了一個安貧樂道、廉退高潔的典型，其意義在於，他用實際行為闡釋了平凡人生的意義，證明了與功業建樹毫無關係的平淡人生也可以達到超凡入聖的境界，也證明了樸素乃至貧寒的平凡生活也可以具有濃郁的詩意。

李白是詩國中獨往獨來的一位豪士。他天性真率，狂放不羈，充分體現了浪漫樂觀、豪邁積極的盛唐精神。李白的思想無拘無束，自由自在，絕不局限於某家某派。他決不盲從任何權威，一生追求自由的思想和獨立的意志。李白的詩歌熱情洋溢，風格豪放，像滔滔黃河般傾瀉奔流，創造了超凡脫俗的神奇境界，包蘊著上天入地的探索精神。李白的意義在於，他用行為與詩歌維護了自身的人格尊嚴，弘揚了昂揚奮發的人生精神。多讀李白，可以鼓舞我們的人生意志，可以使我們在人生境界上追求崇高而拒絕庸俗，在思想上追求自由解放而拒絕作繭自縛。（下續）

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 4, 2021 at 10:58pm

莫礪鋒《中華傳統文化中的詩意生存》續

杜甫是中國詩歌史上最典型的儒士。他服膺儒家仁政愛民的思想，以關愛天下蒼生為己任。杜甫生逢大唐帝國由盛轉衰的歷史關頭，親身經歷了安史之亂前後的動蕩時代，時代的疾風驟雨在他心中引起了情感的巨大波瀾，他用詩筆描繪了兵荒馬亂的時代畫卷，也傾訴了自己憂國憂民的沈郁情懷。杜甫因超凡入聖的人格境界和登峰造極的詩歌成就而被譽為中國詩歌史上惟一的「詩聖」。杜甫最大的意義在於，他是窮愁潦倒的一介布衣，平生毫無功業建樹，卻名至實歸地躋身於中華文化史上的聖賢之列，從而實現了人生境界上跨度最大的超越。杜甫是儒家「人皆可以為堯舜」這個命題的真正實行者，他永遠是後人提升人格境界的精神導師。

蘇軾是詩歌史上最稱名實相符的居士。一方面，他深受儒家淑世精神的影響，在朝為官時風節凜然，在地方官任上則政績卓著。另一方面，他從道家和禪宗吸取了離世獨立的自由精神，形成了瀟灑從容的生活態度。蘇軾一生屢經磨難，曾三度流放，直至荒遠的海南，但他以堅韌而又曠達的人生態度傲視艱難處境，真正實現了對苦難現實的精神超越。蘇軾熱愛人世，他以寬廣的胸懷去擁抱生活，以兼收並蓄的審美情趣去體味人生，他的詩詞內容豐富，興味盎然，堪稱在風雨人生中實現詩意生存的指南。

辛棄疾是詩國中少見的雄豪英武的俠士。他本是智勇雙全的良將，年青時曾馳騁疆場，斬將搴旗；南渡後曾向朝廷提出全面的抗金方略，雄才大略蓋世無雙。可惜南宋小朝廷以偏安為國策，又對「歸來人」充滿疑忌，辛棄疾報國無門，最後賫志而歿。辛棄疾的詞作充滿著捐軀報國的壯烈情懷，洋溢著氣吞驕虜的英風豪氣。他以軍旅詞人的身份把英武之氣摻入詩詞雅境，遂在詞壇上開創了雄壯豪放的流派。多讀辛詞，可以熏陶愛國情操，也可以培養尚武精神。那種為了正義事業而奮不顧身的價值取向，必然會導致人生境界的超越。

上述六位詩人，其遭遇和行跡各不相同，其詩歌創作也各自成家，但他們都以高遠的人生追求超越了所處的實際環境，他們的詩歌都蘊涵著豐盈的精神力量。孔子說「詩可以興」，朱熹確切地解「興」為「感發志意」（《四書章句集註》 ），王夫之對「興」的作用有更詳盡的解說：「興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越於祿位、田宅、妻子之中，數米計薪，日以挫其氣。仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。聖人以詩歌以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之於豪傑而後期之聖賢，此救人道於亂世之大權也。」（《俟解》）讀詩，閱讀好詩，一定會使我們從渾渾噩噩的昏沈心境中驀然醒悟，一定會使我們從紫陌紅塵的庸俗環境中猛然掙脫，從而朝著詩意生存的方向穩步邁進。（莫礪鋒：中華傳統文化中的詩意生存 2019-10-17 愛思想平臺）

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 2, 2021 at 11:37am

劉士林：生態美學與詩性智慧的現代復活一生態美學雖是作為一個時代課題而提出，但在這種關於美學本體結構與功能的話語形態中，實際上卻將美的本質、審美活動的本體內涵，以及美學探索的真正方向直接展示出來。從生態學角度提出關於美學的新說法，如果僅僅只是要迎合環境保護這種迫在眉睫的現實需要，那不僅無助於改變美學本身尷尬的學術困境；那種被功利主義欲望歪曲了的生態美學，相反還會加深美學研究中已經越來越嚴重的學理危機。

因此，提出生態美學的概念與論題，本身就具有了雙重的批判意義。從純粹知識的角度講，它意味著對一直存在著嚴重邏輯缺陷的美學學術史的“純粹理性批判”。從精神一實踐方式（註：關於精神—實踐方式這一概念，請參閱拙著《文明精神結構論》第33頁到41頁。由河南人民出版社1994年出版。）的角度講，它則意味著對拒絕接受審美尺度制約的人類社會再生產本身的“實踐理性批判”。

這里需要強調的是這兩種批判的非經驗論色彩，盡管仿佛是人類實踐中的環境問題直接導致了生態美學的出場，但在邏輯分析上卻與這種流行看法恰好相反，由於兩者的根本問題都由於頭腦中的“觀念錯誤”而產生，因而它們首先屬於需要加以先驗批判的“純粹理性問題”。這同時也就意味著，關於生態美學的語境本身，也不是通過一些經驗批判（如批判理性主義美學）就可以解決的。因而，如何使生態美學研究能夠獲得一個相對純粹的本體論語境，並在此基礎上把審美尺度對人類社會的本體論內涵澄明出來，這個問題本身卻必須以“生態美學何以成為可能”為邏輯起點。這個問題也可以表述為，必須要具備什麽樣的先驗條件，生態美學才有可能成為一門新的人文科學？

在我看來，至少需要具備這樣兩個先驗條件，生態美學的言論才可能獲有它邏輯上的合法性。首先，由於只有在詩性智慧的語境中，人類精神活動的生命本體論內涵才能真正澄明出來，所以必須在邏輯分析上明確區分理性智慧與詩性智慧的界限，在鏟除理性智慧對審美思維方式的頑固糾葛的同時，恢復美學研究與詩性智慧的血脈關聯，以便使已喪失了生命本體論內涵的當代美學研究獲有一個真正的本體論園地。這個本體論園地不僅是生態美學的棲息地，同時也是人類自由生命的永恒家園。其次，必須在詩性智慧的基礎上重新建構審美活動的內在尺度，把各種實用的、非審美與偽審美的生命活動方式與人類審美的自由尺度嚴格區別，從而使人類自身的再生產獲得一個明晰的內在生產觀念，通過主體自身方面的建造進而改變整個社會生產活動的異化性質。這是生態美學在進行自身理論建構之前必須要做的先驗批判工作。只有這個工作完成了，生態美學才能超越傳統美學對於生命本身的冷漠和遮蔽，而美學研究的生機實際上也是人類自由精神復蘇的標誌。（下續）（劉士林：生態美學與詩性智慧的現代復活，見《愛思想》平台 2015-08-26）

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 31, 2021 at 3:41pm

劉士林·生態美學與詩性智慧的現代復活 (續)

二在概念分析的意義上講，生態美學的關鍵詞當然是“生”、“生命”、“生態”或其他與此相關的詞語家族成員，但如何解讀這幾個表面上並不複雜的概念，卻並不是一件簡單的事情。人類歷史可以劃分為原始結構與文明結構，人類精神也可以相應地劃分為詩性智慧和理性智慧，由於它們分別屬於兩種非常不同的歷史存在和文化敘事，因而任何討論都面臨著一個語境是否合法的先驗問題。根據我提出的新二元論美學方法論[1]，生態美學首先遇到的也是這個語境問題。具體說來，對生態美學諸關鍵詞的解讀，至少也存在著兩種不同的語境或分析技術，一種是詩性智慧中的“生”、“生命”、“生態”，如《週易》中講的“大地之大德曰生”；《中庸》中講的“發育萬物，峻極於天”。在剔除了其上的倫理學闡釋之後，我把它解讀為一種讓人成為人、讓萬物成為萬物，即讓世界成為世界本身的審美澄明方式。另一種則是理性智慧語境中極端狹隘的“人‘生’”或“主體性存在”，一方面，它把主體日益封閉起來成為與宇宙萬物喪失了所有有機聯系的理性主體，另一方面，對象世界在理性智慧的編碼機制中也喪失了萬物之間全部的自然聯系，成為一種完全根據人類利益而機械組裝起來的“屬人的世界”或“人化自然”。然而，由於以犧牲人與自然的全部自然生態聯系為前提，所以這種理性智慧語境中關於“生”、“生命”與“生態”的釋義，本質上只能是一種“向死而在”或者“雖生猶死”。這也就是我一直強調的，只有在詩性智慧中才有生命本體內涵，而理性智慧的深層語法結構是一種死亡哲學的根源。在區分了理性智慧與詩性智慧兩種語境之後，一個顯而易見的事實就是，生態美學只能是詩性智慧的現代復活，而不可能從作為文明時代主流意識形態的理性智慧中獲得任何思想資源。而關鍵問題在於如何從邏輯分析中澄明這一點“先見之明”。

我是從人類智慧發生的角度來看待這個問題的。理性智慧起源於軸心時代（公元前8世紀—前2世紀）個體死亡意識的覺醒。在漫長的史前時代中，人類是沒有死亡觀念的，憑借著以“永生信仰”為本體內涵的詩性智慧，他們一直過著“其生也天行，其死也物化”、“不知悅生，不知惡死”的和諧生活。根據我對人類早期文明的精神發生學考察，有兩重重要的變化，徹底結束了這寧靜的自然之夢。首先是第四紀冰川以及大洪水時代對原始食物資源的巨大破壞，正是在食物再分配過程中導致了人類與自然界的分離；二是青銅時代原始公有制的瓦解以及軸心期私有制的成熟，它加劇了人類社會內部食物分配的激烈競爭，從而促發了人類個體精神生命的覺醒。這種精神覺醒的動力就是個體死亡意識，它徹底割斷了人與自然、個體與群體混沌不分的天然紐帶，同時它還是人與自身最大的分裂與對立，這對於擁有永生信仰的原始思維無疑是毀滅性的打擊。它使個體在生死焦慮中內在地凝結為一個不同於自然的自我意識結構。這個以死亡意識為核心的意識結構，也就是理性智慧最初的胚胎。正是在對這一挑戰的回應中，人類共通的詩性智慧開始發生變異，並在早期民族中分別形成了完全不同的文明精神結構。這其中以中西文明最具特色，古希臘哲學作為理性智慧誕生的搖籃，它的兩大特征是個體的主體化與世界的對象化。（下續）

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 29, 2021 at 9:58am

劉士林·生態美學與詩性智慧的現代復活(續)在肯定個體化的日神精神照耀下，古希臘人完全背棄了詩性智慧的永生信仰，徹底割裂了人與宇宙原始的有機聯系。由於充分的主體化，理性智慧的道德律令也就替代了古老的自然法典，成為人類最高的主宰；而與這個過程同時發生的，也就是使世界充分地對象化，成為與人類相敵對的、只有利害關係的冷冰冰的無機世界。這也是我把理性智慧的深層結構稱為死亡哲學的原因。而中國上古文明則直承了詩性智慧的生命精神，它的兩大特征則是非主體化與非對象化。一方面，它通過天人合一這種詩性智慧否定了物我二元論，使人與世界的鬥爭關係轉化為一種和諧的秩序；另一方面，又通過宗法倫理這種詩性倫理學否定了個體對生命的私有權，從而限定了個體主體性結構的極端化發育可能。因此我把它稱為以“生命”為最高理念的生命倫理學。由此可知，一種智慧屬於生命還是屬於死亡的問題，主要是根據它們對主體化與對象化的價值態度密切相關。

對此還可以對中國詩性智慧與西方理性智慧進行兩點更深入的比較。

首先，在對主體化問題的態度上，兩者顯示出根本性的不同。在西方思想史上，從開始有了哲學，也就首先產生了對死亡的哲學思考。不僅對死亡的沈思在古希臘被看作是人類擺脫童年時代的標誌，直到海德格爾仍然認為只有通過冥思死亡才能獲得人的“此在”。正如在先秦諸子中隨處可見的是關於生命智慧的話語一樣，在古希臘哲學中俯拾即是的則主要是關於死亡的沈思。如蘇格拉底的人生結束語：“分手的時候到了，我去死，你們去活，誰的去路好，惟有神知道。”又如柏拉圖的名言：“哲學是死亡的訓練”等。古希臘人之所以能對令人恐懼的死神抱以如此冷靜和不動聲色的回應方式，主要應根源於其日神精神對個體化的肯定，以及由此而在主體化過程中所凝聚起來的理性精神，“過理性生活”，不受情感困擾，在古希臘是被當作一個成人（即完成了個體化）的崇高美德。所以蘇格拉底認為“怕死”出於“不智”；伊壁鳩魯認為死對於生者與死者都是不相干的；塞涅卡則把生死憂慮看作是卑怯、骯髒的東西。愛比克泰德有句名言是“可懼怕的事情不是死亡，而是對死亡的恐懼”。著名的羅馬皇帝馬可·奧勒留則指出，人無論如何都應該“滿意地離開”。究其實質，即西方人在使生命日益主體化、理性化的進程中，克服了死亡所帶來的畏懼與焦慮，從此走上了與原始文化及其詩性智慧完全不同的“向死而在”之路。根源於原始時代的永生信仰的中國詩性智慧與此迥然不同，當青銅時代死亡意識逐漸覺醒時，它所采取的態度就是把死亡意識，連同必然要產生它的私有制生產方式一同加以拒絕。從當時人類經驗角度看，它只能是對詩性智慧的回歸。其中最典型的就是先秦時代經常出現的樂園主題，如《山海經》中講的“不死民”，“不死之國”，“不死山”，“不死樹”，“不死草”，“不死泉”，韓非子講的“南土不死之藥”，屈原所謂的“不死之舊鄉”。這種生命精神表現於人類自身的生產上，即是對主體化的拒絕，因為主體化必然要在生命內部產生一個與生命本身相對立的、異己的理性本體。這一理性本體由於按照其內在規定就是建立在對感性生命的壓抑之上，就必然要導致個體內在的二元分裂、靈肉對立與生死選擇。要從根本上抗拒死亡意識，就必須從個體內部拒絕主體化生成方式。因之，與古希臘文明高揚理性本體，在與死亡的對峙及蔑視中回應挑戰截然不同，中國文明則是以否定主體化、取消生命內部在文明時代逐漸展開的二元對立來回答的。

其次是對對象化問題的態度。在西方文明中，由於個體最終被生產為一種徹底脫離了詩性智慧的理性主體，所以理性中心之外的所有存在，也都被充分地對象化成理性的對象，成為與理性只有抽象的聯系，而缺乏生命有機關係的僵死世界。只有割斷自然與個體的所有生命關係，才能夠不擇手段、不帶任何感情色彩地將對象占有、私有化。這就發展出西方文明那種冷酷地征服自然、改造自然的技術性精神—實踐方式。中國文明則與此相反，由於主體化的不發達，所以不僅主體不能充分成為主體，對象也不能充分地發展為對象本身。這就是中國文明一直把生命的價值內涵賦予宇宙萬物的根源。

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 25, 2021 at 8:57pm

劉士林·生態美學與詩性智慧的現代復活

（續上）儒家講“宇宙內事，是己份內事”，道家講“天地與我為一”，詩人講“萬象為賓客”都以此為原型。任何關於自然變化的事件都與人類相關，也都必然要影響到人類的生存狀況。盡管由於在文明進程中必然要發生主體化活動，即必須從自然界或對象世界中獲取食物資源，人類才能生存下去。但問題在於，一旦選擇了西方文明那種冷酷無情的對象化方式，必然要以犧牲人與世界之間全部的原始生態和諧為代價，其最終結果也必然是由於對大地母親的惡性損耗而使人類走向終結。在個體化充分完成的西方理性智慧中，由於從不存在這種情感上的困惑和制約，所以對象世界也就只能被它糟蹋得體無完膚。

而對中國詩性智慧來說，情況則有根本的不同，由於征服、改造對象，就是征服、改造生命本身，所以為了保持生命本身的自由，也就首先必須給宇宙萬物以自由。因而與野蠻地征服自然的西方文明不同，中國文明首先要做的是征服自身，即放棄那種由主體化而來的對象化企圖，以此來盡量減少人與自然之間的矛盾對立。（註：關於這個問題的討論，請參閱拙著《中國詩性文化》第72頁到76頁。由江蘇人民出版社1999年出版。）由此可知，只有在這種非主體與非對象化的詩性智慧中，才在邏輯上隱含著生態美學誕生的真正可能。而以主體化和對象化為基本特征的理性智慧，無論它怎樣改造自身，由於主體化必然要割裂人與自身的內在有機聯系，由於對象化必然要割裂人與世界的外在有機聯系，所以最終只能展開一種“走向死亡的存在”。只有一方面以非主體化方式平息了個體生命的內在衝突，另一方面又以非對象化方式減緩了人與自然的衝突矛盾，在邏輯上才最有可能成為生態美學的思想資源。而由於在文明時代中所有的理性智慧在深層結構上都是一致的，因而就可以說，惟有詩性智慧那種特殊的活動節制，才是原始的生態系統惟一的精神衛士。（註：關於中國詩性智慧與西方理性智慧的比較研究，可參閱拙文《我對中國文化的新闡釋——關於〈中國詩性文化〉的若干說明》，見《泰山學院學報》2003年第1期。）

還需要指出的一點是，由於理性智慧已經成為全球化的主流意識形態，因而詩性智慧在現代復活無疑是十分艱難的。對於西方民族來說，由於以死亡哲學為最深層的自我意識，因而那種物我渾然一體的詩性智慧經驗，對於西方人來說早就成了一個可怕的夢魘。即使像對理性智慧深揭猛批的海德格爾等現代哲學家，最多也只能把他們天才的直觀還原到主體的死亡。這是因為理性主體只有首先走向死亡，才能與積怨甚深的自然獲得真正的和解。但這卻並不意味著它就是中國美學唾手可得之物。盡管在中國傳統的詩性智慧中，由於理性思維結構的未生成，由於人與自然在根底上從未真正破裂過，中國美學研究最有希望承擔起生態美學的職責。但由於所受西方主流美學話語的深重影響，當代中國美學同樣與詩性智慧已經沒有了什麽有機的聯系。尤其是那些打著“生存”、“生命”等旗號的後實踐美學諸家，由於所借鑒的思想資源基本上屬於以死亡哲學為基礎的西方現代哲學，它們在邏輯上就不可能走出理性智慧的圈套，這也是它們只能大講死亡、悲劇、焦慮等其他各種現代性心理經驗的原因。因而，僅僅從它們借鑒的西方理論資源看，就不可能完成詩性智慧的現代復活。（下續）

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 19, 2021 at 1:15pm

劉士林·生態美學與詩性智慧的現代復活

（續上）三從精神—實踐的角度講，生態美學可以說比一般美學研究更重視它的實踐意向。它要回答的問題是，一種不與自然對立、分裂的主體，如何利用自然、如何從對象上獲取生活資料以維系其類的延續性？也可以說，生態美學在觀念上能夠提供一種什麽樣的生產尺度，才能把它所稟賦的詩性智慧運用於社會生產過程中，使整個人類社會可以按照美的規律來建造，實現人與自然的和諧發展。從邏輯分析的角度講，由於生態美學並不直接針對人類社會的物質生產，而僅僅是針對著人自身的精神再生產方式，因而這個問題還可以進一步具體為：一個生態型的文明社會，必須以何種尺度作為內在生產觀念，才能夠成為可能？在馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》中，所謂的生產尺度主要有兩種，一種是片面的、產品直接同它的肉體相聯系、它所屬的那個種的尺度（本文簡稱第一尺度）；另一種則是全面的、不受其肉體需要支配、任何一個種的尺度（第二尺度）。問題關鍵依然在於，如何通過邏輯分析闡釋清楚何種尺度屬於詩性智慧，是生態美學意義上的審美尺度。而這個問題依然需要通過對理性智慧的歪曲闡釋來獲得。

由於深受理性主義哲學影響，在對這兩種尺度的解讀上人們一直存在著嚴重的誤解，即把第一尺度完全歸屬於動物，而把第二尺度完全等同於人的理性或主體性。引申而言，第二尺度完全是理性智慧的作品，而詩性智慧則被貶低為動物的生理活動尺度。人們經常這樣講，人的體力筋骨不如老虎獅子強健，人的生理感官不如鷹眼與狗的嗅覺，但由於人是理性的動物，可以利用其他物種的尺度來掌握與控制自然界，於是作為內在生產觀念的第二尺度，就成為一種人類制服自然、改造自然的文化工具。關鍵問題在於，這種看法是否具有合法性？這里可以換一種思路，即采取了這樣一種理性化解釋之後，能否為人自身的再生產提供一種審美建造的內在尺度。實際情況與此恰恰相反，由於理性活動的一切成果，在本質上都是為了滿足人的現實生存需要，即與人的“肉體需要”直接聯系，所以它在邏輯上就不可能成為全面的、不受肉體需要支配的第二尺度。這一問題從學理上可以表述為：由於人的理性尺度，是作為與動物相區別的人的類本質、作為人之為人（像動物之為動物一樣）的內在固有尺度、是作為人“所屬的那個種的尺度”而存在，所以，就理性尺度本質上是人“所屬的那個種的尺度”而言，它毫無疑義地就是人的第一尺度。這種理性智慧語境中的悖論在於：由於把人的主體性尺度等同於馬克思講的“內在的尺度”，也就等於說，人只能按照他所屬的那個種的尺度來建造，這就已經把人按照任何一個種的尺度來建造在邏輯上偷偷地取消了。從相反的角度說，如果不能把第二尺度與人的第一尺度區別開來，人以“任何種的尺度”（第二尺度）來生產，也就必然成為人按照其內在固有尺度（第一尺度）、亦即人按照其所屬的種屬尺度來建造，這與動物那種片面的、在直接的肉體需要支配下的生產，並無任何實際上的差別。它所實現的只是其種屬的善，而不是具有共通性的美。因此只有從邏輯上區分開這兩種建造尺度，才能為生態美學進入現實世界打通邏輯上的障礙。

審美尺度本身意味著人類自由的生命活動所遵循的內在生產觀念。在講到這一問題時，人們一般都喜歡從馬克思這段名言出發，馬克思說：“勞動是活的、塑造形象的火；是物的易逝性、物的暫時性，這些易逝性和暫時性表現為這些物通過活動而被賦予形式。”問題的關鍵在於，對“勞動是火”同樣存在著兩種不同的解讀語境。從理性智慧出發，它就往往被解讀為改造對象的物質能量，而從詩性智慧出發，它卻還有一種更古老的功能，就是照明事物，使世界從黑暗中顯現出來。

在照明活動中，勞動之火雖然也是一種“賦予形式”的活動，但卻不是以否定對象的理性方式完成的。在這里，事物恰恰是以它的本來面目，以肯定自身固有尺度的方式，擺脫了遮蔽或“無定形”狀態，進入到它自身按其內在規定應該進入的形式中。也可以說，勞動除了“木直中繩，輮以為輪，雖有槁暴，不復挺者”（荀子《勸學》）之外，還可以有另一種不同的形態，比如人種一棵樹的勞動過程，其結果實現的卻是一棵樹本身自然稟承的屬於自身的目的。它們的根本區別在於，前者是在否定對象自身固有尺度的基礎上實現了人的理性尺度；後者則在充分肯定對象固有尺度的基礎上實現了萬物自身的目的。（註：關於這一點，西方學者也有所注意，格倫德曼指出：在農業生產方式中，馬克思已經看到：植物的變形不是由人的勞動引起的，而是自然本身培育的。參看日本學者巖佐茂著，韓立新等譯的《環境的思想》。由中央編譯出版社1997年出版。）這兩種尺度的本體論差異，也直接導致了兩種不同的生命活動方式。

一種是對對象必然性的認識、把握與利用，其目的是直接滿足人類的生存需要，其方式是把人的理性尺度直接運用於對象世界中，使之成為屬人的對象；另一種雖然也以對“對象必然性的認識、把握”為基礎，但其目的卻在於實現對象自身固有的尺度，是讓事物成為它本身。由此可知，勞動之火的建造方式，既可以是一種改造、征服；也可以是一種照亮、澄明；既可以賦予一種理性的形式，也可以賦予一種透明的形式。而只有後一種才是“自然界的真正的復活”，是事物本身內在固有的“自然的善”，在人的審美建造活動中澄明了自身。（下續）（劉士林：生態美學與詩性智慧的現代復活，見《愛思想》平台 2015-08-26）

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 15, 2021 at 10:40am

（續上）這里正顯示著詩性智慧與理性智慧的邏輯分野，因此把兩種生產尺度加以比較，對於深入認識和闡釋生態美學的實踐觀自然是十分必要的。以理性尺度為基礎的那一種，其理論淵源始於亞里士多德，在亞氏的本體論哲學中，人的主體性尺度成為建造活動的主要方面，其餘萬物都被看作是必須加以造型的質料。這一思路在黑格爾的對象化理論中達到頂峰，整個世界不過是“理念”物化、對象化的結果，全部歷史也不過是精神吞噬、否定客體並最終回歸其自身的過程。然而這一建造方式在本質上是以一種“主奴”關係模式為基礎的，它使生產的最終結果，既不是人的內在尺度的全面展開，也不是客體固有尺度的現實化，而是一種與它們自身不同的異己的東西，這就是所謂的異化勞動，在這里，“生產者的生產”也就是“生產者的物化”，“他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己”，“活動就是受動；力量就是虛弱；生殖就是去勢”[3]。由此看來，理性智慧提供的內在生產觀念只能導致一種普遍扭曲的異化生產。工業文明那種技術型精神—實踐方式，就是這種內在生產觀念的現實成果。

這里特別要加以強調的一點是，這種異化性質不是理性智慧自身可以解決的。如當今環保主義者所理解的那種生態觀念，它本質上只是一種“理性的狡黠”，因為如果他們不被迫這樣做，就不可能再繼續生存下去。而出於任何功利目的而采取的環保措施，與作為人自身精神再生產的審美尺度仍然是相當遙遠的。真正生態意義上的審美尺度，只能到詩性智慧中去尋覓。借用《週易》里的話，我把它稱為“曲成萬物”的方式。這是一種讓事物自身成就自身的方式，其本體內涵即“曲”主體以成萬物。這里面包涵著一種深刻的思想。一方面，人是一個有意識的存在物，它的一切生命活動無不帶有它自身的目的，所以只要人活動，就總要把“理性尺度”運用到對象身上，想方設法地達到主體的目的。另一方面，由於人是惟一可以利用其他物種尺度來建造的生命，所以其他種類能否以自身的尺度存在，就完全取決於主體的態度。這是一種無論如何也無法被取消的類本質，所以海德格爾把人的存在稱為“基礎本體論”。這里依然存在著一個深刻的悖論：既然人實現自身意圖的權利不可能受到其他物種的限制，甚至還可以巧妙地利用萬物的尺度滿足自身的需要，又怎麽可能指望人類按照美的規律來生產呢？即：如何在必然的改造世界過程中，既把自身的意圖加給包括自身在內的萬物，又把它們生產為它們按照其內在尺度應該成為的樣子。

在理性智慧的語境中，這種審美建造方式根本上就是不可能的，這就是為什麽，盡管現代自然環境早已敲響了末日警鐘，而人們依然不可能停止各種自殺性掠奪的根源。因此，這種生態生產在理論淵源上只能追溯到詩性智慧中。這正是古人所謂“曲成萬物”的秘密所在。從中國詩性智慧的角度，如老子講的“不敢為天下先，故能成器長”（六十七章），人由於它的“第一尺度”（即主體性），本是可以為天下先的，但為了能夠“成器”（即天下萬物），為了能夠永遠保持人這一優先地位（即“成器長”），就必須限制它的第一尺度，而不敢為天下先。（下續）（劉士林：生態美學與詩性智慧的現代復活，見《愛思想》平台 2015-08-26）

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 9, 2021 at 10:45pm

（續上）老子反復講“德畜”，“德之貴，夫莫之命而常自然”，“為而不恃，長而不宰，是謂玄德”（五十一章），都是強調這種自我克制的倫理學，它要求主體自覺放棄其第一尺度，即“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（四章）。再如莊子講的“齊物論”，如何才能拉平人與物之間的現實差異，讓兩者以平等方式居於世界之中呢？在莊子看來，即“吾喪我”，這個“我”不是指某個具體的人，而是人作為一個種類所具有的那個優越的第一尺度。如《大宗師》所謂：“今大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為莫邪’，大冶必以為不祥之金。今一犯人形，而曰‘人耳人耳’，夫造化必以為不祥之人。”

就審美建造方式的現代意義而言，海德格爾的一些見解尤其發人深省，他說：“我們對於行動的本質還深思熟慮的遠不夠堅決。人們只知道行動是一種作用在起作用。人們是按照其功利去評價其現實性。但行動的本質是完成。完成就是：把一種東西展開出它的本質的豐富內容來，把它的本質的豐富內容帶出來，producere（完成）。” [4](P87)

雖然這也是一種“賦予本質”的建造活動，但由於它在生產觀念上采取的是，“讓一個東西在它的來歷中‘成其本質’，也就是說讓它在” [4](P90)；由於主動地放棄了它功利性的第一尺度，這種“成其本質”的方式，就很接近中國哲人的“曲成萬物”了。它表明，只有當人不再把自己當作造物主，把對象當作亟待加工改造的質料，即不再給“理性尺度”以普遍必然性特權，而以其審美尺度作為進行再生產的“內心的意象”時，人類才能真正開始審美建造活動。此時勞動者才超出了他所屬的那個種的尺度，脫離了自身肉體的直接需要，使按照美的規律來建造成為可能。由此看來，所謂的“曲成萬物”，雖然它包含著一個“曲”的行為，但其目的卻不在扭曲對象世界，因為它的“曲”恰是為了“成萬物”，即讓萬物把自身固有的內容帶出來，以最本質的自身進入到這個世界中；同時它也不是扭曲人的自由本性，因為它“曲”人正是為了“成人”，進而言之，審美建造要“曲”的是滯留在它固有尺度中的、片面的人。

只有首先做到這一點，才能為萬物成其本身提供一個本體論的基礎。與以“人化自然”為目的的現實活動不同，它在本質上是“人化社會”的審美活動，即以消除在社會發展中必然出現的人與人、人與自然的異化關係，恢復人與世界之自由本質關係為終極目的。而這種事物自身顯現為自身，才是真正的審美澄明。生態美學只有對審美本質反思到這里，才可能在邏輯上完成與理性智慧的決裂，以及同時完成與詩性智慧的對接。

不必諱言，現實世界永遠是一個充滿緊張的生存競爭和適者生存的競技場，身處其中的每一個物種都不可能超出其現實的功利性，物種之間是一場“一切物種反對一切物種”的殘酷鬥爭，甚至同一個物種之間也會同室操戈。當然沒有必要在這里感傷或悲觀，但是假如我們完全聽命於這種自然律的統治，那也就是對在這個世界上以惟一具有自由本性的人類及其尊嚴的侮辱。可以這樣說明我對生態美學的意見，既要承認現實世界必然律存在的合理性，不必為此去扭曲人的生活本身，但也要避免把它當作惟一的方式；既要允許人以其所屬的那個種的尺度進行理性建造，以充分滿足人生存發展的欲求，又要對人自身的欲望有所克制，盡量愛護、保護好這個世界。而就現代世界的生態惡化狀況而言，最為關鍵的問題依然是從邏輯上闡釋生態美學的內在尺度，只有這樣才能正確闡明它與現實世界的本質聯系。它不僅直接關係到人這一個物種的健康發展，更是包括人在內的這個世界能否按照美的規律來建造的理論根據。也只有按照這種生產觀念再生產出的個體，才能進行使萬物成其自身的自由勞動，從而使這個世界品類豐富得如同它在初創時代一樣，這也就是古人所說的那種“范圍天地之化而不為過，曲成萬物而不遺”的生命境界。（劉士林：生態美學與詩性智慧的現代復活，見《愛思想》平台 2015-08-26）

[4] 海德格爾.論人道主義[A].存在主義哲學[M].北京：商務印書館，1963.

（愛懇註：大冶鑄金,金踴躍曰:「我且必為鏌鋣!」大冶必以為不祥之金。今一範人之形而曰:「人耳!人耳!」夫造化者必以為不祥之人。——《莊子·大宗師》）

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