（續上）從辭源上說，epi的意思是在……之上（upon）或在……之後（after）， phylo的意思是種（race）、 枝（ branch）、 族（ tribe）， genesis 的意思是發生、起源。斯蒂格勒為phylogenesis 加上前綴epi，旨在為人的進化尋找生物學之上或之外的因素，這種因素首先是技術。

後種系發生意味著人的進化不僅僅是純粹生物學意義上的遺傳進化，同時也是作為技術史的非遺傳進化。因此，「人類學」（anthropo-logy）離不開「技術學」（techno-logy）。

二、「後種系發生」概念辨析

讓我們從記憶（memory）的角度進一步澄清後種系發生的內涵。記憶是斯蒂格勒哲學的關鍵詞，他也時常交替使用胡塞爾的「滯留 」（ retention）概念。這裡要對記憶做廣義理解，它不僅包括通常意義上的大腦神經記憶，而且包括文化傳承、生物遺傳等等。比如，史籍是對歷史事件的記憶，墓碑是對斯人已逝的記憶，DNA是對生命進化的記憶等等。大體而言，記憶可以分為三個層次，或者說存在三種記憶。第一，人與其他動物一樣，從受精卵發育為成年個體的過程是由「遺傳密碼」或基因決定的。這是一個純粹生物學過程，不受短期後天經驗的影響，可稱之為「遺傳記憶」（genetic memory）。例如，我們目前的DNA序列記載著遠古祖先的漫長進化史。第二，人與其他動物一樣擁有「後遺傳記憶」（epigenetic memory），也就是通常意義上的大腦記憶。不同於遺傳記憶，後遺傳記憶是後天的。後遺傳記憶的生理基礎是大腦神經系統，是生物體在特定環境中後天獲得的記憶。比如，人有兒時的記憶，貓有對主人的記憶等等。在這兩個記憶層次上，人與動物沒有本質區別。

人之為人的獨特性表現在第三個層次上，即後種系發生記憶（epiphylogenetic memory）。動物擁有後天習得的大腦記憶或後遺傳記憶。但是，這些記憶均隨著個體的消亡而消亡，無法被保存並傳遞給下一代。唯獨人是例外。當然，這絕不意味著人類個體的短期後天經驗可以改變遺傳結構，這在生物學上顯然是荒謬的。

例如，無論我讀多少書，都不可能把閱讀所得遺傳給子女。但是，通過雕刻、建築、史籍、語言、器具、文字等等非生物學手段，後遺傳記憶能夠而且事實上總是已經得到了保存和傳遞。

前人的思想、經驗或技能通過書寫、制作等被保存下來，成為一種外化的、物化的、可傳遞的記憶。正是這種記憶使得後人能夠「站在巨人的肩膀上」，而不必從零開始。（下續）

孟強 ·技術創造人：斯蒂格勒的「後種系發生」研究

摘要：斯蒂格勒哲學的中心命題之一是「技術創造人」。基於勒儒瓦-古漢的工作，他為此提供了古人類學論證。首先，斯蒂格勒提出「後種系發生」概念，用以刻畫人的非生物學遺傳過程，其載體是技術。

其次，通過回顧人類進化史，他指出直立行走和工具的使用促進了人的進化。再次，技術的進化與人的進化是耦合關係。工具既反映大腦皮層的分化，也推動著後者。最後，「技術生態位」概念進一步為「後種系發生」提供了支持。總之，人是技術的產兒，這就是技術助產術。

現代人作為智人（Homo sapiens）是自然選擇（natural selection）的產物，這已是老生常談。自達爾文發表《物種的起源》以來，人被迫告別「萬物之靈」的自我形象，逐漸接受「人是動物」的殘酷事實。盡管如此，人與其他靈長類動物之間依然存在重要差異。幾乎所有動物都生活在「自然環境」中，唯獨人生活在由科學、技術、政治、藝術等營造的「人工環境」中。人不僅是自然存在者，而且是技術存在者，置身於可世代傳遞的「技術生態位」（technical niché）。那麼，這對人的進化產生了怎樣的影響？它是否超出了純粹的自然選擇？為了回答這些問題，法國哲學家斯蒂格勒（Bernard Stiegler）提出「後種系發生」（epiphylogenesis）概念，試圖證明技術在人類進化中發揮了重要作用。人起源於技術，是技術的產兒，這就是技術助產術（technological maieutics）。本文嘗試對斯蒂格勒的「後種系發生」思想進行考察，
以展示技術對人的構成性意義。

一、問題背景

斯蒂格勒哲學的核心主題是技術與人。與流行的工具主義技術觀不同，他試圖論證「技術創造人」或「技術構成此在」（Dasein）。 通過批判性地解讀海德格爾的《存在與時間》，他在存在論（ontology）層面上完成了這項工作。此在的生存具有實際性（Faktizität）， 實際性意味著「在世界之中存在」，「在世界之中存在」即置身於由技術構成的存在論處境。對於這種人為創造的、可世代傳遞的技術處境，斯蒂格勒稱為「已經在此」（déjà-là）。另一方面，「已經在此」是代具性的（prosthetic），此在之生存是「代具性存在」（being-prosthetically）。

這意味著技術不是可有可無的工具，它作為代具不斷為無本質的人提供替補（supplément），使之充盈起來。因此，海德格爾的「基礎存在論」應奠基於「技術存在論」。必須強調，斯蒂格勒的技術概念是廣義的，一切不屬於「自然」（physis）的事物都可以歸入「技術」（techne）。

除上述存在論論證外，斯蒂格勒還提供了古人類學論證。通過德裡達的《論文字學》，他了解到法國古生物學家勒儒瓦-古漢（André Leroi-Gourhan）的工作。[1]「有關史前史的研究讓我有機會與古人類學家勒儒瓦-古漢的團隊開展密切合作，我們一起實踐所謂實驗性科技……這些研究引導我從人類學的角度思考技術問題，我在《愛比米修斯的過失》一書中的部分論述就以此為基礎」。[2]

在英語和漢語學界，勒儒瓦-古漢並不出名，事實上他對德勒茲、德裡達等法國哲學家產生過重要影響。正是基於他的工作，斯蒂格勒提出「後種系發生」概念，初衷是從人類進化的角度為「技術創造人」
提供古人類學論證。

何謂「後種系發生」？在生物學中，「種系發生」（phylogenesis）與「個體發生」（ontogenesis）是一組相互對照的概念，它們由德國生物學家海克爾（Ernst Haeckel）於1866年提出。個體發生指稱的是單個生物體的發育過程，比如人如何從受精卵長到成人。種系發生指稱的是某類或某群生物體的進化過程，比如智人作為一個物種如何從直立人進化而來。

韵文化：美、标致

直覺·時間性

韵文化：风雅、高雅 ~ 潮

Green Session

故事人心靈素質

（原題：技術創造人：斯蒂格勒的「後種系發生」研究；Technology Invents Human Beings: A Study of Stiegler‘s Epiphylogenesis；作者：孟強 / MENG Qiang，單位：中國社會科學院哲學研究所，北京，100732；原刊：《自然辯證法通訊》，第45卷 第2期[總294期]；2023 年2月；關鍵詞：技術、斯蒂格勒、後種系發生、進化）

[英] 沃森《人類思想史·平行真理：從維科到佛洛伊德》

[英] 沃森著作的《人類思想史·平行真理：從維科到佛洛伊德》，敘述始於近200萬年前手斧的發明，並揭示出了在人類和語言出現之前，一些最重要的概念是如何起源的。接着，本書繼續以寬廣的視角展開思考，並認爲我們賴以生存的並非國王和總理、帝王和將軍的戰爭與協議，而是我們逐漸形成的一些至關重要的思想，也正是這些思想使人類有別於其他動物。彼得·沃森探究了人類最初的語言和詞匯、神的誕生、藝術的起源，以及金錢所造成的深刻的智力影響。

出版社：中央編譯出版社/出版時間：2012年5月

作者簡介：彼得·沃森，Peter Watson，生於1943年，曾就讀於杜倫大學、倫敦大學和羅馬大學。他著書13部，包括《20世紀思想史》，並被翻譯爲17種文字出版。他還主持過有關藝術的幾個電視節目。自1998年以來，他一直在劍橋大學麥克唐納考古研究所擔任助理研究員。現居倫敦。

內容簡介：在這部氣勢磅礴、鼓舞人心的鴻篇巨制中，彼得·沃森描述了人類思想發展的歷史，始於遠古時期，直至當今時代，對於我們理解世界，理解人類本身，都提出了一種全新的方法。

作者還描述了書冩的産生、古代法律思想，以及祭祀和靈魂在宗教中持久不衰的原因。作者解釋了關於時間的思想是如何演進的，數字是怎樣孕育而成的，科學、醫學、社會學、經濟學和資本主義是如何産生的。作者還解釋了新大陸的發現是如何永遠地改變了人類思考的方式，以及爲什麼中國的創造力在中世紀以後就削弱了。

在這種高屋建瓴的敘述過程中，作者還揭示了自古至今衆多看似互不相干的哲學家、天文學家、宗教領袖、生物學家、發明家、詩人、法學家以及其他學者的思想之間的聯繫。亞里士多德與阿奎那、托勒密與弗西斯、迦梨與朱熹、貝多芬與斯特林堡，無不發生了激烈的思想碰撞。《人類思想史》是一部影響深遠的開山之作。

第三章 歷史，史前史和深時間的産生

拿破崙在埃及/西方考古學的興起——洪堡的德國教育改革——哲學博士——黑格爾和歷史學的興起——文獻學——《聖經》文本批判/施萊爾馬赫/大衛·施特勞斯《耶穌傳》——破解楔形文字——尼安德特人的發現——地質學的誕生——水成論者與火山學家的對壘——地質學與《創世紀》——古生代的確定——賴爾的地質學原理——均變論——《造物遺痕》——冰川期——拉馬克——華萊士——達爾文——孟德爾——人類的起源——三紀的體系——舊石器時代和新石器時代

第四章 人類秩序的新思想：社會科學和統計學的起源

吉約坦和斷頭台/法國大革命的影響——測量上的革命——社會學——西耶斯和孔多塞——聖西門和實証哲學——英國的工業城市——童工和疾病——孔德——赫伯特·斯賓塞——馬克思——韋伯——托尼斯——齊美爾——塗爾幹——自殺/大混亂——社會化的醫藥學——流行病學與統計學——城市化與人口普查——凱特勒/拉普拉斯/勒讓德——高斯/皮爾森/平均人-——查德威克和“死亡原因”

第五章 民族主義和帝國主義的使用與濫觴

英國人的“第一個帝國”/英國人的“第二個帝國”——沃倫·黑斯廷斯的彈劾——現代奴隸制度/黑奴貿易——羅馬教廷對奴隸制的觀點——種族主義和奴隸制度/威爾伯福斯——維也納會議/“親德派”——文化民族主義——愛國主義的重生——19世紀的德國創作高潮——“內省”的概念——克里姆特、拉加德和朗伯恩——瓦雷的生物種族主義——戈比諾——拉波格——薩姆納、菲斯克和凡勃倫——啦採爾的生存空間論——諾爾道的噁化論——羅伊爾——羅林·佈雷斯——帝國主義與文化——簡·奧斯汀——吉卜林——康拉德——英語的歷史

第六章 美國式的思想和現代化的大學

星期六俱樂部——愛默生——奧利弗·溫德爾·霍爾姆斯和《普通法》——威廉·詹姆斯、查爾斯·皮爾士和實用主義/新實驗心理學——約翰·杜威——19世紀的牛津大學和劍橋大學——倫敦和愛爾蘭的大學——紐曼的“大學觀”——哈佛大學/耶魯大學/威廉·瑪麗學院/普林斯頓大學——艾略特——發現的時代

第七章 十字架與《古蘭經》的敵人——靈魂的終結

19世紀信仰的喪失——世俗主義的到來——新聞報紙的作用——馬克思主義、社會主義和無神論——啟蒙運動觀念的變化——施特勞斯、賴爾和達爾文思想的傳播者——經過修正的“教條”的概念——法國反教權主義者——作爲回應的天主教學院——教皇絶對神聖與反對現代主義的法令——穆斯林土耳其的改革和科學——伊斯蘭的現代主義者——阿富汗尼——穆罕默德·阿佈篤——拉希德·里達——“立憲國家”

第八章 現代主義和無意識的發現

弗洛伊德的雄心/自比於哥白尼和達爾文/被奉爲名人——無意識的開始：梅斯梅爾、沙考和原型現象——叔本華——哈特曼——簡奈特——夢的解析——弗洛伊德思想的大修正/被看做吹牛者和騙子的弗洛伊德——梵高、莫奈和奧斯曼的巴黎/藝術作品里的新大都會和現代主義——霍夫曼斯塔爾——易卜生——斯特林堡——陀斯妥耶夫斯基——尼採——先鋒派

結語 電子、元素和難以捉摸的自我

卡文迪許實驗室和量子物理學的誕生——實驗的重要性/作爲宗教對手的實驗——作爲三大最重要思想的靈魂、歐洲和實驗——歷史上的偉大“轉向”——亞里士多德的影響多於柏拉圖——意識的神秘性/難以捉摸的自我。

歷史符號學

按照我本人的符號學觀點，符號學在狹義和廣義兩方面，都與歷史理論密切相通。

狹義符號學是指人類話語系統和其所指稱的歷史現實的相關關系分析，其特例即歷史話語和歷史現實的意指關系研究；廣義符號學則指人文科學理論話語構成的普遍語義學分析。百年來現代符號學的發展，使其成為當代和未來人文科學認識論和方法論進一步現代化的語義學工具之一。

按照符號學觀點，人文科學實踐程序宜於劃分為兩大部分：首先是，有關人文科學話語本身及其與社會現實之關系的語義學研究；其次才是有關社會現實本身、也即有關歷史現實之因果關系和評價關係的研究。（簡言之，應區分書話語對象和現實對象）人文科學現代化的一個目標就是全面調整傳統人文科學的結構，以實現「工欲善其事，必先利其器」的目的。此處之「事」，即我們對學術和現實的真知，此處之「器」即包括語言學和考據學在內的廣義符號學工具。

按此簡略的論述，我們即可理解為什麼要給顧頡剛史學思想「扣上」一個時髦的方法論帽子了。要想把握顧頡剛史學思想的深刻意義，宜於從這樣一種「話語---現實兩段論」的現代學術認識論角度切入。 （李幼蒸：顾颉刚史学与历史符号学---兼论中国古史学的理论发展问题 2012-06-19爱思想平台）|

Related: 愛墾慕課·歷史篇

歷史符號學

歷史符號學（狹義指一切古今中外相關於史學技術性分析知識，廣義指對於前者大目標構建的認識論和方法論的核心部分；此部分要求同時准備現代西方哲學，現代西方人文社會科學理論，現當代西方歷史理論，中國史學各分支，當代符號學等各領域的知識）作者：李幼蒸，漫談歷史學與符號學——貴陽論壇隨想-2 來源：符號學論壇 2013-04-28）

南海東籬：詩性安居體驗的生命哲學基礎

延續閱讀：

奇思妙想視界·狄爾泰《體驗與詩》體驗的個體性（內在性）

伽達默爾：「體驗」一詞的歷史

論狄爾泰的「體驗」概念與間在解釋學

張一兵：關聯與境：狄爾泰與他的歷史哲學

童慶炳：經驗、體驗與文學

體驗的親歷、本真和自明：生命詩學

體驗：狄爾泰與胡塞爾

意識生命的本質與還原

鮑遠福：游牧身體與生命政治新范式

德里達·解構主義：自由遊戲創造無限可能性

德里達對西方傳統文化的解構，主要目的是解構“一切社會等級制和暴戾統治”。對邏各斯中心主義，語音中心主義及一切傳統文本等的解構，是他採取的迂回策略——去其根基和始源，使其崩塌並邊緣化。他建構的文學創作、文學批評等無原則的原則，爲詩學等的自由遊戲創造開闢了無限的可能性。

......

德里達的詩性哲學場域建構是從“解構”開始的。德里達説：“我們的話語無疑是屬於形而上學的對立物體系的。我們只要用某種策略安排，讓它在這個領域和自己的努力範圍之內反對它自己的種種策略，就可以産生一種混亂的力量並擴散到這一體系，從各個方面對其裂解並劃定邊界。這樣我們就能顯示出那種成見的破裂”。［1］（P376）這可以看作是德里達對西方傳統文化宣戰的綱領。當然德里達已經意識到西方傳統文化的強大，但他義無返顧、勇往直前，採取種種策略，決心將強大的西方傳統文化予以徹底消解。

參考文獻

[1]王岳川.二十世紀西方哲性詩學[I].北京：北京大學出版社，1999.

(韓廣信·論德里達的詩性哲學與哲性詩學（1）)

愛墾評註：叙根缘元點·永恆循環

愛墾評註：對照維柯的詩性哲學，如一個族群變不出新花樣，别的民族將入侵，以新方式恢復秩序，也有也是一種“循環”乎？

永恆循環（德語：Ewige Wiederkunft，也譯為永恆輪轉、永恆重現、永劫回歸）是指一種假定宇宙會不斷以完全相同的形式循環的觀念，而且這種循環的次數不可理解，也無法預測。

歷史發展

永恆輪迴的觀念發源於古埃及時代，也是印度哲學的重要部分，在印度教和佛教中表現為輪迴理論。

在古希臘，畢氏學派和斯多葛學派等也接受和發展了類似觀點。

一些中美洲文明（如瑪雅和阿茲特克）也將輪迴視為其哲學和宗教中的核心觀念。

在西方，隨着古典文明的沒落及基督教的崛起，永恆輪迴的觀念被基督教神學世界觀所取代，即世界始於耶和華創世，並終於最後審判後歸於時間上無盡的天國。19世紀中期，歐洲物理學家認為如果時空無限，則相同形式的物質必然無限次重複。

叔本華在其著作中發展了這一觀點，但僅視之為物理概念，即物質以同一形式反覆出現於循環性的時間。尼采對永恆輪迴的概念進行了哲學反思，從而使這一概念再度復興於西方哲學。

斯多葛學派

斯多葛學派認為宇宙中所有事件曾在過去以同樣的形式出現無數次，未來也會如此，每個循環最後會復歸於火（conflagration），之後再繼續循環不已。

尼采

據尼采所說，他第一次獲得這個概念是在1881年的8月間在高山的森林中散步時，他承認他是受到赫拉克利特的變化理論的影響。他稱其為「虛無主義的最極端形式」[1]，但也是超克虛無主義的方法。 以下是在他的著作中對此的描述：

「萬物方來，萬物方去，永遠的轉著存在的輪子。萬物方生，萬物方死，存在的時間永遠的運行。離而相合，存在之環，永遠地忠實於自己每一剎那都有生存開始，『那裡』的球繞著每一個『這裡』而旋轉，中心是無所不在的，永恆之路是曲折的。」[2]

「你們是永遠的存在著！永遠愛世界！而且向世界痛苦說：『去吧！但是還要回來！』因為，一切的快樂要求永恆。」[3]

「十字架上的上帝是對生命的詛咒，一個由生命尋找救贖的路標。酒神被斬成碎片是對生命的承諾：他會由毀滅中再生與回歸。」[4]

尼采認為永恆輪迴是他的「所有假說中最科學的」[1]，雖然事實上並不科學。前提如下：宇宙間的能量是不滅的，而時間是無限的，有限的力在無限的時間中運行，必定能重複出現。但實際上這種機率是近乎零的，這使得他的永恆輪迴說缺乏科學上的根據。考夫曼對此的評論是：「永恆輪迴對尼采而言是一個觀念的成分小於一種體驗……他對自己第一次有這種體驗說得很多，因為對他而言那是一個拯救了其生命的時刻。」[5]

彭加勒

但也確有一種非常類似但較科學的輪迴觀。法國科學家和哲學家彭加勒論證了「龐加萊復現定理」（Poincaré recurrence theorem），在如果有足夠的時間，一個力學系統可以回復到初始狀態附近，但和尼采的問題同樣是已知宇宙的年齡和壽命可能沒有他想像的長。

參考文獻

《權力意志》55
《查拉圖斯特拉如是說》3—康復
《查拉圖斯特拉如是說》4—醉歌—10
《權力意志》1052
《Nietzsche》

(维基百科)

十四行詩的拓撲學

......即便顯得有些遠離「事實」，我們也發現，莎士比亞的十四行詩確實異常精彩。

莎士比亞的十四行詩集，宛若一個富饒繁盛的花園。園中百花盛開，裝點著魅力無窮的隱喻世界。而這些隱喻，又是由各式各樣的奇珍異寶組成的。有花朵、花蕾、食物、香精、水仙、琴弦、時間的鐮刀、老樹枯葉、大小宇宙、構成和諧的數字和音符，有產生這些隱喻的各行各業，比如農耕、工業、作文賦詩、經濟、法律、軍事、天文學、宇宙論，如此等等，不一而足。莎士比亞的這個大花園的做詩法，是從拓撲學心理學的隱喻方法，把各種意義粘貼、賦形到不同的幾何圖形上的。

拓撲學的基本思想是，物理的空間 (宇宙) 是單數的，心理的空間 (宇宙) 是復數
的; 物理的空間在動力上是封閉的，心理的空間在動力上是開放的。因此，前認知的空間是單一、封閉、機械的，而認知視域內的空間是復數、開放、隱喻的。

莎士比亞十四行詩構成的空間，是多維的、開放的、動態的、隱喻的，體現為多種原型，具體化為多種描繪概念的隱喻性認知圖形，同時，在一定范圍內，這
些圖形是等效的，它們共同說明、闡述和描繪一種概念，從不同的角度，表達同一個意義。

另一個方面，對於事物的認識途徑，在柏拉圖看來，首先是最高的相 (idea)，萬物都是相的派生。

因此，為了把愛情寫得淋漓盡致，生動地表達對愛情的觀點，莎士比亞采用了多種隱喻空間和物體來描述這種最高的相，①致使他描繪的愛情空間，具有隱喻性、多樣性、生動性、形象性、詩意性和深刻性。

注釋:

① 關於相論，參考汪子嵩等: 《希臘哲學史》，人民出版社1993 年版，第 2 卷第 14 章，653－669 頁，第 16 章， 708－714 頁，第17 章，764－769 頁。該書的著者把通行的對柏拉圖的Idea譯為「理念」的做法進行了修繕，認為譯為「相」較妥。本文使用這種譯法，參見該書653－661 頁。

(羅益民，莎士比亞十四行詩的拓撲學愛情觀，國外文學 2011年第2期 [總第122期])

（續上）如何獲得知識？培根提出了經驗歸納法。

說得簡單點兒，我們看到一隻天鵝是白的，兩隻天鵝是白的……一直到一百隻天鵝都是白的，由此得出結論：天鵝都是白的。

再比如，前天太陽東升西落，昨天太陽東升西落，今天太陽還是東升西落，由此得知：太陽總是東方升起、西方落下。

當然，歸納法並不總是這麼簡單，培根在他的書里說，如果他要研究「熱」這個現象，就要考慮多種因素。

比如，太陽和蠟燭既有光又有熱，螢火蟲有光沒有熱，還有摩擦手掌也能發熱。像這樣盡可能多地收集材料，不斷試錯，不斷比較，最後才能得到確定的知識。

培根的後來者，有霍布斯、洛克、貝克萊、休謨，他們接著討論物質、觀念、存在，甚至提出了社會契約論和三權分立。

另一邊兒的大陸唯理論，這一派的開山鼻祖是法國人笛卡爾。這個人很倔，什麼都不相信，什麼都要懷疑。

他覺得感覺啊經驗啊這些東西不靠譜，這樣獲得的知識是不牢固的。

比如說吧，一枝筷子插在水里，看起來像是折斷了一樣，實際上並沒有斷；再比如一座方塔，近看是方的，遠看，竟然是圓的！

那麼這就是經驗論的局限。到後來，笛卡爾甚至連「1+1=2」都要懷疑！

笛卡爾懷疑神學、哲學、邏輯學，有什麼他不懷疑的嗎？有，只有一件事情笛卡爾不懷疑，那就是不能懷疑自己「正在懷疑」！

說得有點繞，其實就是不能懷疑思想本身。這就是笛卡爾的著名觀點「我思故我在」。這句話也經常掛在學校的牆上。

「我思故我在」字面兒是，我思考所以我存在，很多人也這麼理解，但並不怎麼對頭。

我們可以粗淺地理解為：我在思考，說明思考本身的確存在。

「我思故我在」是笛卡爾的第一原則，他的其他理論，都以這個為出發點。

笛卡爾的後來者有斯賓諾莎、萊布尼茨，他們討論邏輯演繹、精神和物質、自由和必然，強調用理性去認識這個世界。

接下來我們到了這本書最後一個部分，德國古典哲學，只討論一個人，康德。

康德生在18世紀的德國，那時候德國還處於四分五裂的狀態，只有一點兒農業，和英國一比，真是有點兒窮。

但在文化上德國一點兒也不落後，音樂上有貝多芬、文學上有席勒和歌德、哲學上有康德和黑格爾。

德國人嚴謹刻板的特點，在康德身上展露無遺，他的人生，甚至能用乏味來形容。除了一次短暫的旅行，康德沒離開過家鄉，沒有結婚生子。

他生活得極有規律，起床、學習、午餐、散步、讀書、寫作、睡覺，這些活動都有准確的時間表。

例如，下午三點半是他的散步時間，鄰居一看見他從屋里出來，就知道三點半了。

康德的生活盡管簡潔，他的哲學卻以晦澀難懂著稱。

57歲，康德寫成《純粹理性批判》，給當時的哲學界帶來一場震天動地的革命。

他厲害在哪兒呢？以往的哲學，從古希臘，到中世紀，一直到近代，可以說兩千年的哲學都在討論一個話題：世界是什麼？我們該怎麼認識世界？

雖然觀點和主張各不相同，但林林總總的哲學家都遵循一個套路，那就是先有客觀實在，然後去尋找它背後的本質規律。

也就是說，主體是要去符合客體的，跟著客體走。

有時候，他們像在玩兒一種複雜的智力游戲，通過縝密的論證得出一個觀點，享受文字游戲帶來的快感。

但是康德來了，他來革命了。康德說，我們認識世界，為什麼非要主體符合客體，反過來不行嗎，客體符合主體。

這個轉變很了不起，打開了全新的哲學世界。

在那之前，上帝是西方人思想中根深蒂固的觀念，意味著絕對真理。

尼采後來說「上帝死了」。康德在他之前就定下了調子：反傳統，不把哲學當學問，而當成生活的一部分，當成追求自由的生活方式。

康德也有一句話經常掛在學校牆上：世上有兩樣東西，我思考得越久，越是對它們敬畏，那就是頭上的星空和心中的道德定律。

在康德之後，另一個德國人黑格爾站在了古典哲學的巔峰。

再往後，哲學走向了一個更為多元化的時期，叔本華、尼采、薩特、加繆、福柯，還有好大一幫人帶著他們的觀點過來。

他們更現代，寫小說、排戲劇，甚至進行社會活動，把哲學主張浸透到生活里。

從泰勒斯到康德，哲學家們其實沒有高下之分，沒有正確與錯誤，只是對世界的解釋不同，對生活的總結不一樣。

還有，這世界也許不需要太多的哲學家，不需要每一個人精通哲學。

但我們應該知道，東西方有哪些思想家，窮盡一生去思考，那些根本性的問題，就像公理與正義、自由與道德、個人與社會。

每一個日常生活當中的理所應當，背後都可能耗費了幾代哲學家的努力。（原題：世界的本源是什麼，哲學應該是學問，還是生活；見：2018-12-19 搜狐）

那現代意義上的哲學知識，那時候叫啥？

德謨克利特說，把東西分割分割再分割，一直分到不能再分了，最後得到的那個東西，就是原子——萬事萬物，都由原子而來。

哲學誕生之初，從兩個角度探索世界的本源問題，一個呢就是自然角度，我們剛才講到的自然學派，就在這個方向使勁兒。

另一個角度，叫形而上學，這個詞聽起來就抽象，讓人犯迷糊，確實，它的特點就是抽象。

什麼是形而上學？通俗地說，就是事物背後那個終極實在的東西、最為本質的東西，類似中國哲學中的「道」，「道」左右著萬事萬物生息變化。

古希臘早期，鼓搗形而上學的主要是畢達哥拉斯學派，奠基人自然是畢達哥拉斯，他認為，萬物的本原是數，數字的數。

舉個例子，把5個蘋果和5個梨放在一起，它們有什麼共同點？

很顯然，都是5個。這個「5」就是不同事物之間共有的概念，共通的地方。

畢達哥拉斯說，整個光怪陸離的世界，本原就是樸素的數。嗯，確實比自然學派抽象多了。

他的後來者接著提出了「存在論」等一些思想，把形而上學的研究一再擴大。

同一時期，智者學派在古希臘逐漸壯大。智者學派有著強烈的人文精神，代表人物普羅泰格拉說：人是萬物的尺度。

無論自然學派還是畢達哥拉斯學派，他們都在探究外面的世界，試圖找出物質本原、找出一個終極的東西。

但智者學派說，你看天空是這個樣子，他看天空卻是那個樣子，沒有哪兩個人看到的東西完全一樣，所以哪有什麼終極，哪有什麼本原，一切以人為准則，人是萬物的尺度。

智者學派確確實實看重人的價值，但同時，這伙人是不折不扣的懷疑主義者，不相信有任何可靠的知識和理論。

馬上，蘇格拉底登場了，他站在智者學派的對立面，堅定地追求知識、追求真理。

蘇格拉底和智者學派同樣關注人，不同的是，智者學派把人視為孤立的個體，蘇格拉底則試圖找出心靈世界的普遍法則，比如說什麼是正義、什麼是道德、怎樣才是愛國等等。

他有一句名言：認識你自己。

據說，蘇格拉底總是天亮前就起床，跑到街上和人聊天，他聊天是有套路的，上來先問別人一個大問題，比如「什麼是正義？」

對方一旦回答，他就指出人家的漏洞，再追問，追問完了還要問。他稱這套方法為「思想的助產術」，引導對方接近真理，得出智慧。

但很多時候，別人都崩潰了，蘇格拉底還在問，這讓他的人緣很一般。

公元前399年，蘇格拉底以被告身份上了法庭，罪名有兩個，一是不信奉雅典的神，二是到處問問題，有蠱惑青年的嫌疑。

人民陪審團一共500人，竟然360票要他死！學生們勸他逃走，但蘇格拉底堅持服下毒酒受死。

蘇格拉底死的時候，他的學生柏拉圖29歲。

柏拉圖很受刺激，因為雅典人竟然把最高貴的人處死了！民眾怎麼這麼愚蠢！他決心好好研究哲學，給希臘人帶來智慧，使國家「至善」。

柏拉圖提出了著名的「理念論」，他大手一揮，把世界分成了兩部分，現實世界和理念世界。

現實世界可以直接感受到，比如說山川大海、動物植物；而理念世界，則需要自己去領悟，比如說你觀察了大量事物之後，得到的抽象數學知識。

在數學知識之上，還有更高級的「本原」，這是一種純粹的哲學的知識，統攝一切。

柏拉圖經常用太陽來比喻最高級的理念世界，在他看來，哲學家的使命就是追求太陽，追求善。

在這個基礎上，他提出了「哲學家王」的主張，指出統治者應當是哲學家。

不是因為哲學家自己要當王，而是對國家和公眾來說，哲學家當王是最好的選擇，最符合公眾的利益。

此外，柏拉圖辦了雅典學園、寫了《理想國》，他談論愛情，還留下一個詞，叫「柏拉圖式戀愛」，他是古希臘哲學的集大成者。

如果希臘哲學到他這里終止了，光輝也足以照耀萬年。

不過，亞里士多德不打一聲招呼就來了，古希臘哲學註定要更上一層樓。

亞里士多德雖然在柏拉圖的學園求學，但他的風格，和老師柏拉圖很不一樣。

很多人說，看看柏拉圖留下的東西——理念論、理想國、精神戀愛，就知道這個人一定很浪漫，對世界充滿溫情的遐想。

而亞里士多德相反，他像個一板一眼的科研工作者，一就是一，二就是二。

亞里士多德的哲學根基叫「實體哲學」，這套東西和他老師的主張很不對口。

我們前面說過，柏拉圖認為現實世界背後有一個獨立的理念世界，而亞里士多德認為，理念不能獨立出來，更不能組成一個世界。

因為理念不能自己跑出來，只能待在實體的東西里。

亞里士多德是一個百科全書式的人物，在物理學、邏輯學、文藝學、政治學、倫理學方面都有建樹。

注意，那時候並沒有這麼多清晰的名詞，並沒有劃分出這麼多學科，這些知識，都可以叫哲學。

物理學知識、數學知識、政治學知識，當時都叫哲學知識。

哲學誕生之初，從兩個角度探索世界的本源問題，一個呢就是自然角度，我們剛才講到的自然學派，就在這個方向使勁兒。

另一個角度，叫形而上學，這個詞聽起來就抽象，讓人犯迷糊，確實，它的特點就是抽象。

什麼是形而上學？通俗地說，就是事物背後那個終極實在的東西、最為本質的東西，類似中國哲學中的「道」，「道」左右著萬事萬物生息變化。

古希臘早期，鼓搗形而上學的主要是畢達哥拉斯學派，奠基人自然是畢達哥拉斯，他認為，萬物的本原是數，數字的數。

舉個例子，把5個蘋果和5個梨放在一起，它們有什麼共同點？

很顯然，都是5個。這個「5」就是不同事物之間共有的概念，共通的地方。

畢達哥拉斯說，整個光怪陸離的世界，本原就是樸素的數。嗯，確實比自然學派抽象多了。

他的後來者接著提出了「存在論」等一些思想，把形而上學的研究一再擴大。

同一時期，智者學派在古希臘逐漸壯大。智者學派有著強烈的人文精神，代表人物普羅泰格拉說：人是萬物的尺度。

無論自然學派還是畢達哥拉斯學派，他們都在探究外面的世界，試圖找出物質本原、找出一個終極的東西。

但智者學派說，你看天空是這個樣子，他看天空卻是那個樣子，沒有哪兩個人看到的東西完全一樣，所以哪有什麼終極，哪有什麼本原，一切以人為准則，人是萬物的尺度。

智者學派確確實實看重人的價值，但同時，這伙人是不折不扣的懷疑主義者，不相信有任何可靠的知識和理論。

馬上，蘇格拉底登場了，他站在智者學派的對立面，堅定地追求知識、追求真理。

蘇格拉底和智者學派同樣關注人，不同的是，智者學派把人視為孤立的個體，蘇格拉底則試圖找出心靈世界的普遍法則，比如說什麼是正義、什麼是道德、怎樣才是愛國等等。

他有一句名言：認識你自己。

據說，蘇格拉底總是天亮前就起床，跑到街上和人聊天，他聊天是有套路的，上來先問別人一個大問題，比如「什麼是正義？」

對方一旦回答，他就指出人家的漏洞，再追問，追問完了還要問。他稱這套方法為「思想的助產術」，引導對方接近真理，得出智慧。

但很多時候，別人都崩潰了，蘇格拉底還在問，這讓他的人緣很一般。

公元前399年，蘇格拉底以被告身份上了法庭，罪名有兩個，一是不信奉雅典的神，二是到處問問題，有蠱惑青年的嫌疑。

人民陪審團一共500人，竟然360票要他死！學生們勸他逃走，但蘇格拉底堅持服下毒酒受死。

蘇格拉底死的時候，他的學生柏拉圖29歲。

柏拉圖很受刺激，因為雅典人竟然把最高貴的人處死了！民眾怎麼這麼愚蠢！他決心好好研究哲學，給希臘人帶來智慧，使國家「至善」。

柏拉圖提出了著名的「理念論」，他大手一揮，把世界分成了兩部分，現實世界和理念世界。

現實世界可以直接感受到，比如說山川大海、動物植物；而理念世界，則需要自己去領悟，比如說你觀察了大量事物之後，得到的抽象數學知識。

在數學知識之上，還有更高級的「本原」，這是一種純粹的哲學的知識，統攝一切。

柏拉圖經常用太陽來比喻最高級的理念世界，在他看來，哲學家的使命就是追求太陽，追求善。

在這個基礎上，他提出了「哲學家王」的主張，指出統治者應當是哲學家。

不是因為哲學家自己要當王，而是對國家和公眾來說，哲學家當王是最好的選擇，最符合公眾的利益。

此外，柏拉圖辦了雅典學園、寫了《理想國》，他談論愛情，還留下一個詞，叫「柏拉圖式戀愛」，他是古希臘哲學的集大成者。

如果希臘哲學到他這里終止了，光輝也足以照耀萬年。

不過，亞里士多德不打一聲招呼就來了，古希臘哲學註定要更上一層樓。

亞里士多德雖然在柏拉圖的學園求學，但他的風格，和老師柏拉圖很不一樣。

很多人說，看看柏拉圖留下的東西——理念論、理想國、精神戀愛，就知道這個人一定很浪漫，對世界充滿溫情的遐想。

而亞里士多德相反，他像個一板一眼的科研工作者，一就是一，二就是二。

亞里士多德的哲學根基叫「實體哲學」，這套東西和他老師的主張很不對口。

我們前面說過，柏拉圖認為現實世界背後有一個獨立的理念世界，而亞里士多德認為，理念不能獨立出來，更不能組成一個世界。

因為理念不能自己跑出來，只能待在實體的東西里。

亞里士多德是一個百科全書式的人物，在物理學、邏輯學、文藝學、政治學、倫理學方面都有建樹。

注意，那時候並沒有這麼多清晰的名詞，並沒有劃分出這麼多學科，這些知識，都可以叫哲學。

物理學知識、數學知識、政治學知識，當時都叫哲學知識。

世界的本源是什麼，哲學應該是學問，還是生活

貢布里希在談藝術史的時候說：其實沒有藝術，只有藝術家。同樣，在哲學這回事上，我們也可以說：沒有哲學，只有哲學家。

《哲學100問》，是一本談論西方哲學史的書，里面羅列了從古希臘到黑格爾的38位哲學家。

這麼多人，一定很複雜嘍！其實只要掌握了主線，入到這個門里去並不難。

作者書傑把西方哲學史分成四個大的部分，分別是古希臘哲學、中世紀基督教哲學、17到19世紀的近代哲學，還有德國古典哲學。

別看歷史上林林總總的哲學家那麼多，把它們歸到這四個不分里去，自然就建立起一個西方哲學體系了。

好了，我們首先來到了古希臘哲學。

首先上場的，是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德這三個人嗎？

不是，並不是，雖然這三個人幾乎代表了古希臘，但他們的輝煌，需要有前人打下基礎。

哲學誕生之前，人們用神話解釋世間萬物，有海神、山神、天神、愛神，各種各樣的神。

哪一年太平順遂，要感謝眾神護佑；哪一年災禍橫行，保不准是哪位神發怒了。

希臘人講神話故事正講得起勁兒，哲學之父泰勒斯閃亮登場。

他上來就是一聲棒喝：我們人類應當有點兒出息，不要再神神鬼鬼的了，在我看來，水才是萬物的本原，萬物由水而來。

難免有人覺得，泰勒斯的說法比較幼稚，水怎麼能形成萬物呢？但他把解釋世界的權力，第一次從神手里拉回到人手里。

單憑這點，人家就是當之無愧的西方哲學之父。

後來，他的後來者發展了他的學說，在水之外，還加了三個元素，提出水、火、土、氣，是構成是世界的四個根本元素。

我們要注意，他們這一派叫做自然哲學，通過觀察自然去探索世界，給出解釋。

自然哲學的集大成者叫德謨克利特，他有點返璞歸真的意思，提出了著名的「原子論」。這個原子不是物理學上的那個原子，而是哲學上的一個概念。

德謨克利特說，把東西分割分割再分割，一直分到不能再分了，最後得到的那個東西，就是原子——萬事萬物，都由原子而來。(下續)

英伽登（Roman Ingarden)

英伽登（Roman Ingarden，1893.2.5—1970.6.14）當代波蘭哲學家，現象學美學的主要代表。

英伽登早年受教育於裡沃夫、哥廷根和弗賴堡等大學，曾師從現象學運動創始人胡塞爾。1918年取得博士學位回國，然後在大學教授哲學。第二次世界大戰期間改任中學老師。二站結束後返回克拉克夫城，主持克拉克夫大學哲學講座，1940年到1956年期間輟教專事研究，1956年復職，1970年卒於故鄉波蘭克拉克夫城。

他的著作有：《文學的藝術作品》（1931）、《對文學的藝術作品的認識》（1937）、《藝術本體論的研究，音樂、繪畫、建築、電影》（1962）、《體驗、藝術作品與價值》（1969）以及陸續發表的三卷本哲學著作《關於世界存在的爭論》。其中《文學的藝術作品》最著名，是現象學美學的代表作。

英伽登對胡塞爾的意向性理論作了精深研究，並接受這一理論。認為現象學強調意識主體與被意識客體之間的關系結構的意向方式問題，有重要意義，並在此基礎上建立了自己由物質、形式、存在三方面組成的本體論，確立自己的理論研究方向：緊緊圍繞意向性對象，進行本體論研究。英伽登在認識論上基本遵循胡塞爾的思路，即把「意向性」作為自己哲學、美學研究的重要概念，但在本體論上卻與之相反，而趨向實在論。正唯此，英伽登對本體論十分重視，認為本體論研究應先於現象學研究。

英伽登在藝術本體論研究中，接受胡塞爾學說中的可取部分。首先，他直接從作品本身出發，強調藝術作品的本體論地位，從而建立起自己的現象學美學和文藝理論；其次，他將現象學「還原」方法運用到美學研究上，對藝術作品的本質結構和審美經驗的完整過程加以描述；再次，他強調意識的意向性活動，將藝術看作是純意向性客體，將藝術活動看作純粹意向性行為，但同時，他又不同意胡塞爾否定有獨立於主體意識的客觀對象的說法，而堅持作品盡管是一個意向性對象，但也是一個客觀存在的客體。因為，藝術作品本體同觀者意識的「具體化」既相聯系，又有本質不同。

在本體論上把文學作品的存在方式界定為「意向性客體」之後，英伽登對文學作品的藝術結構進行詳細分析。他認為，文學作品是由四個異質的層次構成的一個整體結構。這四個層次是：一，語音和更高級的語音組合層次；二，不同等級的意義單元層次；三，再現的客體層次；四，圖式化觀相層次。他這樣做的目的是想說明「什麼是文學作品的基本結構和方式」，這種研究方式與現象學理論是相合拍的。

英伽登在晚年還集中研究了文學作品中的「美學質素」問題。認為「美學質素」就是美學中的形而上學性質：崇高、悲愴、恐懼、震驚、哀憫、神聖、嫵媚、平和等。此外還有一種「藝術質素」，即：復雜、明澈、清晰等。這兩種質素構成文藝作品「中性骨架」的最主要內容。

有人把英伽登比作現象學中的摩爾，兩人之間確有類似的學術風格。英伽登的學說被西方美學界看成本世紀最重要的美學貢獻之一，其恰當的美學史定位應在於西方美學從古典向現代過渡的重要環節之一。

（http://www.semiotics.net.cn）

張黎《 接受美學》

接受美學又稱接受理論、接受研究，是60年代以來西方文學研究中的一種新興的方法論。它作為一個獨立的學派，出現於本世紀60年代中期，首倡者是西德的康茨坦斯大學教授漢斯·羅伯特·堯斯，他的《文學史作為文學科學的挑戰》（Literary History as a Challenge to Literary Theory——Hans Robert Jauss）一文，被認為是接受美學形成一個獨立學派的宣言。

接受美學注意到了為過去的文學理論所忽視的一個基本事實，即文學作品是為了讀者閱讀而創作的，它的社會意義和美學價值，只有在閱學過程中才能表現出來。用接受美學的表述方式，即一部作品的發生史結束以後，進入接受過程（或影響史）之前，還不能算最後完成。例如一部小說在未經讀者閱讀之前，只不過是疊印著鉛字，經過裝幀的紙張，就象一部電影在與觀眾發生關係之前，只不過是一堆正片膠卷，接受美學研究者認為，一部文學作品不僅為讀者創作的，而且它也需要讀者，才能使自己成為一部真正的作品。

（Source: Ling Nong）

聯系到前面提到的接受美學把文學比為一個過程的觀點，可看出，這個過程是由於兩部分構成的，其一是作者——作品，即創作過程；其二是作品——讀者，即接受過程：這兩個過程合在一起構成一個完整的文學過程，即作者——作品——讀者。梅拉赫稱它為「動力過程」，在第一過程中，作者賦予作品發揮某種功能的潛力；在第二過程中，由讀者來實現這種功能潛力。

在傳統的文學理論中，歷來有文學的教育功能與娛樂功能之說，不管哪種功能，都不能由作品自身實現，都需要由讀者在接受過程中實現，實現這些功能的過程，就是作品獲得生命力的過程，是它最後完成的過程。

接受美學認為，讀者在上述「動力過程」中不是被動的反應環節，它本身也是主動的，具有推動文學創作過程的功能，他不僅是實現作品功能潛力的主體，而且也是推動新的文學創作的動力。因此，不能把文學過程簡單地設想成，作者為讀者創作作品， 作品對讀者發生影響。還應看到，在實際的文學過程中，讀者創造作家，影響作家的創作，它是推動文學創作，促進文學進展的一個決定性因素。

研究文學的接受總是同研究文學的影響分不開的。接受是從讀者這方面來說的。影響是從作品這方面來說的。文學接受的全過程，必然包括兩方面。因此，接受美學往往又被稱為接受——影響美學。

另外，文學作品在社會和個人身上產生的影響，一旦用語言和文字表達出來，又會反過來影響作者，影響文學創作過程。所以接受美學認為接受活動和讀者是新的文學創作過程的推動力，這是接受美學之所以把讀者及其接受活動視為文學研究從不可少的研究對象的重要依據。

接受美學目前尚處在多元化的發展過程之中，上面介紹的只是其中的一部分主張，主要是以瑙烏曼（ Manfred Naumann ）為首的東德學者的部分主張， 兼及西德和蘇聯學者的某些主張。從總的來說，接受美學研究尚處於理論思維的過程中， 接受美學研究者所提出的這些問題，無疑為文學研究開辟了新的領域，提出了從新的角度考察文學現象的方法。這種方法傾向於對文學（包括藝術）作總體考察、綜合分析，這是當前許多學科中新興的方法論的共同傾向。

（鍾健摘自《百科知識》84.9.；張黎《 接受美學》；本文源自©️《美術思潮》試刊號-19850105發表 1985-01-05）

弦論的第一次革命，指的是少數鍥而不舍地繼續研究弦論的物理學家發現，弦論雖然是一個失敗的強作用力理論，卻可能是統一所有已知交互作用與物質的理論。一根弦描述的不是介子，而可能是所有的基本粒子。這個大膽的猜想的基礎，是根據一項理論上的重大進展，亦即物理學家發現弦論中自動包含了重力理論，而且可以有數學上自洽的量子化。如前所述，重力場論的量子化是一個極其困難、長久以來懸而未決的問題，因此不論弦論是否真能解釋所有的物理現象，單是看它可以解決重力場的量子化問題，就值得理論物理學家努力研究。因此，弦論的第一次革命吸引了許多物理學家投入其研究工作。可惜的是，不多久所有可以解決的問題都被解決了，剩下許多技術上無法克服的問題，似乎過於復雜艱澀，不知如何下手。慢慢地，許多物理學家就又離開了此一領域，直到弦論的第二次革命。

第二次革命指的是弦論的一些觀念上及技術上的躍進。這些進展不但突破了過去弦論研究中所遭遇的瓶頸，甚且對其他物理及數學的領域產生了重要的影響。弦論的大師之一維敦（Witten）甚至得過數學界的最高榮譽Fields Medal。但在此讓我們暫且不提弦論對其他領域的影響，先將注意力集中在弦論本身。這些弦論進展的中心觀念之一，是所謂的「對偶性」。對偶性指的是兩個看似不相同的理論，實際上是等價的。所謂等價，意思是即使兩個理論對實驗本身的物理描述可能完全不同，兩個理論對所有可以測量的值都有相等的預測。第二次革命中發現了許多新的對偶性。它的好處是在一個理論中十分困難的問題，可能等價於其對偶理論中一個簡單的問題。因此過去一些不能解決的問題，突然變得可以解決。除此之外，對偶性還有另一個重要的結果。過去研究弦論的人發現了五種不同的弦論，現在卻發現這些看似不同的弦論，其實互為對偶。換句話說，我們只有一個理論，但它有五種不同的表示方法。這個唯一的理論，現在被稱為M理論。M代表mistery、mother或membrane。從第二次革命至今，弦論一直有持續的快速的進展，無疑地已成為高能物理研究的主流之一。

（四） 現況與展望：

造成第二次革命中對偶性的研究可以突飛猛進的原因之一，是發現了弦論中除了一維的弦之外，還有其他維數的物體。要了解這一點，必須先介紹「孤立子」（soliton）的概念。孤立子最早是在水中被發現。水是由水分子所組成，水分子的振動形成水波。大部分的水波生成之後會慢慢消退，但是某些特殊形狀的水波可以維持不變一段很長的時間，這種水波即所謂的孤立子。曾有人跟隨一個渠道中的孤立子行進數英裡，而孤立子仍幾乎保持不變。場論中，基本粒子的某些特殊集體振動形式也會形成孤立子。孤立子夠小時，看起來也像一個粒子，但是弦論中有許多種不同的孤立子，各有不同的維數。有趣的是，雖然在一個理論中基本粒子和孤立子截然不同，但是某一理論中的孤立子可能對應到其對偶理論的基本粒子，而基本粒子卻對應到孤立子。因此，弦論中一維物體的獨特角色被淡化了，各種不同維數的物體地位平等地存在於弦論之中。

弦論的預測之一，是時空的維數為十維。雖然我們的經驗告訴我們時空只有四維，但理論物理學家已有許多方案可以解釋為何十維的時空看起來可以像是四維的。可能之一，是多出的六維縮得很小，所以沒被觀測到。另一個可能，是我們其實活在一個四維的孤立子上。有趣的是，時空的維數可以是弦論的預測之一；過去從未有過這樣的理論。但另一方面，有另一個弦論的對偶理論，它的時空是十一維的。（這個理論也是M理論的一種表示方式。）這是因為時空的形狀及維度，要看我們如何定義其測量方法才有意義；不同理論中的時空定義不一定恰好相同。

弦論研究的重要成果之一，是計算出某些（特別簡單的）黑洞的亂度。雖然霍金（Hawking）很久以前就預測出黑洞亂度的公式，但因為缺乏一個量子重力理論，無法真的根據亂度的定義直接算出結果。另一個量子重力理論應有的性質-全像原理（也與霍金的黑洞亂度公式有關），最近也在弦論中得到實現。有關於量子重力學的更基本也更有趣的問題是：時空到底是什麼。在弦論中，時空所有的性質都可以從理論中推導出來。在一些假想的情況中，時空的性質可以和我們的經驗大不相同。事實上，在大爆炸初期，時空的性質很可能的確非常不同。根據量子力學，要探測小尺度時空內的現象，必然伴隨著大的能量不確定性，而根據廣義相對論，這會造成時空結構上大的不確定性。結果是，一般經驗中平滑的、由無線多點構成的有關時空的概念，不可能在接近普朗克尺度（約10^(-37) m）時適用。數學上一般的幾何概念對普朗克尺度下的時空並不適用。數學上所謂的「非交換幾何」，是古典幾何的一種推廣，有可能可以用來描述普朗克尺度下的時空。近來在弦論中已經發現一些假想情況中的時空的確可以用非交換幾何來描述。

雖然弦論的研究至今不能告訴我們為何電子是如此重，或計算出任何當今技術可及之實驗結果，但是因為它要解決的問題是如此複雜困難（例如要了解為何宇宙中有這些物質和交互作用、為何時空是四維的等等），而且因為沒有其他任何一個理論在這個目標上的進展可與之比擬，弦論無疑地仍是值得繼續努力研究的方向。[2001/2/3]

作者：賀培銘，台大物理系教授，本文原載：https://web.mit.edu）

人文科學研究方法 - 學習専題 1

人文科學研究方法 - 學習専題 2

人文科學研究方法 - 學習専題 3

人文科學研究方法 - 學習専題 4

相關：互聯網弦論

路易·阿尔都塞的《阅读〈资本论〉》

这是法国哲学家路易·阿尔都塞（Louis Althusser）及其团队在1970年出版的理论著作，旨于通过结构主义方法，重新解读马克思的《资本论》，从而阐明其核心理论。重点：

断裂理论

其概念认为，马克思在《资本论》中实现了从早期思想（如《1844年经济学哲学手稿》）向科学性更强的思想的转变。这种断裂是马克思主义的核心转折点，标志着马克思从一种“人本主义”转向一种科学的历史唯物主义。

阿尔都塞将马克思的工作视为科学，而不是意识形态。他批评了那些将马克思主义简单地看作是另一种意识形态的人，强调马克思的科学性在于其方法论的独特性。这种革命不仅是思想内容的改变，更是方法论和认知模式的根本转变，为社会和政治的革命性变革提供了坚实的理论基础。

此书对马克思主义哲学，特别是对《资本论》的解读产生了深远的影响，并推动了后来的马克思主义理论的发展。

阿氏引入了“问题域”（problematic）的概念，指的是某一理论体系中，问题被提出和解决的具体方式。这种分析方法帮助理解为什么不同的理论在不同的历史条件下产生，并且如何解读马克思的理论框架。

传统历史唯物主义中线性的历史观要打破，需要一种多重决定性和结构性的历史观，因为社会结构是多层次的，而这些层次在相互作用中决定了历史的进程。

理论断裂（Epistemological Break）

阿尔都塞提出，马克思在其思想发展过程中经历了一次重要的“理论断裂”，这标志着从早期人本主义和意识形态性的思考转向了科学的、结构性的分析。

从意识形态到科学： 阿尔都塞认为，马克思早期的著作受黑格尔和费尔巴哈影响较大，具有人本主义倾向。而在《资本论》中，马克思实现了对政治经济学的科学分析，摆脱了早期思想中的意识形态束缚。

方法论革命： 这种断裂不仅是内容上的变化，更是方法论上的革命。马克思采用了全新的分析工具和概念体系，如生产方式、生产关系等，来理解社会和历史。


意识形态的作用和再生产

阿尔都塞强调意识形态在社会结构中的作用，认为意识形态是维护和再生产现存社会关系的关键工具。

意识形态国家机器： 他提出了“意识形态国家机器”（Ideological State Apparatuses，ISA）的概念，指出教育、宗教、家庭、媒体等机构通过传播特定的意识形态，巩固统治阶级的地位。

思想革命的挑战： 要实现真正的思想革命，必须认识并挑战这些深植于社会结构中的意识形态机制，从而打破对人们思想的控制。

结构主义视角下的思想革命: 阿尔都塞运用结构主义的方法，主张对社会和思想进行结构性的分析，强调结构对个体和思想的决定性作用。

反对主体中心论： 他反对传统哲学中将个体视为自主、中心的观点，认为个体和思想都是由更广泛的社会结构和关系所决定的。

思想的客观性： 思想不是个人主观创造的结果，而是社会结构和物质条件的反映。因此，思想革命需要在结构层面上进行变革，而不仅仅是改变个人的观念。

哲学作为阶级斗争的形式

阿尔都塞将哲学视为阶级斗争的一种形式，认为哲学斗争反映并服务于社会中的阶级冲突。哲学的政治性： 哲学并非中立的理论探讨，而是具有明确的政治立场和功能。不同的哲学思潮代表着不同阶级的利益和视角。革命性的哲学实践： 通过发展和传播革命性的哲学思想，可以挑战和改变现存的社会秩序，为社会革命奠定思想基础。

科学理论的自主性

科学理论的自主性让科学独立于意识形态的影响，具备自身的逻辑和方法。科学与意识形态有所区分；科学提供了对现实的客观分析，真正的理解理论体系，才能和改变社会。换句话说，思想革命不仅涉及到内容的改变，更重要的是方法和理论框架的转变。而意识形态则往往一开始便歪曲和遮蔽现实，受到主观主义的束缚。（愛墾網内部分析笔记）

爱垦網·高阶创造力挑战机械人系列：弦論（String Theory）与艺术想象力 上

弦论（string theory）与乐器（如提琴）之间存在着物理和隐喻的多重关联。这些关联不仅在物理学上具有相似性，还在人文和哲学层面上为我们提供了深刻的反思。

物理学上的关联：弦振动的共通性

弦论与乐器的弦振动有一个基本的共同点，那就是振动模式的概念。在弦论中，基本粒子被看作是不同振动模式的弦。这些弦的不同振动状态对应于不同的粒子，比如光子、电子等。类似地，在提琴等乐器中，弦的振动产生不同的音调和音色。弦的振动频率和模式决定了所发出的音高和音色。

弦的张力、长度和振动模式影响着它的表现。物理上，在乐器和弦理论中，弦的行为都遵循波动方程的规则。就像不同振动模式产生不同的音符或音调一样，在弦理论中，不同的振动模式则对应于物质世界中的不同粒子。

隐喻上的关联：宇宙的和谐与共鸣

从隐喻的角度看，弦理论与乐器之间展现了宇宙的和谐与共鸣。弦理论将宇宙比作一架庞大的“乐器”，其不同的弦通过不同的振动模式产生宇宙万物。这与音乐家在提琴上拨动弦时产生丰富的音符极为相似。宇宙就像是一首复杂的交响曲，每个粒子都是其中一个音符，共同构成了和谐的整体。

乐器中的弦振动通过共鸣腔传递出声音，声音的传播在空气中形成美妙的共鸣。同样，弦理论可以被看作是对自然界所有力量和粒子的共鸣理解，暗示着宇宙中的一切都是通过振动和共鸣相互联系的。音乐中的共鸣与弦理论中的共鸣具有类似的哲学意味，均强调不同事物之间的内在联系。

在提琴演奏中，乐手通过调整弦的张力与音调来创造秩序，而稍有不慎则可能导致失衡或噪音。对秩序与混沌的要抓捏把握得好。弦理论则试图通过探索基本粒子的振动状态，揭示宇宙的内在秩序。弦的微妙变化可能代表着不同粒子的生成，就像不同音符为音乐带来多样性一样。

哲学与审美的启发

弦理论与提琴的隐喻也带来了哲学与美学的思考：共通的创造过程：提琴演奏需要极其精细的控制和艺术表达，而弦理论中的弦振动则构建了宇宙的基本构成。两者都展示了“创造”的本质：通过振动和变化形成复杂结构。音乐通过音符的变化表达情感，弦理论则通过不同的弦振动展现出宇宙的微观结构和物质世界的丰富性。

超越感与未知：弦理论作为物理学中的前沿理论，涉及多维空间、隐匿的额外维度等深奥概念，挑战了我们对现实的感知。这与音乐对情感的表达类似，音乐能带来超越日常经验的体验，让人感受到不可见、不可知的层面。弦理论中的多维度和复杂性暗示着一种“超越感”，就像提琴的演奏可以带领我们进入一种超越日常的感官体验。

弦的古老隐喻：宇宙的振动与和谐

“弦”在人类文化中一直是一个具有深远象征意义的元素。例如，古希腊哲学家毕达哥拉斯提出“宇宙是按照音乐比例组织的”，即所谓的“音乐宇宙论”。弦的振动象征着宇宙的结构和秩序，而音乐则被看作是宇宙秩序的反映。

毕达哥拉斯的宇宙琴：毕达哥拉斯认为，宇宙万物的运动可以通过数学和音乐的原理来解释，尤其是乐器的弦与天体的运动之间有一种类比。弦理论与这一古老的思想呼应，试图通过振动和数学公式解释宇宙的最深层次结构。

在音乐中，提琴演奏的简单弦振动可以演化出无数复杂的音调，类似地，弦理论中的简单振动也试图揭示宇宙复杂结构的起源。从简单的振动到复杂的结果，两者都在探索如何通过基本元素解释复杂现象。弦理论与乐器的弦之间存在着多层次的关联：在物理层面，它们都基于振动模式来解释现象。复杂性与简约得以统一。

在隐喻与哲学层面，弦理论像是一种宇宙交响乐，揭示了宇宙的和谐与共鸣，强调了创造力与秩序之间的微妙关系。弦的振动不仅为我们提供了物理的理解，也揭示了深刻的审美与哲学内涵。在人类文化的脉络中，弦一直象征着宇宙的结构与秩序，而弦理论为这一古老隐喻注入了新的科学和哲学维度。（爱垦网根据平台内材料整理/评注）(下续)

爱垦網·高阶创造力挑战机械人系列：弦論（String Theory）与艺术想象力 下

有趣的是，爱垦網根据平台内收集到的材料做出探讨，发现弦理論（StringTheory）与量子科学实际上存有共同点。它试图将量子力学与广义相对论统一起来的一个物理学框架。以下是两者之间的关联及其背景：

量子理论的基础：量子理论，特别是量子力学和量子场论，描述了微观世界中的粒子行为。这些粒子，包括电子、光子等，都具有波粒二象性，并遵循量子概率规律。在量子场论中，粒子被看作是场的激发态（即量子场的振动模式）。

弦理论的核心思想：弦理论提出，基本粒子并不是点状粒子，而是非常微小的一维弦。不同粒子其实是这些弦在不同振动模式下的表现。这意味着，电子、光子等都可以看作是相同的基本弦在不同方式上的振动。这种视角超越了标准粒子物理学中的粒子模型，提供了统一描述不同基本粒子的一种方式。

量子化的弦：弦理论中的弦服从量子力学规律。因此，弦的振动也有量子化特性，类似于量子力学中的粒子。通过量子化的弦，可以产生不同的粒子种类，这使得弦理论与量子力学在微观尺度上是兼容的。

弦理论与量子引力：弦理论的一个重要目标是将量子力学与广义相对论中的引力理论结合起来，形成所谓的量子引力理论。在量子场论中，引力并没有被很好地纳入，而弦理论通过引入额外维度和量子化的引力子（graviton），提供了统一引力和其他基本力的潜在框架。

在弦理论中，量子引力子是弦的一种振动模式。这意味着，弦理论可以自然地包含引力，并且这种引力可以在微观（量子）尺度上得到解释。

超对称与多维空间：弦理论还与超对称性（Super symmetry）有关联，这是一种假设，认为每种粒子都有一种超对称的伙伴粒子。弦理论中的数学结构要求空间有多于我们日常生活中观察到的四个维度，通常是十维或十一维，其中六个或七个维度是紧致化的（卷曲到非常小的尺度）。这种多维度的框架与量子场论和广义相对论结合，帮助物理学家探索更高层次的统一理论。

弦理论量子化了弦，这些弦的振动解释了基本粒子如何在量子层面上表现。弦理论希望通过量子引力来统一量子力学和相对论，解决引力在量子力学中的缺失问题。它为构建一个统一场理论（包括电磁力、强核力、弱核力和引力）提供了一种新的可能性。

弦理论是对量子理论的一种延展，它试图在微观尺度上统一自然界的四种基本力，其中量子力学是不可或缺的部分。（爱垦网根据平台内材料整理/评注）

延續閱讀

弦學 無器官音樂 感情地理學 文创要素  

李章斌：帕斯《弓與琴》中的韻律學問題

爱垦網评注：人文科学研究方法

人文科学研究通常涉及对文本、文化现象、历史资料等的深度分析与诠释，再依赖这些文本、文献、哲学思想或文化背景，来构建本身的理论和论点。

在研究过程中，可以从现有的经典文本、二手资料（如学术论文、书籍）中寻找相关的数据与论据，以支持手中的分析与论述。这种做法是被人文科学领域广泛接受的。只要有关研究建立在扎实的理论基础上，并通过系统的方法对文本进行批判性分析与阐释，便能形成学术上可接受的论点。

另一方面，除了文本分析，许多前沿的人文研究也会融合跨学科的数据或新方法论，如结合社会学调查、文化分析，甚至技术领域（如电影研究、数字人文）的数据和工具，来拓宽和深化研究。

扎根方法论（Grounded Theory）

将个人在文创领域的经营经验注入到研究中，可以算作一种扎根方法论的应用，同时也能够归入人文科学范畴。具体来说，这两者的关系和方法论的选择取决于你如何将经验与理论进行整合。

扎根理论与经验

扎根理论是一种来自社会科学的方法，强调从实际经验出发，逐步归纳出理论，而不是预先设定框架。通过收集实践中的真实数据，反复进行编码和分析，从中发现模式或理论。因此，如果你将个人的经营经验作为研究的核心数据源，并通过系统分析这些经验来提炼出具有普遍意义的理论，那么这种做法符合扎根理论的方法论框架。

人文科学与个人经验

在传统的人文科学中，个人经验同样可以作为研究的一部分，但更多是通过自我反思或现象学分析来理解经验的深层意义，而不是像扎根理论那样系统地从实践中归纳出理论。例如，在文创领域的研究中，我们可以结合海德格尔、维柯与克里斯蒂瓦等哲学家的理论，以阐释个人经营经验中的情感、文化或存在性意义，从而把这些经验提升为人文科学的研究对象。这类研究虽然基于个人经验，但最终目的还是对人类的思想、文化与实践进行反思与分析。

跨界的可能性

我们也可以选择结合两者。例如，将个人的经营经验与扎根理论的方法相结合，用实地经验作为基础数据，然后通过人文哲学、文化理论等框架进行解读，这样的研究既具备实证基础，又体现出深层次的哲学思考。在文创领域，结合经营经验可以帮助研究者深入理解文化产品的运作逻辑、情感转化与市场反应等实际问题，从而丰富理论分析的实践层面。

总结来说，将个人的经营经验融入文创研究既可以是扎根方法论的一部分，也可以通过人文科学的视角进行诠释。两者并不矛盾，而是可以相互补充，形成跨学科或跨方法论的综合性研究。

人文科学研读班

弦論研究専題 1   弦論研究専題 2

肖礼彬·做好人文科学跨学科研究的六点要诀

李慶芳·腦到：關照～鍛鍊你的深度思維

案例分析的目標——從故事到知識

用研掌握的人类学研究方法

传播研究方法

格羅塞《藝術的起源》

羽心萦：人文社科研究经典论断

在《论法学研究方法》一书中，北京大学法学院陈瑞华教授提出一些重要论断——

✦ 有两句关于学术研究的格言，第一句是：“一个最愚蠢的学者，往往去研究没有发生的问题。”这里强调的是对经验事实的关注而反对进行抽象的理论思辨。第二句是：“理论研究的最终目的，不是论证理论的成立，而是证明理论尚未被推翻。”

✦ 理论要想取得重大的突破，必须首先提出一般理论的例外，然后用经验事实对这个例外加以证实，之后再将其确定并概念化，最终提出自己的理论。

✦ 方法上的革新和新理论的提出本身都不是目的，这些最多只能算作社会科学研究中一种比较低层次的境界，社会科学是在理论的竞争和对话中前进的，对话才是学术研究的本质和归宿。

✦ 一个完整的社会科学研究，这五个阶段是不可或缺的：

第一，研究者要具有明确的问题意识，要从经验事实出发，发现、提出并解决理论问题；

第二，要学会提出假设；

第三，要运用科学方法对其加以证明，特别要注意证伪方法的使用；

第四，要学会如何从经验事实出发，运用归纳的方法，从个别到一般，提出概念化、模式化的理论，进行因果律的分析；

第五，就是要跟最前沿、最经典、最权威的理论进行对话，发现这些理论的例外，反思甚至挑战它的权威性，到最后，例外累积起来，或许就是一种理论的创新。

✦ 卢梭就曾说过一句著名的话：人生而自由却无时无刻不在枷锁之中。“生而自由”是价值判断，而“无时无刻不在枷锁之中”则是一种客观的现实描述，我们不用去研究虚无缥缈的“自由”，而完全可以去研究枷锁之中的奴役现象。所以我的结论就是：与其研究人权，不如研究侵权；与其研究正义，不如研究不正义，总之，研究价值应当将研究对象客观化，从价值的反面切入进行研究，才能得出科学的结论。

✦ 我个人认为，黑格尔当年所作的论断——“存在的就是合理的”，应该做以下限制才不至于发生谬误：存在的东西都有它发生的原因和存在的背景，它能一直存在，就说明它能够发挥某种特定的社会功能，而如果一个制度或一种现象存在的根据和理由没有了，这个事物也就自然会消失了。

✦ 与规范性的研究相比，只有描述性的分析才更能经受住时空的考验。模式化和因果化的研究往往可以拥有跨越时空的生命力。

✦ 根据笔者的观察，中国的法学——尤其是部门法学——在研究“问题”方面，更多地赋予法学研究以实用性和功利性的考虑，以推进立法和改进司法作为研究的归宿，从而走进了“对策法学”的桎梏之中。而法学界——尤其是法理学界——在研究“主义”方面，则明显地陷入纯粹的理性思辨之中不可自拔，以至于忘记了法学研究的本来目的，使法学在部分学者那里成了一些西方哲学观点的变种。这是两个需要引起足够警惕的学术误区。

✦ 真正的学术大师绝不仅仅是立法建议和改革对策的提出者，而更应是法学思想的提出者和基本理论的创立者。当一位著名法学者不再仅仅满足于担当“某某法之父”，而是努力成为“某某理论之父”时，我们距离出现法学大师的时代就不遥远了。

✦ 找到具有理论价值的问题是作出理论创新的前提。因此，“问题意识”中的“问题”应该是“具有理论意义的问题”，而不仅仅是制度和法治层面的问题，只有这样，我们才能经由对这一问题的研究提出具有解释力的理论。

✦ 一个理想的研究对象应该是那些理论含量比较丰富的研究课题，是那些既能“大处着眼”又能“小处入手”的问题。所谓“大处着眼”，就是指对该问题的研究可以有一个宏观的理论视野，能够创造出一种理论，而所谓“小处入手”则是指对该问题的研究能够找到一个可以操作的、可供分析的论据较多的切入点。

✦ 这种所谓的历史研究有两个重大的教训：（1）很多历史研究纯属资料堆积，而与研究的主旨、提出的假设和命题没有任何逻辑关系。这也恰恰是教科书式写作思维的典型反映。（2）这种历史考察没有对古代制度在今天的影响进行必要的分析，而这种分析恰恰具有更大的理论价值。

✦ 我曾经说过：对策法学的最高目标是创造一个良法，而法解释学的最高境界则是创造美治的状态，两者的结合就是“良法美治”的理想境界。

✦ 经验实证研究实际上有多种表现形式，我总体上认为，只要是研究法律制度的实施和客观的法律现象，都可以算作经验实证研究，所以从这个角度来说，我们既可以用数据统计的方法，也可以用个案分析的方法。

✦ 要记住，经验实证研究首先是一种对待生活的态度，其次是一种对待学问的态度。

✦ 绝对不能先有一种理论观点，然后在实践中去寻找吻合自己观点的材料。这样的研究是非常危险的，也难以算得上科学的研究，因为大千世界要寻找任何一种常见观点的论据都并不困难。这样的研究，论据越多则谬误越深。

✦ 所以，在进行理论提升之前，一定要对经验事实尽可能全面、透彻地掌握，要把相关的背景和知识尽可能清晰、深入地了解。我向来主张，知识成就不了学者，更成就不了理论家，但是没有知识的铺垫也是提不出任何理论的。

✦ 罗丹还有一句话更为经典：“成为艺术大师的最好的诀窍，就是在人们司空见惯的地方发现出美来。” 而我把这句话引申一下，什么叫理论大师？就是能在人们司空见惯的经验事实中找到规律、产生灵感、提出理论。

✦ 一味强调“学以致用”的法律学者，尽管发现了法律实施中存在的诸多问题，却并没有找到造成这些问题出现的深层原因，或者说根本没有发现中国法律制度和司法程序中的深层结构。

✦ 通过研究这些自生自发而又效果良好的改革措施，研究者可以发现究竟什么才是富有生命力的制度设计，并从中发现中国的法制经验。

✦ 要穿过经验事实的迷雾，我们就需要做一个社会科学家，从社会科学的角度，观察法律问题，总结问题的出现规律，揭示问题产生的原因，并将其上升到概念化的高度，从而在总结中国法制经验和教训的基础上，提出自己的法律理论。

✦ 规范法学仅仅关注法律条文的制定、改进和实施，忽略了法律作为一种社会现象的复杂性。规范法学过分强调解决问题，而忽略了对社会科学的核心问题——因果关系的分析。规范法学还有一个缺憾，那就是过分强调对西方理论的运用，把中国现实当作西方理论适用的“例题”。

✦ 任何理论模型都是信息节约的工具，一种理论、一个定律、一个定理可以表达非常丰富的思想。

(節錄自：羽心萦：如何做人文社科研究的60条经典论断；2023年06月26日；来源：学术论文指南；出处：bilibili)

爱垦網评注：定义“诗学”（Poetics）

“诗学”（Poetics）是一个具有广泛内涵的概念，在不同的学术领域中具有不同的解释。尽管“诗学”最初与文学、特别是诗歌的形式、结构和美学研究相关，但随着学术讨论的发展，它的意义和应用范围逐渐扩大，甚至被应用到哲学、文化研究、电影、美学等领域。因此，要更透彻地理解“诗学”在学术讨论中的概念，需考虑以下几个角度：

经典文学中的“诗学”

“诗学”最早来源于亚里士多德的《诗学》（Poetics），这是西方最早系统讨论文学理论和创作的著作之一。在这本书中，亚里士多德将“诗学”定义为对文学形式和功能的研究，主要讨论了悲剧、史诗和喜剧的结构、人物塑造、情节安排以及如何通过文学作品引发情感共鸣（如恐惧与怜悯）。他还讨论了模仿（mimesis）的概念，认为文学是对现实的模仿。

在此语境下，“诗学”被狭义理解为研究文学作品、特别是诗歌及其形式与功能的学科。这个层面的“诗学”讨论文学创作的规则、技巧、语言运用、象征体系等，主要集中在文本内部的结构分析。

广义的“诗学”：形式与内容的辩证

随着时间的推移，“诗学”不再仅仅局限于对诗歌或文学作品的形式研究，而是扩展到对艺术、语言和文化现象的全面探讨。结构主义和后结构主义等学派的出现，进一步拓宽了“诗学”的范围：

罗兰·巴特（Roland Barthes）等理论家提出，任何形式的符号或文化现象都可以作为研究对象，探讨其中的内在规则、结构和运作方式。诗学不再只研究文学文本，而是成为一种理解各种符号系统的框架。

在这种语境下，诗学不仅仅是文本分析的工具，更成为一种理解和解释文化、社会现象的方式。通过对语言、叙事、象征等元素的分析，学者们可以探索深层次的文化机制和符号背后的社会意义。

哲学中的“诗学”

在哲学讨论中，诗学常常超越了对文学形式的单一关注，变成一种探讨存在与表达的哲学框架。其中重要的代表人物包括马丁·海德格尔和德勒兹。

海德格尔在他的哲学中，特别是在《诗·语言·思》（Poetry, Language, Thought）中，讨论了诗性作为一种接近存在本质的方式。他认为，语言本身具有一种“诗性”，能够开启对存在的思考。诗学在海德格尔这里成为探讨人类如何通过语言揭示存在和世界的方式。

德勒兹和瓜塔里则通过“生成”（becoming）和“差异”（difference）等概念，重新定义了诗学的作用。他们的哲学中，诗学成为了创造性生成的象征，超越既定的结构和范畴，通过语言和表达生成新的意义和体验。诗学成为对创造力和变动中的生命本质的探索。

在这种哲学语境下，诗学不是一种固化的形式分析，而是一种揭示生成性、差异性和创造性的动态过程。

文化与叙事中的“诗学”

在文化研究和叙事学中，诗学作为一种框架被用来探讨文化生产、叙事结构以及身份认同的生成机制。例如，格里桑的“混融诗学”（Poetics of Relation 关系诗学）通过文化和种族的混融，探索新的文化身份与叙事的生成；这是一种广义上的诗学研究，不仅仅局限于文本分析，还涉及如何通过文化互动形成新的意义。

此外，叙事学中的诗学（Narratology）集中研究叙事的结构与功能，分析小说、电影等媒介中的叙述技巧、时间处理、视角变化等。

美学和创意实践中的“诗学”

随着“诗学”的概念延展，它也被应用于更广泛的美学讨论中。许多学者将诗学与艺术、建筑、设计等创意领域相结合，探讨形式与内容的辩证关系。例如，建筑学中的“诗学”不仅指建筑的美感或形式，更指建筑空间如何与居住者的生活经验互动，如何表达一种空间诗性。

这种“诗学”不仅仅研究美学的形式，而是探讨形式与内容之间的动态关系，如何通过形式产生意义，如何通过创作表达情感和思想。

“诗学”作为一种探索意义的工具

从上述角度看，现代学术讨论中的“诗学”不仅仅是一种分析文本的工具，它更多地成为一种探讨如何通过符号、语言和形式创造意义的方式。无论是在文学、文化、哲学还是艺术中，诗学都在寻找形式与内容之间的辩证关系，并探讨如何通过这种关系揭示世界、社会和人类自身的深层意义。

在更透彻理解“诗学”的学术概念时，可以将它理解为一个开放的、跨领域的分析框架，通过对形式、语言、叙事和符号的研究，探索如何在各个领域生成新的意义、表达和体验。无论是文学、哲学还是文化研究中的诗学，它的核心都在于创造性地揭示和理解世界的深层结构与变化过程。

爱垦網评注：新诗学：领导、管理、文创

根据创造性地揭示和理解世界的深层结构与变化过程的理论框架，可以创造出一套以“诗学”为基础的领导、管理和社区文化创意的学说，分别为“领导诗学”、“管理诗学”和“文创诗学”。这些学说可以结合哲学、文化研究和心理学的创造性理念，帮助深入探讨如何在复杂、多变的文化和社会环境中领导、管理与激发社区文创。

领导诗学（Poetics of Leadership）

“领导诗学”可以从创造性生成和差异的角度来设计领导策略，它强调领导者不仅是管理者，更是文化意义的生成者和关系网络的编织者。在多元文化和多样化的社区文创环境中，领导者必须具备灵活适应和不断生成新路径的能力。

结合德勒兹的“生成”（becoming）与差异（difference）理论，领导者应当能够：

识别和尊重差异，但更重要的是，促进差异中的合作与生成。通过创造性地调动社区中的不同文化和个体力量，领导者不仅是维持秩序的人，还应该是推动创新和协同生成的人。

塑造叙事：领导者通过文化叙事生成认同和归属感。例如，爱德华·萨义德提出的“文化表征”理论表明，领导者需要理解并巧妙利用文化符号和故事，创造一种能够团结和激励社区成员的共同愿景。

激发深层的集体力量：荣格的“集体无意识”启示我们，领导者应能够唤起社区中的共通原型，通过文化和符号的引导，帮助社区成员更好地理解自己的身份与共同愿景。

在领导诗学中，领导者不是通过强制力来引导，而是通过创造性地引发深层的情感、文化和象征性共鸣，生成一种“共同体”的感受和认同。

管理诗学（Poetics of Management）

管理诗学可以被理解为一种通过符号、文化实践与集体行为来管理复杂组织的方式。传统管理学强调理性、结构和效率，但在一个多元社区和文化环境中，管理诗学可以通过对组织的文化与象征意义的理解，创造性地进行协调和资源调配。

结合上述学者的理论，管理诗学强调：

文化流动性与生成性：像德勒兹强调的生成一样，管理者应具备敏锐的适应能力，能够看到社区或组织中“生成”的可能性。管理不是固定不变的规则执行，而是在多变的文化背景下创造新的合作模式。

符号与象征管理：荣格的集体无意识理论可以启发管理者通过文化象征与集体心理，激发员工或社区成员的共鸣和内在动力。例如，通过共享的符号或文化活动（如节庆、仪式）来增强团队凝聚力。

创造性冲突管理：萨义德的文化表征理论提醒管理者，在多元文化背景下，冲突不可避免。管理诗学可以通过创造性地处理文化差异，将冲突转化为合作生成的机会。

因此，管理诗学的核心是通过创造性地运用文化符号和差异来管理团队，并在多变的环境中保持灵活性与创新性。

文创诗学（Poetics of Cultural Creativity）

文创诗学是探讨如何在社区、文化或产业中，通过创造性的文化实践生成新价值的学说。它不仅关注文化创意产品的生产，还关注文化中的生成力量如何通过艺术、叙事和符号激发新的体验与意义。

从上述理论出发，文创诗学可以包括以下几个核心概念：

生成性文化创意：德勒兹的生成观念启示文创不仅是对已有文化资源的改编，还应是不断生成新的文化形式与体验。通过探索新叙事、新媒介或新的文化空间，文创诗学鼓励创新、突破与文化更新。

多元文化共生与融合：结合萨义德对文化表征的批判性思考，文创诗学应避免文化商品化和简化表征。相反，文创应尊重文化差异，同时通过共创的方式生成新的文化实践，这既可以尊重多元文化，又可以创造新的集体文化体验。

心理与文化的共鸣：荣格的集体无意识理论表明，文化创意不只是外在的设计和生产，它关乎人们深层的心理原型和象征符号。通过对这些深层心理符号的激活，文创诗学可以帮助社区成员通过艺术和创意表达与文化形成更深的联结。

三者的融合：生成性领导与管理的文创实践

在多元种族、宗教和文化背景的区域，如东南亚，领导诗学、管理诗学和文创诗学的三者融合可以为社区文创提供创造性和生成性的领导与管理框架。这个框架不仅能帮助管理者和文化创作者应对复杂的文化背景，还能通过创造性生成的方式避免简单的文化冲突。

领导诗学启发领导者以文化共鸣为工具，激发社区成员的参与和认同。

管理诗学则提供了在多样性中进行创造性协调的路径。

文创诗学帮助推动文化创意的生成，确保文化创意不只是对已有文化符号的商品化，而是真正为社区生成新的意义和价值。

通过结合德勒兹、萨义德、荣格的理论，这三个“诗学”可以为社区文创领导与管理实践提供一个深层次的创造性框架，帮助在多元文化的背景下进行有效的合作、共创与文化发展。这种创造性的领导与管理方式不仅能增强文化多样性的包容性，还能通过生成性思维，推动社区不断发展与创新。

爱垦網·高阶创造力挑战机械人系列：雅各布森 vs 量子叙事事

好些现代诗人和实验性作家都在尝试类似“量子叙事诗”的表现方式。他们未必直接以量子物理为基础，但作品反映出非线性、碎片化、多重现实等特征。以下几位诗人的风格符合“量子叙事诗”概念，且在不同程度上符合罗曼·雅各布森的“诗性功能”和“文学性”理论；也具有“接受美学” （receptive aesthetics) 价值。

约翰·阿什贝里 (John Ashbery): 这位美国后现代诗人，经常打破传统的线性叙事结构。他通过跳跃性的语言和情感表达，呈现了类似于量子物理中多重现实并存的效果。阿什贝里的诗歌难以通过传统的逻辑或因果关系来解释，而更像是同时存在的情感和思维的“叠加态”。他的作品，如《自画像于凸透镜中》（Self Portrait in a Convex Mirror），在语言和结构上具有高度的不确定性和多义性，符合雅各布森的“诗性功能”，强调语言自身的作用和效果，而非单纯的信息传递。

阿兰·金斯堡 (Allen Ginsberg)：他的作品，特别是《嚎叫》（Howl），以其非线性、断裂的叙述风格以及意识流式的表达，体现了时间、空间和情感的交错和碎片化。这种诗歌创作方式有时像量子物理中的波粒二象性，诗中的语言既是具象的，又具有象征意义，创造出一种复杂的多重感知。他的诗歌在文学性上高度重视情感和思想的直接表达，同时遵循雅各布森“诗性功能”，通过复杂的音律、语音和句式的创新来强调语言的自主性。

海德尔·帕拉斯基 (Heidegger Palascu) ：作为实验诗人，帕拉斯基在作品中探索了多维叙事和非线性时间。他的诗以碎片化的语言和破碎的结构表现思想和情感的交织，与量子理论中的不确定性原理和时间的多维状态相呼应。他的诗歌有时表现出一种即兴的、不确定的语言风格，语言本身成为了诗歌的核心构建材料，而不是为现实中的某个特定事件或情节服务。

格特鲁德·斯坦 (Gertrude Stein)：斯坦的作品以其实验性的语言和非传统的叙事方式著称，特别是在《三条生活》（Three Lives）中，她通过重复、语言的拆解和重构，创造了类似量子诗的效果。她对时间和语言的重新定义打破了传统叙事的边界，使得事件、角色和时间都可以多重存在。她的诗歌也符合雅各布森的“诗性功能”，因为她着重强调语言的形式和音韵，而非简单的信息传递或叙事逻辑。

卡洛·伊薇塔（Carlo Ivetta）：虽然不是广为人知，但一些更具实验性的当代诗人如伊薇塔也探讨了量子理论的美学维度。他的作品通过大量的交叉叙述、随机性和模糊的情节，呈现了时间和空间的错乱感。这种处理方式让人感受到量子态的多重可能性和不确定性。

符合雅各布森“诗性功能”和“文学性”的探讨

罗曼·雅各布森提出的“诗性功能”强调了语言的自我指涉和形式特质，即诗歌中的语言不仅仅是传递信息，而是语言自身的结构、形式、音律、节奏都成为诗歌意义的建构因素。与此相关的“文学性”概念，则强调文学作品的语言具有超越日常功能的独特特质，它使得文学成为一种美学的、符号性的系统。

在量子叙事诗的背景下，诗人们体现了雅各布森的“诗性功能”和“文学性”：

非线性叙事：诗歌结构本身不再是信息传递的线性工具，而是通过跳跃、反复、断裂等手法让语言发挥独特的情感和思想表达功能。

语言的自我指涉：这些诗人常常在诗中打破日常语言的规则，重新定义语言的用途和意义，语言本身成为了作品的核心，而不是对现实的简单描述。

多重意义与模糊性：诗歌中的多重可能性、模糊表达以及情感和时间的多维展现，都增强了作品的文学性，使其超越了日常的叙述功能。

这些诗人的作品展示了量子叙事诗的一些基本特征，并符合雅各布森的“诗性功能”和“文学性”的理论，突出语言形式和多重含义，通过非线性叙述和复杂的结构探索多重现实和情感层次。尝试了诗歌在现代语境下如何以量子思维的方式，重新思考语言和现实的关系。

这项实验可考虑结合意念科学、心灵素质学、认知詩學与三大新诗学等前沿专业技能。

Differences

Jakobson’s Model focuses on the broad linguistic functions of language in communication, applicable across many fields of study (linguistics, communication, etc.).

Newmark’s Model adapts Jakobson’s functions specifically for translation. His framework provides practical insights for how a translator should approach different types of texts based on their primary function. For instance, his Vocative Function highlights the pragmatic need to persuade or influence the audience, which is particularly relevant in translation contexts like advertising or instructional texts.

In summary, Newmark’s functions are a more focused adaptation of Jakobson’s linguistic model, designed to assist translators in understanding the purpose of different text types and how to best translate them to achieve the same communicative effect.

In "A Textbook of Translation," Peter Newmark classifies texts into six types based on their function and purpose, which helps guide the translation strategy. Here are the six classifications:

1. Expressive Texts: These texts focus on the creative and aesthetic expression of the author.
The emphasis is on the artistic use of language, style, and individual expression. Examples include literary works like poetry, novels, plays, and personal essays.

2. Informative Texts: The primary aim of these texts is to communicate information, facts, or knowledge. The content is objective, focusing on clear and precise communication. Examples include textbooks, reports, news articles, and manuals.

3. Vocative (or Operative) Texts: These texts are designed to persuade, convince, or appeal directly to the reader or listener, often prompting action. The language is directive, engaging, and designed to affect the audience’s behavior or attitude. Examples include advertisements, speeches, instructions, and political propaganda.

4. Phatic Texts: The main purpose of these texts is to establish or maintain social relationships rather than convey information. They often include routine, conversational, or formulaic language. Examples include social greetings, small talk, and some forms of correspondence like letters or casual emails.

5. Aesthetic-poetic Texts: These texts combine expressive and vocative elements, often focusing on the beauty of language, sound, and rhythm, as well as the emotive effect on the reader. This category can overlap with expressive texts but emphasizes the artistic and evocative qualities.

6. Metalingual Texts: These texts discuss language itself, often explaining or analyzing language use, rules, or grammar. Examples include linguistic articles, style guides, and language teaching materials.

These classifications help translators understand the primary function of a text, guiding them in making decisions that best preserve the original’s intent and impact in the target language.

APP Iconada: Unification of Framework - Poetics & Translation at Higher  Level

Peter Newmark’s framework of translation functions draws inspiration from Roman Jakobson’s model of the six functions of language, though Newmark adapts and refines these functions specifically for translation studies. Here’s how Newmark’s and Jakobson’s frameworks correspond:

1. Referential Function (Jakobson) / Referential Function (Newmark)

Jakobson’s Referential Function refers to language that conveys factual information or describes the external world (context). It is concerned with the subject matter or referent.

Newmark’s Referential Function directly aligns with this, as it applies to texts that aim to provide information, such as technical manuals, scientific papers, and reports. Translation focuses on accuracy and clarity of the conveyed information.

2. Expressive Function (Jakobson) / Expressive Function (Newmark)

Jakobson’s Expressive Function involves language used to express the speaker’s emotions, feelings, and attitudes. It highlights the speaker's subjectivity.

Newmark’s Expressive Function parallels this, focusing on texts where the author’s personal expression and creativity are central, such as in literature, poetry, and personal writings. Translators aim to maintain the tone, style, and subjective feelings of the original author.

3. Conative Function (Jakobson) / Vocative Function (Newmark)

Jakobson’s Conative Function refers to language that aims to influence or direct the behavior of the receiver. It’s often found in commands, requests, and persuasive language.

Newmark’s Vocative Function corresponds directly to this. He uses the term "Vocative" to emphasize that the text "calls upon" the reader or listener to respond or act. This applies to advertisements, instructions, and persuasive discourse. The goal of translation here is to retain the original intent to influence the reader’s actions.

4. Phatic Function (Jakobson) / Phatic Function (Newmark)

Jakobson’s Phatic Function is used to establish, maintain, or terminate communication channels, ensuring that communication continues smoothly (e.g., greetings, small talk).

Newmark’s Phatic Function mirrors this, emphasizing language that builds or maintains social relations. In translation, cultural context is essential to ensure social cues and conventions are respected.

5. Metalingual Function (Jakobson) / Metalingual Function (Newmark)

Jakobson’s Metalingual Function involves language used to explain or discuss language itself, such as definitions or clarifications.

Newmark’s Metalingual Function is similarly concerned with texts that discuss language, such as grammar books or dictionaries. Translators must ensure that linguistic clarity and accuracy are maintained in the target language.

6. Poetic Function (Jakobson) / Aesthetic Function (Newmark)

Jakobson’s Poetic Function focuses on the aesthetic and form-related aspects of language, where the message is constructed with attention to beauty, rhythm, sound, and stylistic choices.

Newmark’s Aesthetic (or Poetic) Function echoes this, particularly in literary and artistic texts where the form is just as important as the content. The challenge in translation is balancing fidelity to the original meaning with the aesthetic qualities of the text, such as rhythm, meter, and wordplay.

紀金慶沃草烙哲學／海德格：語言如何召喚存在(下)

海德格重視語言對於我們結構社會經驗的關鍵性，熟悉並操練一種語言往往是我們進入某種業界的開端，而往往唯有有效的解構特定場域的語言使用方式，或者學習另一種文化語言，才能使我們從中找到改變或出走的機會。

紀金慶沃草烙哲學／海德格：語言如何召喚存在（中）

小心科學！值得一提的是，海德格在五十年代發展的語言哲學，背後有一個重要關懷是牽制在西方文化逐漸稱霸的科學語言。這裡先說明一點，本文並非要否定科學語言，而是要提醒大家，當代的討論與思考是如何受到科學語言影響，以及如此影響的後果。

歷經兩次世界大戰，西方在五十年代開始積極重建現代世界，原先用於戰爭的科學和軍工業，在和平時期逐步轉入民生工業、開發資本社會。在這樣一個急速轉向的時代，科學與科技的思維和國家開發的結合脫離了人文思想的反應速度，而成為具有主導性的文化霸權。你們可以將之作為文化史來理解，但必須強調的是，這個時期的文化發展，至今仍深深影響著當代的世界觀，當前許多主流觀念都是從那個時代成形。或許可以這樣說，歐陸哲學不一定帶給我們更對的意見，但有時歐陸哲學卻帶來值得斟酌的思想角度與觀點。

海德格為什麼如此在意科學或技術語言的過當使用？從前述談論他的語言哲學觀點時，我們就強調過，海德格認為每一種語言的使用都有一定合法使用的範圍，也就是說任何語言的使用都要注意它的意義有效範圍，而這個合法範圍是有條件性的，因此，倘若某種語言脫離其有效範圍，在大眾使用上變成一種無條件的存在時，就是需要留意的時刻了。

例如，在現代世界的社會運作中，人們經常過於推崇數據和計算的結果，從科學研發到商業市場，甚至到了教育政策，有時會走到對於計算走火入魔的境界。因為數據化的計算總給人客觀中立的表象，因此統計容易成為作出決策的優先依據，卻遺忘了在不同的情境中，許多計量化的行為並不適宜作為主導實踐的恰當條件。

這並非是說計量化或數學化原則是錯誤的，而是在有些情境下，並非最適宜的判斷標準。從當代某些政治哲學的批判角度來看，計量化的科學外表在許多時候既是一種意識型態；而從社會實踐的角度而言，計量化的科學外表有時甚至成了一種騙術，比方說許多國家級的開發政策，明眼人可能會察覺數字報表背後隱藏了許多政治和財團的利益，或者挑明說，僅是以技術官僚的心態，做出看似有建設性但實質上沒什麼建樹的表面帳。然而騙術之所以能成立，就是因為數字原則是我們這時代最盲目的迷信。
科學世界的弱勢人文

從上個世紀的許多歐陸哲學發展來看，許多哲學思想都開始批判或企圖鬆解現代科學迷思。科學迷思之所以被稱做是迷思，並不是說科學本身是錯誤的，而是指科學在現代社會的應用上，逐漸成為一種意識形態，如有任何領域不具備科學的特徵，就會被認為是不夠客觀的知識。科學在現代社會的地位，不僅僅只是專業，更是一種特殊的現代信仰。

這使得科學從挑戰意識形態的思想武器，自身轉變為一種意識形態，發生此種轉變的關鍵在於，科學身為一種專業語言，卻因為過當的使用，逐漸脫離原先的使用條件，被視為理解一切經驗的主導方式。舉例來說，科學實證原則很容易成為我們這個時代衡量事物的標準，但以宗教和藝術領域為例，這兩個領域的重要經驗，恐怕難以適用實證原則來檢視相關成就，這也使得這兩個領域在現代社會處於弱勢地位。

最後的結果是，我們常常會無奈的看到這些領域為了取得在現代社會的地位，變相地穿上不適合的外衣。比方有些宗教團體開始強調信徒參與組織後，福報與個人在社會地位都有所提升，宗教經驗不再只是提昇個人精神涵養的高度，而是猶如投入投資報酬率相當高的企業。又或者，媒體總喜歡報導藝術家當年如何落魄，但因為在藝術上的堅持最終讓他在社會上發光發熱，彷彿投入藝術是具前瞻性的文化投資。

在上述意識型態的現代社會中，有很多東西逐漸不被重視。我們再也感受不到自然，只看到自然作為資源；我們也看不到人，只看到人作為人力資源；我們更看不到文化，只看得到產業，美其名為文化產業，其實重點仍在「產業」那兩個字，產業對應的是市場，而市場評估是可以計畫、操控、利潤化的方案，但文化如何評估和量化？此外，我們可能也看不到教育，我們看到的只剩高等教育在衡量會計成本後的取捨，人文教育就此出局。

最後，我想一些關心政治發展的朋友，還會為我們上述的說法補上一支冷箭。我們也看不到真正為所應為的政治理念，我們只看得到政治盤算，選票和利益的計算才是理所當然。（本文原於 2017 年 05 月 16 日刊載在鳴人堂，作者為紀金慶。）

紀金慶沃草烙哲學／海德格：語言如何召喚存在（上）

愛墾APP:海德格爾的存在事件呼唤～～海德格爾的「此在」哲學對「事件」（Ereignis）的態度與其存在論轉向（Seinsfrage）密切相關。「事件」在海德格爾的思想中，特別是在他後期哲學裡，逐漸成為理解存在的核心概念。

事件作為存在的顯現：海德格爾認為，事件不僅僅是一種普通的發生（如我們在日常經驗中理解的某種事情發生），而是存在自身的顯現方式。通過「事件」，存在（Sein）得以揭示或顯現出來。這種顯現並不由此在（Dasein）主動控制或把握，而是存在以其自身的方式「來到」此在面前。換言之，「事件」是一種存在與人類（此在）之間的相互給予和交融，在這種交融中，存在被體驗為開放的、本源的。

「此在」與「事件」的關係：此在（Dasein）是存在的開敞之處（Lichtung），通過此在，存在才能被領會。因此，事件作為存在的到來與此在密不可分。此在通過其自身的敞開性，准備好迎接這種事件的到來。這意味著，事件既不是一個可以被計劃的事情，也不是偶然發生的外在事件，而是一種深刻的、對存在的頓悟或領會。

「事件」與「歷史性」：海德格爾在後期哲學中，也將「事件」與歷史性（Geschichte）聯系起來。對他來說，歷史不是線性發展的事件序列，而是存在的歷史。每一次事件都是存在歷史的展開或顯現，而此在則通過事件的經驗參與到存在的歷史性之中。因此，事件不僅是個人經驗層面上的發生，更是形成人類與存在之間關係的方式。

事件與「語言」：對於海德格爾來說，語言是事件發生的場所之一。語言是存在顯現的家園，事件通過語言向此在敞開。通過語言，存在得以在事件中揭示出來，因此，語言的本質也是一種事件。海德格爾說：「語言是存在的家園。」語言不是簡單的交流工具，而是一種存在的現象，是事件發生的關鍵領域。

事件與技術批判：海德格爾在晚期對技術持批判態度，認為現代技術將存在遮蔽，阻礙了事件的發生。技術使人陷入對世界的操控，而無法敞開去迎接存在的事件。他呼籲人們重新思考技術的本質，回到對存在的開放態度，重新迎接事件帶來的啟示。

簡而言之，海德格爾對「事件」的態度是一種存在論的視角，強調事件不僅僅是發生的具體事物，而是存在向此在顯現的過程。通過事件，存在得以敞開，而此在作為參與者與見證者，體驗到存在的深層意義。

愛墾APP〈喉結：情動·官能·物質》從生物學進化角度來，人類的喉結明明是致命處，為何卻更明顯呢？

人類的喉結是一個特殊的身體部位，它是連接口腔和食管的結構，主要作用是參與發聲和呼吸。

盡管喉結在生理上很重要，然而，在進化中，喉結卻是一個致命的缺陷，因為它易受到感染和損傷，甚至可以導致死亡。那麼為什麼人類的喉結比其他動物更突出呢？

人類喉結的結構和功能

人類喉結位於頸部，由甲狀軟骨和環狀軟骨組成。它主要由兩個聲帶和一個會厭組成，聲帶的振動產生聲音，會厭控制空氣的流動和方向。

喉結還包括一個稱為「喉孔」的空氣道，連接口腔和氣管，允許空氣通過。

除了發聲之外，喉結還負責保護氣道和食道的開口，避免誤吸食物進入呼吸道，從而引起窒息。

此外，喉結所在的頸部還是血管、神經和淋巴結的重要通道，一旦喉結受到損傷或感染，這些通道也容易受到影響，導致嚴重的並發症。

喉結在進化中的發展歷程

據研究表明，喉結的出現是人類進化過程中的一個重要變化。在人類的祖先中，喉結可能只是一個微不足道的結構，不像現在這樣明顯。

在類人猿和早期人類中，喉結的主要作用是呼吸，而聲音的產生仍然主要依靠口腔和鼻腔的結構。

隨著人類的進化，語言和社交行為變得越來越重要，喉結逐漸演化成為一個特化的結構，更適合聲音的產生和控制。

另一方面，由於發展了更高級的社交和文化行為，人類開始孕育出一種新的「信仰文化」，需要通過歌唱、吟唱等聲音形式來表達。

這種新的社會需求促進了人類喉結的進一步演化，使其更加複雜和特化，同時也增加了其易受感染和損傷的風險。

喉結的缺陷

盡管喉結在人類的社會和文化生活中起著重要的作用，但從生理學角度來看，喉結卻是一個致命的缺陷。

首先，喉結容易受到感染和炎症的侵襲，導致喉炎、扁桃體炎等病症。其次，喉結的結構脆弱，容易受到損傷，如意外撞擊、窒息、食物卡在喉嚨等，都可能導致嚴重的呼吸道阻塞，甚至死亡。

此外，喉結的突出也給人類帶來其他的生理不適。例如，喉結過大或過突出的人易出現氣促、口乾、咳嗽等症狀，同時也會影響飲食和睡眠質量。

喉結的進化意義

雖然喉結在生理上存在缺陷，但從進化的角度來看，它卻是人類進化的重要標志。喉結的演化過程反映了人類社會和文化需求的變化，同時也表明了人類具有高度的適應能力和創新能力。

此外，喉結的出現和演化也為人類語言和思維的發展提供了重要的支持。人類的語言和思維能力可以說是人類進化中的一大創舉，它使得人類具有了強大的社會和文化影響力。

喉結的進化可以說是這一進程不可或缺的組成部分，因為它為人類提供了產生聲音、表達思想的必要工具。

最後

喉結在人類的生理、社會和文化生活中都起著重要的作用。盡管它存在著生理缺陷和風險，但從進化的角度來看，喉結的出現和演化反映了人類的適應能力和文化創新，也為人類語言和思維的發展提供了必要的支持。（來源: 天下十三洲獵奇）

愛墾APP:喉頭～～情動·官能·物質

從情動的物質與官能的視角來看，人類喉結的特性除了是一個生物學進化的結果，更是一個涉及感知、情感與文化表達的重要現象。以下是基於該視角的評議：

1. 喉結作為情動介質的物質基礎

喉結的突出結構既是聲音產生的物質基礎，也是情動傳達的重要媒介。人類通過聲帶的振動和喉結的運動，表達各種情感：愛意、恐懼、悲傷、喜悅等。從這個意義上講，喉結既是一個「發聲器官」，也是一個「情動共振器」。

特別是在語言之外的聲音（如哼唱、嘆息、哭泣）中，喉結所支持的聲音頻率和共鳴模式，能夠直接觸動聽者的情感，甚至引發生理性的共鳴反應（如雞皮疙瘩或情緒波動）。

2. 喉結的演化與情感需求

從進化的視角，喉結的突出並非僅僅服務於聲音產生，還與情感的傳遞和人類社會化的需求緊密相關。

喉結的突出是否與性選擇有關？

喉結的明顯程度常與聲音的深沉程度相關，這在男性中尤其突出，可能在性選擇中起到作用。低沉的聲音常被認為具有吸引力或權威性，這可能是一種對情感和社會信號的適應性增強。

與文化表達的關聯

在歌唱、吟誦或祈禱等文化活動中，喉結成為了重要的聲音生成器官。這些活動不僅具有溝通功能，更強調了聲音作為一種文化情感表達的物質基礎。

3. 喉結與官能整合的情動現象

喉結的功能與多種感官的整合密切相關，尤其是聲音的產生如何同嗅覺、觸覺和視覺聯動，共同塑造情感體驗。

觸感的隱性情動屬性

當喉結移動（如吞嚥或深呼吸時），這種微妙的身體感知往往與情感狀態相關聯。例如，焦慮時，人常感到喉嚨緊縮，這是一種由喉結引發的觸覺情感反饋。

聲音的多感官傳遞

聲音的頻率、質地與情感意涵交織在一起，經由喉結這一物質節點，將情動轉化為外在的聲波，並激活聽者的視覺想像和感覺共鳴。

4. 喉結的缺陷與情動的辯證性

喉結作為情動與語言的載體，其缺陷實際上反映了一種辯證的進化美學。雖然它容易受損，甚至是致命的，但這種脆弱性反過來加強了人類對其重要性的感知。

脆弱性帶來的情感深度

喉結的脆弱性提醒人類，聲音作為表達的重要形式，既珍貴又短暫。這種脆弱性與生命的有限性相互呼應，使聲音和語言成為深具情感力量的現象。

文化中的強化作用

在文化語境中，喉結的脆弱性往往被轉化為力量。例如，在某些表演藝術中（如歌劇、吟誦），對聲音的極致追求正是建立在喉結作為發聲器官的極限性能上，強調人類在脆弱中表現出的創造性與情感張力。

5. 結論：喉結的情動詩性

喉結不僅是一個物質存在，也是一個情動與文化的交織節點。它將聲音與感情連接，讓語言不僅僅是信息的載體，更成為情感和存在的象徵。從情動典範的視角看，人類喉結的演化，是一個物質與情感相互塑造的過程，既展現了進化的挑戰，也體現了生命的詩性價值。

愛墾APP:聲音文化～～我們對于人類喉結官能的理解，可進一步應用於探討人類聲音的文化意涵及其在藝術與溝通中的作用，將生物學的思考融入情動與詩性之中，揭示一種跨越物質與精神的美學統一。

情動與聲音及人體官能的聯系在當前的情動研究中是一個跨學科的熱門領域，涉及心理學、神經科學、哲學、音樂學和表演藝術等多個領域。以下是一些相關理論和研究成果的概述：

詮釋學與現象學視角

梅洛-龐蒂的身體-主體性理論：梅洛-龐蒂強調身體是感知世界的媒介，而聲音是這種感知的重要形式。喉結作為聲音的生理源頭，是情動通過身體向外表達的一個關鍵節點。聲音不僅是技術性的結果，還蘊含著情感和存在的深度經驗。

馬丁·海德格爾的「傾聽」哲學：海德格爾認為，傾聽是一種深層的存在活動，聲音的意義不止在其表面信息，而在於它喚起的情感共鳴和存在性體驗。人體的聲音器官因此成為通向「真實存在」的橋梁。

認知科學與神經科學的進展

情動神經科學（Affective Neuroscience）由Jaak Panksepp開創的情動神經科學，研究了情動系統在大腦中的基礎機制。他的研究表明，人類的聲音（如哭泣、笑聲）通過聲波頻率和聲調激活聽者的大腦邊緣系統，從而引發強烈的情動體驗。

聲音對交感神經的作用

聲音頻率和節奏會直接影響交感神經和副交感神經的平衡。例如，深沉的聲音和低頻共振（常由男性喉結引起）能使聽者感到安全和安慰，而尖銳的高頻聲音可能引發警覺和焦慮。

音樂與情動理論

蘇珊·蘭格的情感符號論：蘭格提出，音樂和聲音是情感的「像徵形式」，通過節奏、旋律和和聲表現人類難以用語言表達的情感。聲音由喉結等器官產生，成為情動藝術中的原材料。

聲音生態學（Acoustic Ecology）：聲音生態學研究聲音如何與環境、身體和情感互動。Barry Truax等學者指出，聲音環境不僅是一種物理現象，也是一種情動體驗。例如，喉結產生的聲音如何通過空氣的傳播，在聽者身上喚起情感聯想和共鳴。

情動表現與表演藝術理論

Judith Butler的表演性理論：Butler的表演性理論認為，聲音是一種文化和情動的表現形式。例如，歌唱或朗誦通過喉結和聲帶的運作，將內在情感外化為可以分享的社會經驗。

Grotowski的身體劇場（Theater of the Body）：Jerzy Grotowski探索了聲音如何通過身體的具體動作（包括呼吸和喉結的活動）呈現「情感真相」。他認為，聲音的生成是身體與情感合一的結果，是一種直觀的表達方式。

跨文化與人類學視角

聲音文化理論（Sound Studies）：Jonathan Sterne和Steven Feld的研究揭示了，聲音在人類文化中的多重意義。例如，許多傳統儀式（如祈禱和吟誦）將聲音與靈性、情動和社會秩序聯系在一起，而喉結則是這一聯系的物質基礎。

情感人類學（Anthropology of Affect）： 人類學家如Sara Ahmed探討了聲音如何在不同文化中被用來喚起情動。例如，非洲和亞洲的某些部落將喉音和顫音視為表達哀悼、歡慶或神秘體驗的重要手段。

後人類與技術情動研究

聲音與情動的技術延展 : N. Katherine Hayles等後人類理論家，討論了技術如何延展了聲音的情動維度。例如，人工聲音合成技術能夠模仿人類喉結的功能，用以重現甚至增強情感表達。

情感計算（Affective Computing）：Rosalind Picard的情感計算研究了聲音在情動識別中的作用。通過分析語音中的聲調、節奏和音量，技術可以捕捉並響應情感，為情動與聲音的關係研究提供了全新視角。

總結與啟示

情動與聲音以及人體官能之間的關係是一個多層次的議題。從哲學的存在論到神經科學的生理機制，再到文化和技術的情動表現，聲音和喉結的作用始終貫穿其中。這些研究共同揭示了聲音作為情動的物質與像徵性媒介的複雜性，同時也為探索聲音在藝術、治療和人際交往中的作用提供了理論依據。

破防

網絡流行語，是破除防御的簡稱。原指在遊戲中突破了對方的防御，使對方失去防御能力。現指因遇到一些事或看到一些信息後情感上受到很大衝擊，內心深處被觸動，心理防線被突破 。

據2021年12月13日百度指數顯示，「破防」的整體日均搜索指數值為1360、移動日均搜索指數值為1096、最高峰值為4553（2021年7月2日） 。（百度）

模因

（英語：meme，發音：/miːm/，中國大陸稱為模因，港台稱為迷因），又譯媒因、覓母、米姆、彌、文化基等。目前比較公認的定義，是通過模仿在人與人之間傳播的思想、行為或風格，通常是為了傳達模因所代表的特定現象、主題或意義。這個詞是在1976年，由理查·道金斯在《自私的基因》一書中所創造，將文化傳承的過程，類比成做生物學中的演化繁殖規則（有共同先祖、隨著環境改變進化、優勝劣汰等等）。

模因是承載文化思想、符號或實踐的一個包含甚廣的單位，可以通過包括但不限於宗教、謠言、演講、手勢、新聞、知識、觀念、習慣、習俗甚至口號、諺語、用語、寫作、用字、網絡爆紅事物等儀式，或其他具有模仿主題的可模仿現象。從一個頭腦傳遞到另一個頭腦，近似於學習。這個概念的支持者認為模因是基因的文化類比物，因為模因可以自我複製、變異並對選擇壓力做出反應。

也有提倡者認為，模因是一種病毒現象，它可能通過自然選擇以類似於生物進化的方式進化。模因通過變異、突變、競爭和遺傳的過程來實現這一點，每一個過程都會影響到模因的繁殖力成功。模因通過它們在宿主中產生的行為傳播。繁殖較少的模因可能會滅絕，而其他的可能會存活、傳播，並(無論好壞)突變。複製最有效的模因會獲得更大的成功，有些模因甚至會在對宿主不利的情況下複製得更有效。

這一結合為探索聲音如何通過情動影響人類體驗提供了豐富的分析工具。

從情動的角度來看，這段內容揭示了以下幾個值得深思的層面：

1. 語言與情動的交互

索緒爾的「言語」（parole）與「語言」（langue）區分，為我們理解個體創意與社會規範的關係提供了基礎，而情動的視角可以深化這一關係：

情動作為創意的動力：個體的創意和想法（parole）通常源於情感驅動，如靈感的迸發、對問題的急切回應或對文化傳承的情感投入。在「文化創意體驗產業」中，這些情感往往成為創意內容的原動力，而語言（langue）則為這些情感的表達提供了結構。

情動與符號的共情化連接：社會約定俗成的語言不僅是一個理性的符號系統，它還承載著情動的集體化表達。比如，「Give Me Five」的手勢不僅僅是一個符號，更是一種像徵友好、支持或慶祝的情動行為。這表明符號的意義無法脫離情動體驗而獨立存在。

文化創意體驗產業中的符號協商與情動共鳴：文化創意產業需要在不同參與者之間建立共同的語言和評估系統，以減少符號隔閡。情動在這一過程中扮演了雙重角色：

情動作為符號協商的基礎：符號的接受不僅僅依賴其語義清晰度，更依賴其是否能夠引發情動共鳴。例如，在一個多元文化背景下，設計一個符號（如旅游標誌或藝術作品）時，能否引發不同文化群體的情動共鳴是其成功的關鍵。

情動驅動的共同體驗：「文化創意體驗」本質上依賴於情動的生成與傳播。在體驗過程中，不同角色（立法者、執行者、消費者等）通過符號系統共享情動，這種共享情動不僅縮短了符號的隔閡，也促進了產業的協作效率。

符號行為與情動的聯結：關於「Give Me Five」作為符號行為的例子，可以從情動的角度進一步分析：

符號行為的情動特質： 「Give Me Five」不僅僅是一個像徵性的動作，它同時也是一種情動的即時表達。手掌相擊的物理接觸觸發了身體的情動感受（如愉悅、支持感），這些感受又強化了符號的意義。

情動與身體參與

在「Give Me Five」中，情動通過身體動作（手掌擊打）顯現出來，而這種身體化的情動表達可以被普遍理解，即使跨越語言和文化的界限。情動在這裡充當了符號行為的「意義翻譯器」，使得這種行為能夠在不同背景下獲得認可。

符號隔閡與情動的不對稱傳播：在跨文化或多角色的語境中，符號隔閡往往導致誤解，而情動的傳播則可能成為化解隔閡的重要因素：

情動的超符號性: 情動傳播具有跨越符號系統的潛力。例如，一個微笑或一段音樂可以直接引發情動，無需借助語言的中介。文化創意產業可以利用情動的超符號特質來減少符號隔閡。

符號隔閡中的情動失衡：然而，如果符號無法傳遞情動，就可能造成溝通失衡。例如，一個複雜或未被普遍接受的符號可能難以喚起預期的情動共鳴，從而加劇隔閡。因此，設計符號時，需要充分考慮符號與情動之間的匹配性。

總結：情動與符號系統的協作

語言（langue）為情動提供結構，而情動賦予符號活力。

在文化創意體驗產業中，符號的設計和推廣不僅關乎理性清晰度，更需要情動的觸發力。

情動共鳴是符號協商的關鍵。

無論是「Give Me Five」這樣的手勢，還是文化創意體驗中的多角色互動，情動都可以作為符號理解與接受的橋梁。

符號設計需要情動驅動的策略。

減少符號隔閡的關鍵在於，通過情動的普遍性與即時性，使不同文化和角色能夠共享符號意義與情動體驗。

這表明，情動不僅是符號系統的隱性基礎，更是文化創意產業成功的核心動力。

愛墾APP:聲音作為物質的「能指」～～（《視讀符號學》（8、9頁，Semiotics, Paul Cobley, Litza Jansz，許磊譯，2005，臺安徽文化出版社）“索緒爾把語言符號定義為兩面實體（Dyad），其中的一面他稱之為“能指”(Signifier)。能指是符號的純物質層面：如果一個人說話時能感覺到聲帶的存在，這顯然說明聲音由聲帶顫動產生（聲帶顫動的屬性毫無疑問是物質的）。索緒爾把這種口頭能指描述成“音響形象”。在任何符號中，與能指密不可分，同時也是由能指引出的，是索緒爾所稱的“所指”(Signified)，所指是心理概念。”

索緒爾的語言符號理論，特別是他對「能指」（Signifier）和「所指」（Signified）的二元劃分，可以為我們探索「聲音、物質與情動」之間的關係提供重要的理論框架。以下是將這兩者關聯起來的幾個關鍵視角：

1. 聲音作為物質的「能指」

索緒爾強調，能指是符號的物質層面。在我們的研究中，聲音本身正是這種物質性的典範。

聲音的物質屬性: 聲音由聲帶振動和空氣傳播產生，這種物質層面的活動不僅符合索緒爾對「能指」的定義，還為情動研究提供了一個具體的生理學基礎。例如，當聲音通過頻率、節奏和音色表現情感時，其物質性直接影響聽者的身體感知。

聲帶的「音響形象」與情動傳遞：索緒爾將「能指」描述為「音響形象」，意味著聲音的物質層面不僅關乎物理現象，也關乎聽覺和觸覺的結合。情動（如憤怒或喜悅）往往通過聲音的強度、節奏和聲調顯現，這些因素都是音響形象的具體表現形式。

2. 情動作為聲音的「所指」

聲音不僅是物質的，還承載著意義和情感，這正是索緒爾的「所指」概念的重要之處。

聲音如何成為情動的符號：所指作為心理概念，與聲音的能指密不可分。比如，當我們聽到低沉的聲音時，可能自然聯想到寧靜或悲傷的情緒，而高亢的聲音則可能喚起興奮或驚恐的心理反應。這種聯想是情動在符號學意義上的體現。

情動與心理概念的雙向作用

在索緒爾的符號體系中，所指與能指之間的聯系不是自然的，而是約定俗成的。然而，在情動領域，聲音與情感之間的聯系部分具有生物學上的共通性（如哭聲表達悲傷），部分具有文化建構的特質（如某些音調在特定文化中具有神聖含義）。

3. 聲音、物質與情動的動態關係

情動如何被物質聲音體現並傳遞：從索緒爾的視角看，聲音作為物質能指，必須通過情感意涵（所指）實現其完整的符號功能。例如，一段音樂或人聲的物理特性（音高、音強）之所以能夠打動人心，是因為它喚起了心理層面的情動體驗。

聲音物質性的雙重作用

聲音的物質層面（如聲帶振動）既是情動表達的載體，也是情動的觸發點。例如，顫音或共鳴能夠引發聽者的身體共振，從而直接喚起情動，而這正體現了物質聲音與情動的緊密關聯。

4. 語言中的情動與聲音

聲音的符號性與情動性共存 ：索緒爾的符號學可以被擴展到情動聲音的研究中。例如，母語者聽到特定語言的聲音時，會自動將聲音的物質性（能指）與語義和情感含義（所指）相聯系。這種聯系是通過文化和語言習得建立的，但其基礎是聲音的物質屬性。

跨語言的聲音情動表達：在跨文化和多語言語境中，情動通過聲音傳遞的普遍性，凸顯了聲音物質性與心理概念間的深層關係。例如，即使不懂語言，也可以通過語調感知說話者的情緒。

5. 擴展索緒爾理論的可能性：情動聲音的非線性特征

動態生成的符號性：索緒爾的符號學模型主要基於靜態分析，但情動與聲音的關係更具動態性。聲音的物質能指可以在瞬間生成多樣化的所指，例如在演講中，聲調變化可以即時調整情動傳遞的方向。
身體性與聲音的共生關係：情動的聲音表達不僅是符號學的運作，也是身體直接參與的表現。這種結合擴展了索緒爾理論的物質和心理維度，將符號學與身體性緊密結合起來。

總結：通過索緒爾的「能指」和「所指」理論，我們可以更系統地理解聲音、物質與情動之間的聯系：

1. 聲音的物質性（如聲帶的振動）是情動表達的重要媒介，與索緒爾的「能指」對應。

2. 情動的意義和體驗通過聲音傳遞，與索緒爾的「所指」相連。

3. 在這一框架中，聲音作為符號體系既有物質基礎，又蘊含情動意涵，構成一種動態的三維關係。

愛墾APP:「藝術生產」與一般「生產活動」的關聯～～在馬克思的理論中，關於「藝術生產」與一般「生產活動」的關聯，可以從以下幾個核心著作中找到相關引文或思想線索：

1. 《1844年經濟學哲學手稿》

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思明確將藝術與生產聯系起來，認為藝術是一種特殊的生產活動，同時反映了人類改造世界與自我創造的實踐。他寫道： 

「動物僅僅按照所需要的尺度生產，而人卻知道如何按照任何一個物種的尺度生產，並且到處知道如何給對象以本身固有的尺度。因此，人還按照美的規律來建造。」  （《馬克思恩格斯全集》第42卷，第110頁）

這一段揭示了藝術生產不僅僅是滿足生存需求的工具性活動，而是一種具有「美的規律」的創造性實踐。它是人類生產力與精神力量的體現，是一種超越了動物性生產的普遍人類活動。

2. 《資本論》

在《資本論》中，馬克思將藝術活動視為人類勞動的一種表現形式，與其他生產活動相聯系。他指出： 

「勞動不僅生產出商品，而且生產出勞動本身作為商品，即生產出商品的生產者。」 （《馬克思恩格斯全集》第23卷，第512頁）

在這裡，藝術可以被視為一種「勞動」，但它的特殊性在於，它生產的不僅是物質商品，更是精神性的價值和意義。這種「精神生產」與物質生產之間並無本質的割裂，而是人類總體生產實踐的一部分。

3. 《政治經濟學批判大綱》

馬克思在討論生產方式與社會關係時，也觸及藝術的生產性： 

「生產不僅創造對象以滿足需要，而且創造滿足這些需要的方式；不僅是主觀的適應性，也包括整個感官的再造……藝術作為生產的結果和實現，也塑造了感官並使之變得具有社會性。」 （《馬克思恩格斯全集》第46卷，第36頁）

這一段論述強調了藝術作為一種生產活動，不僅滿足了感官的需求，還通過實踐改造了感官本身，使之具有社會屬性。藝術生產因此不僅是創造藝術品的過程，也是人類通過感性與精神活動塑造自我的過程。

4. 書信與筆記中的論述

在寫給拉薩爾的一封信中，馬克思提到了藝術和生產的關係： 

「任何偉大的藝術，始終是在特定的生產方式及其相應社會關係的條件下產生的。」 （《馬克思恩格斯全集》第29卷，第256頁）

這表明，藝術生產是歷史性和社會性的，其本質與經濟生產、社會發展密切相關。藝術作為一種人類創造活動，受到生產力發展水平的制約，同時也反過來影響人類的思想和社會關係。

總結

馬克思在其哲學和經濟學著作中多次論述了藝術與生產的關係，形成了以下幾個要點：

1. 藝術作為人類生產的特殊形式：藝術活動具有一般勞動的屬性，但通過美的規律展現人類精神的自由創造力。
2. 藝術與生產力的發展密切相關：藝術生產受到經濟基礎的影響，同時反映社會結構與人類意識的發展。
3. 藝術具有普遍性的生產特征：藝術既是物質的，又是精神的生產，通過對世界的感性和符號化再造，促進了人類對世界和自我的理解與改造。

這些思想為後來的「藝術生產」理論奠定了重要的哲學基礎，也揭示了藝術在人類生活中的普遍性和創造性意義。

環境與聲音的變化

除了媒質的性質，外部環境條件也會影響聲音的傳播，例如：

1. 溫度對聲音的影響

溫度越高，空氣中的聲速就越快。例如，在炎熱的夏天，聲音的傳播速度比寒冷的冬天快。這也是為什麼在寒冷的冬夜，遠處的聲音聽起來更清晰，因為低溫導致聲波在不同溫度層間的折射，進而影響聲音的傳遞方式。

2. 濕度對聲音的影響

空氣中的水蒸氣含量（濕度）也影響聲速。當濕度增加時，空氣中的水分子含量提高，而水分子的質量比氮氣和氧氣低，因此使得空氣的密度下降，從而加快聲音的傳播速度。

3. 高度對聲音的影響

在高海拔地區，由於空氣密度較低，聲音的傳播效果較差，可能導致聲音較微弱，傳遞距離縮短。

聲音的應用：從通訊到醫學

了解聲音的傳播特性不僅有助於我們理解聲學理論，還對日常生活和科技發展有著重要的影響。例如：

醫學超聲波（Ultrasound）：利用高頻聲波進行人體內部成像，如孕婦產檢中的胎兒超音波掃描。

水下聲納（SONAR）：海軍和科學家使用聲納來探測海底地形、搜索潛艇，甚至追蹤魚群的活動。

降噪技術（Noise Cancellation）：通過分析聲波的特性，設計降噪耳機來減少不必要的環境噪音，提高聆聽體驗。

聲音是我們生活中不可或缺的一部分，它的產生源於物體的振動，並透過氣體、液體或固體傳播。不同的媒質會影響聲速，而環境因素如溫度、濕度和高度也會改變聲音的傳播效果。從通訊技術到醫學應用，對聲音的深入研究持續為人類帶來科技進步和生活便利。

下次當你聽見一首動人的音樂或風中樹葉的沙沙聲時，不妨思考一下，這些聲音是如何從聲源到達你的耳朵的吧！

不必說鑑往知來，我只想告訴你沙漠玫瑰的故事罷了。對於任何東西、現象、目題、人、事件、如果不認識它的過去，你如何理解它的現在到底代表什麼意義？不理解它的現在，又何從判斷它的未來？

對於歷史我是一個非常愚笨的、非常晚熟的學生。四十歲之後，才發覺自己的不足。寫「野火」的時候，我只看孤立的現象，就是說，沙漠玫瑰放在這裡，很醜，我要改變你，因為我要一朵真正芬芳的玫瑰。

四十歲之後，發現了歷史，知道了沙漠玫瑰一路是怎麼過來的，我的興趣不再是直接的批評，而在於：你給我一個東西、一個事件、一個現象，我希望知道這個事件在更大的坐標裡頭，橫的跟縱的，它到底是在哪一個位置上，在我不知道這個橫的跟縱的坐標之前，對不起，我不敢對這個事情批判。

了解這一點之後，對這個社會的教育系統和傳播媒體所給你的許許多多所謂的知識，你發現，恐怕有百分之六十都是半真半假的的東西。

比如說，我們從小就認為所謂西方文化就是開放的、民主的、講究個人價值反抗權威的文化，都說西方是自由主義的文化。用自己的腦子去研究一下歐洲史以後，你就大吃一驚：哪有這回事啊？西方文藝復興之前是一回事，文藝復興之後是一回事；啟蒙主義之前是一回事，啟蒙主義之後又是一回事。

然後你也相信過「中國兩千年專制」——你用自己的腦子研究一下中國歷史就發現，咦，這也是一個半真半假的陳述。

中國是專制的嗎？朱元璋之前的中國，跟朱元璋之後的中國不是一回事的；雍正乾隆之前的中國，跟雍正乾隆之後的中國又不是一回事的。那麼你說「中國兩千年專制」，指的是那一段呢？

這樣的一個斬釘截鐵的陳述有什麼意義呢？自己進入歷史之後，你納悶：為什麼這個社會給了你那麼多半真半假的「真理」，而且不告訴你這些是半真半假的東西？

對歷史的探索勢必要迫使你回頭去重讀原典，用你現在比較成熟的、參考系比較廣闊的眼光。我們不可能知道所有前人走過的路，但是對於過去的路有所認識，至少是一個追求。重讀原典使我對自己變得苛刻起來。

有一個大陸作家在歐洲某個國家的餐廳吃飯，一群朋友高高興興地吃飯，喝了酒，拍拍屁股就走了。離開餐館很遠了，服務生追出來說：「對不起，你們忘了付帳。」作家就寫了一篇文章大大地贊美歐洲人民族性多麼的淳厚，沒有人懷疑他們是故意白吃的。要是在咱們中國的話，吃飯忘了付錢人家可能要拿著菜刀出來追你的。

我寫了篇文章帶點反駁的意思，就是說，對不起，這可不是民族性、道德水平或文化差異的問題。這恐怕根本還是一個經濟問題。比如說如果作家去的歐洲正好是二次大戰後糧食嚴重不足的德國，德國待者恐怕也要拿著菜刀追出來的。這不是一個道德的問題，而是一個發展階段的問題，或者說，是一個體制結構的問題。

寫了那篇文章之後，我洋洋得意覺得自己很有見解。好了，有一天重讀原典的時候，翻到一個暢銷作家兩千多年前寫的文章，讓我差點從椅子上一跤摔下來。我發現，我的「了不起」的見解，人家兩千年前就寫過了，而且寫得比我還好——韓非子的《五蠹篇》。

韓非子要解釋的是：我們中國人老是贊美堯舜禪讓是一個多麼道德高尚的一個事情，但是堯舜「王天下」的時候，他們住的是茅屋，他們穿的是粗布衣服，他們吃的東西也很差，也就是說，他們的享受跟最低級的人的享受是差不多的。然後，禹當國王的時候，他的勞苦跟「臣虜之勞」也差不多。

所以，堯舜禹做政治領導人的時候，他們的待遇跟享受和最底層的老百姓差別不大，「以是言之」，那個時候他們很容易禪讓，只不過是因為他們能享受的東西很少，放棄了也沒有什麼了不起。

但是「今之縣令」——在今天的體制裡，僅只是一個縣令，跟老百姓比起來，他享受的權力非常大。用二十世紀的語言來說，他有種種「官本位」所賦以的特權，他有終身俸、住房優惠、出國考察金、醫療保險……因為權力帶來的利益太大了，而且整個家族都要享受這個好處，誰肯讓呢？

「輕辭古之天子，難去今之縣令者也」，原因不是道德，不是文化，不是民族性，是什麼呢？「薄厚之實異也」，實際利益，經濟問題，體制結構，造成今天完全不一樣的行為。

看了韓非子的《五蠹篇》之後，我在想，算了，兩千年之後，你還在寫一樣的東西，而且自以為見解獨到。你，太可笑，太不懂自己的位置了。

這種衡量自己的「苛刻」，我認為其實應該是一個基本條件。我們不可能知道所有前人走過的路，但是對於過去的路有所認識，至少是一個追求。

講到這裡我想起艾略特很有名的一篇文學評論，談個人才氣與傳統，強調的也是：每一個個人創作成就必須放在文學譜系裡去評斷才有意義。譜系，就是歷史。

文學、哲學跟史學。文學讓你看見水裡白楊樹的倒影，哲學使你從思想的迷宮裡認識星星，從而有了走出迷宮的可能；那麼歷史就是讓你知道，沙漠玫瑰有它的特定起點，沒有一個現象是孤立存在的。（為何要讀文史哲？龍應台：讓看不見的東西，被看見）

文學，只不過就是提醒我們：除了岸上的白楊樹外，有另外一個世界可能更真實存在，就是湖水裡頭那白楊樹的倒影。

哲 學

迷宮中望見星光，讓人學會發問

哲學是什麼？我們為什麼需要哲學？

歐洲有一種迷宮，是用樹籬圍成的，非常複雜，你進去了就走不出來。不久前，我還帶著我的兩個孩子在巴黎迪士尼樂園裡走那麼一個迷宮，進去之後，足足有半個小時出不來，但是兩個孩子倒是有一種奇怪的動物本能，不知怎麼的就出去了，站在高處看著媽媽在裡頭轉，就是轉不出去。

我們每個人的人生處境，當然是一個迷宮，充滿了迷惘和彷徨，沒有人可以告訴你出路何在。我們所處的社會，尤其是「解嚴」後的台灣，價值顛倒混亂，何嘗不是處在一個歷史的迷宮裡，每一條路都不知最後通向哪裡。

就我個人體認而言，哲學就是，我在綠色的迷宮裡找不到出路的時候，晚上降臨，星星出來了，我從迷宮裡抬頭望上看，可以看到滿天的星斗；哲學，就是對於星斗的認識，如果你認識了星座，你就有可能走出迷宮，不為眼前障礙所惑，哲學就是你望著星空所發出來的天問。

掌有權力的人，和我們一樣在迷宮裡頭行走，但是權力很容易使他以為自己有能力選擇自己的路，而且還要帶領群眾往前走，而事實上，他可能既不知道他站在什麼方位，也不知道這個方位在大格局裡有什麼意義；他既不清楚來的走的是哪條路，也搞不明白前面的路往哪裡去；他既未發覺自己深處迷宮中，更沒發覺，頭上就有縱橫的星圖。

這樣的人，要來領導我們的社會，實在令人害怕。其實，所謂走出思想的迷宮，走出歷史的迷宮，在西方的歷史裡頭，已經有特定的名詞，譬如說，「啟蒙」，十八世紀的啟蒙。所謂啟蒙，不過就是在綠色的迷宮裡頭，發覺星空的存在，發出天問，思索出路、走出去。對於我，這就是啟蒙。

所以，如果說文學使我們看見水裡白楊樹倒影，那麼哲學，使我們能藉著星光的照亮，摸索著走出迷宮。

歷 史

沙漠玫瑰的開放，使人的眼界升級

我把史學放在最後。歷史對於價值判斷的影響，好像非常清楚。鑑往知來，認識過去才能以測未來，這話都已經說爛了。我不太用成語，所以試試另外一個說法。

一個朋友從以色列來，給我帶了一朵沙漠玫瑰。沙漠裡沒有玻瑰，但是這個植物的名字叫做沙漠玫瑰。拿在手裡，是一蓬乾草，枯萎的、乾的、死掉的草，這樣一把，很難看。

但是他要我看說明書。說明書告訴我，這個沙漠玫瑰其實是一種地衣，針葉型，有點像松枝的形狀。你把它整個泡在水裡，第八天它會完全復活，把水拿掉的話，它又會漸漸乾掉，枯乾如沙，把它再藏個一年兩年，然後哪一天再泡在水裡，它又會復活。這就是沙漠玫瑰。

好，我就把這團枯乾的草，用一個大玻璃碗盛著，注滿了清水，放在那兒。從那一天開始，我跟我兩個寶貝兒子，就每天去探看沙漠玫瑰怎麼樣了。

第一天去看它，沒有動靜，還是一把枯草浸在水裡頭，第二天去看的時候發現，它有一個中心，這個中心已經從裡頭往外頭，稍稍舒展鬆了，而且有一點綠的感覺，還不是顏色。

第三天再去看，那個綠的模糊的感覺已經實實在在是一種綠的顏色，松枝的綠色，散發出潮濕青苔的氣味，雖然邊緣還是干死的。它把自己張開，已經讓我們看出了它真有玫瑰形的圖案。

每一天，它核心的綠意就往外擴展一寸。我們每天給它加清水，到了有一天，那個綠色已經漸漸延伸到它所有的手指，層層舒展開來。

第八天，當我們去看沙漠玫瑰的時候，剛好我們鄰居也在，他就跟著我們一起到廚房裡去看。這一天，展現在我們眼前的是完整的、豐潤飽滿、復活了的沙漠玫瑰！我們三個瘋狂大叫出聲，因為太快樂了，我們看到一朵盡情開放的濃綠的沙漠玫瑰。

這個鄰居在旁邊很奇怪地說，「這一把雜草，你們幹嘛呀？」我楞住了。

是啊，在他的眼中，它不是玫瑰，它是地衣啊！你說，地衣再美，美到哪裡去呢？他看到的就是一把挺難看、氣味潮濕的低等植物，擱在一個大碗裡；也就是說，他看到的是現象的本身定在那一個時刻，是孤立的，而我們所看到的是現象和現象背後，一點一滴的線索，輾轉曲折、千絲萬縷的來歷。

於是，這個東西在我們的價值判斷裡，它的美是驚天動地的，它的復活過程就是宇宙洪荒初始的驚駭演出。我們能夠對它欣賞，只有一個原因——我們知道它的起點在哪裡。知不知道這個起點，就形成我們和鄰居之間價值判斷的南轅北轍。

為何要讀文史哲？龍應台：讓看不見的東西，被看見

白楊樹的湖中倒影，讓人頓悟「美」

在台灣，我大概一年只做一次演講。今天來跟法學院的同學談談人文素養的必要。人文是什麼呢？我們可以暫時接受一個非常粗略的分法，就是「文」、「史」、「哲」，三個大方向。

先談談文學，指的是最廣義的文學，包括文學、藝術、美學，廣義的美學。為什麼需要文學？了解文學、接近文學，對我們形成價值判斷有什麼關係？如果說，文學有一百種所謂「功能」，而我必須選擇一種最重要的，我的答案是——德文有一個很精確的說法——macht sichtbar，意思是「使看不見的東西被看見」。

在我自己的體認中，這就是文學跟藝術的最重要、最實質、最核心的一個作用。我不知道你們這一代人熟不熟悉魯迅的小說？他的作品對我們這一代人是禁書。沒有讀過魯迅的請舉一下手？（約有一半人舉手）

魯迅的短篇《藥》寫的是一戶人家的孩子生了癆病。民間的迷信是，饅頭沾了鮮血給孩子吃，他的病就會好。或者說《祝福》裡的祥林嫂，祥林嫂是一個嘮嘮叨叨的近乎瘋狂的女人，她的孩子給狼叼走了。

讓我們假想，如果你我是生活在魯迅所描寫的那個村子裡頭的人，那麼我們看見的，理解的，會是什麼呢？祥林嫂，不過就是一個讓我們視而不見或者繞道而行的瘋子。

而在《藥》裡，我們本身可能就是那一大早去買饅頭，等看人砍頭的父親或母親，就等著要把那個饅頭泡在血裡，來養自己的孩子。再不然，我們就是那小村子裡頭最大的知識分子，一個口齒不清的秀才，大不了對農民的迷信，表達一點不滿。

但是透過作家的眼光，我們和村子裡的人生就有了藝術的距離。在《藥》裡頭，你不僅只看見愚昧，你同時也看見愚昧後面人的生存狀態，看見人的生存狀態中，不可動搖的無可奈何與悲傷。在《祝福》裡頭，你不僅只看見貧窮粗鄙，你同時看見貧窮下面，「人」作為一種原型，最值得尊敬的痛苦。

文學，使你「看見」。

我想作家也分成三種吧！壞的作家暴露自己的愚昧，好的作家使你看見愚昧，偉大的作家使你看見愚昧的同時，認出自己的原型，而湧出最深刻的悲憫。這是三個不同層次。

文學與藝術，使我們看見現實背面更貼近生存本質的一種現實，在這種現實裡，除了理性的深刻以外，還有直覺的對「美」的頓悟。美，也是更貼近生存本質的一種現實。

假想有一個湖，湖裡當然有水，湖岸上有一排白楊樹，這一排白楊樹當然是實體的世界，你可以用手去摸，感覺到它樹干的凹凸的質地。這就是我們平常理性的現實的世界，但事實上有另外一個世界，我們不稱它為「實」，甚至不注意到它的存在。

水邊的白楊樹，不可能沒有倒影，只要白楊樹長在水邊就有倒影。而這個倒影，你摸不到它的樹幹，而且它那麼虛幻無常：風吹起的時候，或者今天有雲，下小雨，或者滿月的月光浮動，或者水波如鏡面，而使得白楊樹的倒影永遠以不同的形狀，不同的深淺，不同的質感出現，它是破碎的，它是回旋的，它是若有若無的。

但是你說，到底岸上的白楊樹才是唯一的現實，還是水裡的白楊樹，才是唯一的現實？然而在生活裡，我們通常只活在一個現實裡頭，就是岸上的白楊樹那個層面，手可以摸到、眼睛可以看到的層面，而往往忽略了水裡頭那個「空」的，那個隨時千變萬化的，那個與我們的心靈直接觀照的倒影的層面。

陳明發〈濾思場〉245

若我們定義：AI威脅到無數行業的生存，焦點便在：能否繼續呼吸——而呼出是焦慮，吸進，是更大的焦慮；若求與AI同在，焦點變成：能否興喚——興：它湧現了什麼；喚，我們在召喚什麼？（3.4.2025）

（Artist [池畑 裕一]Yuichi Ikehata’s Digitally Manipulated Images Blur Reality）

愛墾網APP:何謂超驗

愛墾APP:經濟地思考～～奧地利物理學家、心理學家、科學史學家與哲學家恩斯特·馬赫（Ernst Mach；1838年—1916），在《感覺的分析》（Die Analyse der Empfindungen, 1886）一書中，其中提到科學家的任務包括「經濟地思考」（英文：to think economically），其德文原文、英文翻譯與中文翻譯對照如下——

德文原文： "Die Aufgabe der Wissenschaft ist es, ökonomisch zu denken."

英文翻譯： "The task of science is to think economically."

中文翻譯：「科學的任務是經濟地思考。」

馬赫在他的哲學與科學觀點中談到「經濟地思考（to think economically）」，並不是指財務或金錢方面的經濟，而是指以最有效率、最簡潔、最少資源投入的方式來組織與理解經驗與知識。

具體來說，「經濟地思考」在馬赫的脈絡中有以下幾層意義：

1. 簡化與去除多餘

馬赫認為，科學理論的目的不是去發現一種「絕對真理」，而是幫助我們整理感官經驗、做出預測。因此，理論應該盡可能地簡潔、有效地描述現象，去除不必要的假設與概念。這種做法就是「經濟地」處理知識。

2. 心理與認知的節省

馬赫認為人的感官與心智資源是有限的，因此好的科學思維或理論應該要節省心智負擔，幫助我們更快速、直觀地理解與掌握現象。這種對認知資源的節省，也是「經濟地思考」的一種表現。

3. 工具性的理解

在馬赫看來，理論只是工具，不是對世界「真相」的鏡像反映。所以，一個理論有用與否，取決於它是否經濟有效地整理了經驗並指引未來的實驗或應用。他強調科學理論的價值是實用性與效率，而非是否對應某種形上學的實體。

馬赫所說的「經濟地思考」可理解為：以最少的概念、最簡練的邏輯、最有效的方式來組織與應用我們的經驗，使得理解世界變得更容易且高效。

例如，我們鼓勵墾友們以星系碰撞来類比詩性，就是一個最好的說明。