感謝愛墾納達採用我的照片:2016/3/15,台南古都馬拉松

（中國）陶東風教授《社會身份》

有福柯研究者指出：“對福柯而言，簡單明了的（如基於階級的）社會身份（social identity）這個觀念是難以接受的。他認為個體對其身份的理解是隨環境變化的。不同的因素——如性別、人種、民族和宗教信仰——可能在某一時間非常重要，而在另一時間變得無關緊要。我們都有許多潛在的身份，也屬於許多不同的群體。”[7]一個印尼的女子，可能同時是一個律師、是一個穆斯林、一個女兒，又是一個女性主義者等等。這些身份同時存在於一個人身上，有時會相互矛盾；其中的哪個身份獲得支配地位，要取決於具體的語境，不可能一概而論。

其實，這種多種身份理論，是基於福柯對人、自我、主體性等的反本質主義的理解。他認為，我們關於人的觀念、我們的自我和主體性，不是自然給予的，而是社會、文化、歷史的建構。人不具備固定不變的、單一的特性或本質。相反，“我們是一個話語、機構和關係網的產物，總是隨著環境的變化而變化。

因此，盡管我們認為自己是擁有某些不變特性的統一而具體的個體，事實上我們是許多不同的人：在家中的我們和上班的我們不完全相同，面對一個法律案件的我們，和與寵物或戀人共處的我們不同。我們在不同的地點和時間裏有什麼樣的主體，是什麼樣的人取決於一個文化的法規、話語和思想。這些東西決定了我們可以說什麼，想什麼，做什麼，以及在一個歷史環境裏我們要怎麼樣生活。”那麼，一個人到底是誰？“哪個也不是，哪個又都是，這只能取決於這個人所處的環境。”[8]

註釋：

[7]【澳】J. 丹納赫等《理解福柯》，劉瑾譯，百花文藝出版社，2002年，第101頁。
[8]【澳】J.丹納赫等《理解福柯》，劉瑾譯，百花文藝出版社，2002年第142頁。

見：陶東風 杜安：回到發生現場與本土文化研究的超越（愛墾網）

彭凱平：把文化作為一種觀念

心理學研究文化的其中一種方法，是把文化作為一種觀念。最有名的一個例子，就是對個人主義和集體主義的比較研究。個人主義是公認的西方文化的精髓，它強調個人的獨立、個人的意志、個人的追求，將人生的最高目標定義為自我的實現。

與之相反的一種觀念叫做集體主義。集體主義並不等同於無私，也不等同於社會主義，而是說在某種程度上，個人的行為是由集體的目標來決定的。這個集體的目標可能是家庭、社會、朋友，總而言之集體主義強調的不是個人。集體主義強調社會規範和責任、強調共同的信仰、強調一致性、強調合作、強調某種程度上犧牲自我的利益。（見《彭凱平：文化與心理：探索及意義》2）

尼哈馬斯·哲學家：理論體系與生活藝術

美國哲學家尼哈馬斯（Alexander Nehamas）把哲學家區分為兩種，一種是“理論哲學家”或“體系哲學家”；另一種是“生活藝術的哲學家”，後者為具個人風格或個人獨特性的哲學家，這種哲學家他列舉的有：Montaigne、 Nietzsche、Foucault、Pascal、Schopenhauer、Kierkegaard、Emerson、Thoreau 等等。（Nehamas, 1998: 3ff.）

這些人當中有的一般不把他們歸類為哲學家，如 Montaigne, Pascal, Thoreau， 甚至傅柯能否算是哲學家都會有所爭議，有人把他當作史學家。不過這類問題在傅柯看來可能根本不存在，他不會安分於傳統的範疇或區分，越界創新是他的天性。（黃瑞祺，2013，《傅柯的“主體性與真理”初探》，見黃瑞祺主編《理論的饗宴》，臺北碩亞，頁 117-1464 ）

（Barbara Licha：Wire sculpture/ drawings by Polish born Australian artist Barbara Licha. These figures are very much trapped and caged, but I love the spaces they create and inhabit, they seem to be dancing their frustrations out before us.）

趙毅衡，論坎普：艷俗的反諷性再生

坎普是一種特殊的風格，在各種藝術體裁中，尤其在廣告中，近年來使用越來越多。對坎普的研究卻越來越少。坎普經常被混同於常見的搞笑、幽默、諷刺。坎普實際上是一種非常特殊的符號修辭方式，它是一種有意的過分艷俗，到如此一種程度，以至它不能再被當作艷俗，反而成為推翻艷俗的手法。因此它是一種非常細膩的反諷，一種口是心非的艷俗，用過分艷俗來推翻艷俗。這種手法要達到目的，分寸就必須拿捏的很準，對文化語境也要考慮周到，不然接收者會誤會。但是一旦用得恰到好處，效果可以非常出色。（趙毅衡，論坎普：艷俗的反諷性再生，2020，《江西師範大學學報》2020年05期）
                           （A Very This-Season Guide to Susan Sontag’s Essay “Notes on Camp”）

柏格森：綿延地思、根據綿延思、在綿延中思，每一個存在都是發光的。

康德與柏格森在時間觀上的差異，從根本上體現了康德主義與柏格森主義哲學之間的區別。康德的哲學繼承了自柏拉圖以來的理智哲學傳統，這種哲學像崇尚光明一樣去推崇理性，認為確定的、不可懷疑的、真實的知識，必須依靠理性之光的照耀。

依據這種哲學，世界依照理性的秩序來確立，它一以貫之地遵從因果必然律的規定，自由的王國被嚴格劃定在邏各斯的秩序之外。然而，柏格森借由真正的綿延（時間）所引入的是流變的世界，它是一種區別於理智哲學體系的柏格森主義，它剝奪了只有太陽才能發光的特權; 理性能力的擁有者，在這個世界中不再具有立法者的地位。每一個存在都是發光的，因而世界上的一切都能夠自己照亮自己。

在這種新的哲學中，近代以來笛卡爾—康德式的沈思已經失效，它需要的是新的沈思方式，即綿延地思、根據綿延思、在綿延中思。（劉松青摘 / 原題《邏各斯的退隱——柏格森對康德時間觀的批判》/ 作者單位：中國華中科技大學哲學系 / 《哲學文摘》2014 年 02 期 / 原發期刊：《哲學分析》2013 年第 4 期 第 50-61 頁）

                                                                                            （ Britain Bake）

繼續·柏格森 》

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單詞交織體現意識流動

鵝卵石在建築師手裏轉變為實體, 而它並不是為建築而生就的。 鑿石頭的鑿子的叮當聲，在他並不是形而上學的證據。面對蒼白的芬蘭灣的漂礫, 烏拉基米爾·索洛維約夫體悟到特有的對預言的恐懼。如可憎的巫術, 花崗巖巨石無言的伶牙利齒讓他激動。

‘從山上滾落, 躺在峽谷裏, 是自身脫落, 還是被思想之手拋下’, 此處丘特切夫所描摹的石頭就是詞。物質在這偶然的墜落中發出的聲音, 便是清晰的語言。只能用建築應答這一挑戰。

阿克梅派恭敬地撿起丘特切夫之石, 將它置於阿克梅派（編註：Acmeist Poetry）大廈的地基之上。”(曼德爾施塔姆,1987 :168 -172)

按曼德爾施塔姆的理解, 丘特切夫在詩中將石頭與石頭滑落而發出的聲響做了分離, 這形象地闡釋了柏格森對運動兩個因素的劃分。

石頭是具體的, 在空間中是可分的,石頭的墜落過程則是不可分的。作為一名醉心於文化重建的詩人, 曼德爾施塔姆由此認識到自己的使命, 即讓單詞在相互交織(即運動) 的過程中, 體現意識流動的特征, 以傳遞“在這偶然的墜落中發出的聲音”。(見（胡學星，2005，柏格森與曼德爾施塔姆詩學，《山東外語教學》，2005 年第3 期，總第106期)


（編註：“阿克梅”是在希臘語 άκμη (akme)的基礎上創造出來的，即“人類最好的年齡”。）

羅蒂“想象力”概念的意義

西方美學史上，對於想象力最重要的理論闡發，來自康德美學。康德《純粹理性批判》中的“想象力”概念，是從認識論角度解決“人的認識如何可能”。

《判斷力批判》中的“想象力”，則從想象力與知性關係角度，區分了優美和崇高；從想象力自由遊戲角度，論及天才和藝術創造。

海德格爾《康德與形而上學疑難》，從存在論視域闡發了康德的《純粹理性批判》，將之理解為形而上學奠基，其對康德“想象力”的闡發，不僅試圖發掘康德思想中的現象學資源，而且試圖建構自己的基礎存在論。

阿倫特《康德政治哲學講稿》從政治哲學的視域，闡發康德《判斷力批判》“先驗想象力”概念，即強調康德的“想象力”是“使不在場的變為在場”的能力，從而使個體能夠超越私人領域達至對政治共同體的關切。（李曉林《論理查德·羅蒂“想象力”概念》，2018，文藝理論研究2018 年第5 期）（編註：Richard Rorty，1931年－2007年，美國哲學家））

詩性文化：讓民眾成為民主外在的制約力量

按照羅蒂的邏輯，“強力詩人和烏托邦革命家”，應該是“自由主義的反諷主義者”。

然而，成為一個最低限度的自由主義者相對容易，成為一個不斷自我質疑的反諷主義者卻很困難。

困難的原因，“強力詩人和烏托邦革命家”，不僅從思想上更容易陷入，柏拉圖主義的“宏偉”和浪漫主義的“深奧”，而且也更容易沈迷於“領袖”“先知”“神父”“精英”的身份幻覺中。

他們的“想象力”既有促進社會完善的一面，也有可能使烏托邦想象，演變為現實中的集權主義和專制主義，所以與其寄希望於他們成為反諷主義者，不如寄希望於民眾的啟蒙，讓民主成為外在制約力量。（李曉林《論理查德·羅蒂“想象力”概念》，2018，文藝理論研究2018 年第5 期）


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羅蒂“想象力”概念的意義

民主的外在制約

讓文學取代宗教、哲學主導地位

“想象力”概念的意義 / 時間病患 / 充分起作用的人

與時間和好的輕鬆關係

福柯·關懷自身

羅蒂·想象力與移情作用

羅蒂作為後現代哲學陣營中的一員，已經放棄了神學和傳統哲學的語匯，所以他將人類團結的基礎放到“想象力”。

羅蒂舉例說，富人對於窮人的幫助不是基於哲學或宗教信念，不僅是富人感到安全了，“也是因為他們的想象力，足以把握到窮人是什麼樣的”( 《實用主義哲學》323) 。

羅蒂的這個例子，對於富人幫助窮人的原因，並未提供“共同人性”之類依據，也並非對於“想象力”一詞的濫用，從杜威“移情投射”角度，可以說明富人能夠經由想象力達至對於窮人悲慘狀況的體察、情感的敏感度得以提升。（李曉林《論理查德·羅蒂“想象力”概念》，2018，文藝理論研究2018 年第5 期）

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民主的外在制約

讓文學取代宗教、哲學主導地位

“想象力”概念的意義 / 時間病患 / 充分起作用的人

與時間和好的輕鬆關係

福柯·關懷自身

王曉華：身體詩學：一個基於身體概念的理論圖式（12）

棲居的詩學

令人瘋狂的海德格爾

海德格爾的詩學轉向與莊子哲學

別讓“互聯網+”遮蔽了“詩意”

海德格爾：詩人何為

德里達的“補充”與海德格爾的“在場”

我們如何得體地描述生活世界

阿蘭．巴迪歐（Alain Badiou, 1937~）

巴迪歐在現代哲學可說是自成一家，與在法國流行的解構主義、後結構主義等浪潮相反。這些流行的思想（跟從海德格的思路）提出顛覆形而上學、本體論在哲學的位置，嘗試思考傳統哲學的外界／他者（outside/other）。

巴迪歐卻反其道而行，提出了一套全新的本體論－－數學本體論（mathematical ontology）用以抗衡解構主義、後現代等思潮。巴迪歐在Logics of Worlds中統稱這些思想為“民主唯物主義”（democratic materialism），因為他們相信這個世界只有身體與語言（There are only bodies and languages），而不同的身體與語言都擁有同等存在的權利；巴迪歐把自己的哲學稱為唯物辯證，認為這個世界只有身體與語言，除了真理（there are only bodies and languages, except that there are truths）。

在一個“懷疑的解釋學”（hermeneutics of suspicion）流行的年代，巴迪歐重提真理不免顯得不合時宜；他致力尋求重新獲得存在、真理和主體的概念，他聲稱他所尋求的概念既不是後現代主義的，也不是現代主義的。政治上，巴迪歐是個堅定的極左，嚮往馬克思主義傳統。與喬治·阿甘本和斯拉沃熱·齊澤克一樣，他是大陸哲學部分反後現代主義的重要人物。

從德希達、傅柯等到羅蒂、奎恩等，哲學從不同角度懷疑真理的絕對性，而邏輯、哲學、歷史真理等傳統真理概念（真理符應論，correspondence theory of truth ) 的確有很多漏洞。因此，我們對巴迪歐哲學的第一反應都是一種懷疑－－在一個不再相信絕對的年代，我們還能談論真理嗎？(每日頭條 哲學園)

齊澤克（Slavoj Zizek, 1949年——）

斯洛維尼亞社會學家、哲學家、文化批判家和心理分析理論家，也是目前歐美有名的左翼學者和馬克思主義理論家。

他大概是當今在世最多人知道的哲學家，他將拉岡與黑格爾的理論套用到好萊塢電影、推理小說、男女性事、甚至沖水馬桶的設計上，他就像一位魔術師，從魔術帽之中快速變出不同的戲法，使人目不暇給，因此被稱為“文化理論界的貓王”。

然而，他的哲學家身份卻備受質疑，為甚麼呢？他乍看根本沒有自己的思想，而只有創造性地挪用他人（主要是黑格爾與拉岡）的概念、理論。更為人所詬病的是，他不斷重復自己過往著作中出現過的論點，甚至笑話，他後來的所有著作只是《意識形態的崇高客體》的改寫。

齊澤克還是有一條模糊但確實存在的理論主線，拉岡的精神分析是齊澤克的理論起點，但他並不僅僅把佛洛伊德與拉岡當作手到拿來的概念工具箱，拉岡對齊澤克整體思想的影響有很多方面，其中一個重要的面向即在於主體的理論。

我們都知道笛卡兒與沙特等的主體理論，指主體是絕對自主、自由，是透明的。相反，拉岡肯定由佛洛伊德所提出的無意識主體，指人自己以為自己能意識到自己的心理活動，其實都是無意識的運作的結果。

跟隨佛洛伊德的理論，拉岡進一步認為主體是空洞的東西：欠缺的欲望不可能被滿足，主體使用語言作言說與表達欲望，主體也是能指鏈條進行縫合效應的運作結果。

主體的誕生本身就是一個缺口，一種甚至缺乏著缺乏本身（lacking lack）的存在。(每日頭條 哲學園)

喬姆斯基

艾弗拉姆·諾姆·喬姆斯基（英語：Avram Noam Chomsky，1928年－）可說是現代最為大眾熟悉的學者之一：他出位的政治觀點（無政府工團主義）與社會評論影響了不少人，而他自己也是一個非常活躍的政治活動家。但他之所以成為這極具影響力的學者，源於他偉大的學術貢獻－－他為現代語言學奠定了基礎，更被譽為現代語言學之父。

他的語言學理論不但革新了語言學本身，更對計算機科學、分析哲學、認知科學等有深遠影響。喬姆斯基語言學推翻了索緒爾結構主義語言學，也修正了流行一時的行為主義語言觀。

對大眾來說，語言學可能只是一門專門的學問。但在喬姆斯基手中，對語言的理解最終涉及對語言跟人的關係的反思，而喬姆斯基式的語言學超越了語言學的界限，踏進了哲學、科學等領域。(每日頭條 哲學園)

世界十大哲學問題如何認識

七、意向

意向問題，在本世紀許多著名哲學家的思想中占有重要地位，儘管他們對意向的解釋有差異，意向在他們各自的哲學理論中起的作用也大不一樣。對意向的重視起源於胡塞爾，意向性理論是他的現象學的基石。

意向性指意識活動必定要指向某個意識對象，這是一種意向關係，它包括意向活動（noesis），也包括意向對象（noema），雖然意向性是人的心理活動所具有的特徵，但它不是心理結構，而是純意識的特性和結構。

海德格爾對這種意向性理論既有繼承，又有修正，他不是從意識與存在的區別著眼理解意向性，而是將其視為從在世存在引申出的概念。

薩特比海德格爾更接近胡塞爾，認為意識的基本特徵就是意向性，以及透明性。但他不同意胡塞爾把意向性當成構造性功能的觀點，他認為意向性意味著意識無內容，本身是虛無。

梅洛—龐蒂把意向性視為意識主體與對象聯繫的方式，他強調這種聯繫是沒有中介的內在關係，並認為意向性有不同的程度，意向活動與意向對象的關係也不是截然分明的。

利科對意向的研究有精神分析和解釋學影響的痕跡，認為意志大致等同於意向。

胡塞爾的意向性理論和語言的意義問題有很大關係，他認為聲音或墨跡本是一些無意義的物理現象，只是因為意向性賦義活動，才使語言符號具有意義。

在現象學之外的其他派別中，不少人對語言意義的說明充分考慮到了意向這個因素。當然，這個概念在他們那裡基本上等同於人的意圖、打算、動機，與胡塞爾的意向性概念有差異。

解釋學內部對於能否用作者的意向來說明文本的意義，有十分熱烈的爭論。早期的施萊爾馬赫是贊成用意圖說明的，後來，伽達默爾和許多人反對這一點，認為無法探知作者的意向，意義來自語言規則，或閱讀者的解釋。

而赫施認為意義是一種意向意識的存在，還有許多人認為，在日常談話中，講述者的意義由其意圖決定，詩人或作者的意向是解釋學文學文本意義的天然基礎。

在英美語言哲學家中，維根斯坦曾認為，把意向成分排除於語言之外，就會使語言的整個功能不復存在。

齊碩姆認為，應該用思想的意向性來解釋語言的指稱。格耐斯主張，講話者的意向在意義中起關鍵作用，某個語言表達式的意義就是講話者使用它來意謂某事。

塞爾在《意向性》（1982）一書中發展意向性理論，認為意向是把語言、心靈和實在聯繫起來的中介。（2018-10-08 由 幹部早讀《今日頭條》）

其他篇章 ～

MOVING STILL EXHIBIT

40 YEARS OF DANCE 1

世界十大哲學問題如何認識

八、整體論

二十世紀的哲學家大多數都表現出整體論傾向，有的是在真理觀方面，有的是在語言的意義方面，有的是在科學哲學的理論驗證方面。

達梅特認為這種整體論太極端了，他主張，意義的最小承載單位是語句，為了充分理解其意義，必須理解這個語句所屬的能夠自成系統的語言體系，但不必是整個語言。

解釋學的整體論以一種悖論的形式出現，這就是所謂的「解釋的循環」。人們認為，在理解和解釋過程中，我們只能從部分開始，但要理解一個局部的意義，必須對整體的意義有理解，但理解整體又只能從理解部分著手。

結構主義者特彆強調整體的重要性，以及整體對於部分的優先性。他們認為，事物（人類、社會、神話、詩歌、語言等等）處於一個具有結構的整體中，只有通過認識整體中各要素之間的關係，才能充分認識某一要素。以德里達為代表的後結構主義者反對這種整體觀，竭盡全力消解這種整體結構說。

他們認為，一個整體結構意味著有限性，容納不了具有無限性的東西，也意味著中心、等級、秩序，這是必須解構的形上學觀念。

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MOVING STILL EXHIBIT

40 YEARS OF DANCE 1

羅蒂：自我創造首推新語匯的創造

由於自我創造首推新語匯的創造，因而浪漫主義文學和美學成為典範。比如英國詩人布萊克的詩歌想象力之豐富、風格之獨特都是令人驚嘆的，但是布萊克卻不歸功於自己，而是將想象力視為一種依賴神啟的精神力量。

柯勒律治也將天才的特征理解為想象力，想象活動不是天馬行空無所依侍，而是最終歸結到神，神的意志是天才詩人創造力的源泉。

這些觀點都有柏拉圖主義的回響。當浪漫主義者把心靈比作燈或蠟燭，不僅是指藝術家的心靈照亮世界萬物，不僅是指藝術作品是藝術家的獨創，同時可能意味著，這光亮不過是對永恒之光的分有。

德國學者烏爾夫·舒倫貝格的著作《浪漫主義和實用主義: 理查德·羅蒂的詩性文化概念》，論及羅蒂的實用主義對於浪漫主義的改造( Schulenberg 5) 。

舒倫貝格指出，浪漫主義並未徹底放棄形而上學，而羅蒂解構了形而上學並使其失去神秘，可謂非常中肯的評價。

如果說公共語匯比如“苦難”“正義”“團結”的想象還是有據可依的，可以進行歷史、文化、政治制度之間的比較，而個人完美角度的想象力則是人類精神的極致，比如克爾凱郭爾作為“孤獨個體”的獨特思考，比如王國維“偶開天眼覷紅塵，可憐身是眼中人”的徹悟，比如里爾克“仿佛遙遠的花園從空中凋零”的奇異經驗。（李曉林《論理查德·羅蒂“想象力”概念》，2018，文藝理論研究2018 年第5 期）

阿甘本

成為同時代人，首先以及最重要的，是勇氣問題，因為它意味著不但有能力保持對時代黑暗的凝視，還要有能力在此黑暗中，感知那種盡管朝向我們，卻又無限地與我們拉開距離的光。(阿甘本語摘)

在歐陸當代哲學發展中，意大利哲學家可算是異軍突起，其中最為觸目的，相信是阿甘本（Giorgio Agamben, 1942年－）。以其探討例外狀態（State of exception）和牲人（homo sacer）的著作聞名。

他出生於羅馬，早年以薇依（Simone Weil）為題獲得法哲學博士學位，隨後於1966年至1968年在法國的萊托（Le Thor）參與海德格的研討班，他更是班雅明全集的意大利版編輯。

他曾經指出班雅明是“使他從海德格處得以逃生的解藥”。


阿甘本是一個相當獨特的思想家，他的獨特之處，體現在他並沒有從屬於某一種哲學傳統或學派的框架之中。

在他的作品中，讀者不難發現他跟很多名字有連係，例如海德格、班雅明、傅柯、鄂蘭（Hannah Arendt）、施米特（Carl Schmitt）、甚至於黑格爾、亞里士多德。

這些思想家都成為阿甘本思想的重要資源，他曾經提出，哲學傳統對他的具體意義在於Entwicklungsfähigkeit（一個從費爾巴哈處挪用過來的用語），意指一種能持續進深發展的可能性。

因此，阿甘本並不跟隨某一種哲學定見，而是在不同哲學視角中，追尋並探索一種讓他走得更遠的思想資源。

賈克·洪席耶（Jacques Rancière 1940年－）

洪希耶語錄：天天都有新作問世，但它們不一定是藝術。藝術可貴之處在於讓不見的可見，讓聽不見的耳聞，甚或反轉人們認為理所當然的比例或位階，使得主流論述聽起來像是千篇一律的廣告，使得雜音變成值得聆聽、開啟視野的話語。

“美學”不是一門學科，它不過是指認藝術的方式。

藝術所展現的自由、無所求本身就是一種實現，而美感經驗可以讓人們於出神之剎那體會了解放的深刻意涵。

藝術很“有用”，就是不能強求；它的影響力無遠弗屆，天空才是極限，但無論如何、無論何時何地，無法預期爆炸。

法國哲學家，巴黎第八大學哲學榮譽教授。前任巴黎第八大學哲學系系主任，早年與阿爾都塞合著《讀資本論》（Lire le Capital，1965）。八0年代先後以“哲學教育”、“歷史性”及“詩學提問” 的研究著稱，九○年代初開始整理其自身的理論系統，專注於美學－政治的研究上，提出“歧論”（Mésentente）。

隨後在德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）創立的國際哲學研討會裡，主持美學講座，主講 “藝術表現的美學制域”（Régime esthétique des arts），提出“感性分享”（Partage du sensible）的概念，引發美學界討論；他的論述主要涉及文學、電影與政治等哲學思考，論及概念思考、書寫形式與藝術表現如何在十八、十九世紀之後產生深刻的連結，並在今天展現出我們所看到的多樣互動（《美學中的不適》Malaise dans l'esthétique, 2004）

洪席耶的美學論述以歷史宏觀，左打現代主義，右劈後現代主義，影響甚鉅，其追隨者甚至以“哥白尼革命”形容他的成就。他有什麼貢獻？推翻了哪些舊說？顛覆了哪些成見？

現代戲劇學者紀蔚然的《洪席耶論美學》十講，析論觀看的弔詭、批判的困局、文學的挑釁、藝術與政治與生活的關係，以及三種藝術體制的脈絡與影響等。導讀當代藝術思潮，輔以自身劇場經驗，搭建理論與實務之間可理解的橋梁。書中對於流派如前衛藝術、現代主義、抽象派；人物如席勒、康德、阿多諾、柏拉圖；體制如倫理體制、美學體制；概念如藝術自律、他律、異識、共識、平等、可感配置等，均有詳盡的討論。

歷史已經很清楚地告訴我們，藝術的政治效應往往因使命過高，賦予的運動過多而以失敗告終；然而，洪席耶認為，我們獲致的教訓不應是讓藝術從此與生活絕緣，擺出崇高姿態，而是該重新審視藝術與生活的關係。

平等，是洪席耶哲學的核心，貫穿於他的政治與藝術思考：平等不該是世人竭力謀求的終點，而是設想政治、藝術或任何事的起始。

A distribution determines “those who have a part in the community of citizens” (7); it “reveals who can have a share in what is common to the community based on what they do and on the time and space in which this activity is performed” (8, emphasis added). Equality is enacted or verified when those without part, the unrepresented, come to take part, when those without a share have a share.

In a process of subjectivization,[1] this involves refuting the subject position one is allocated by the system and finding a position, as well as a name or identity-in-relation, that will enable full participation and recognition—akin to the work the term proletariat once might have performed (Rancière 1992). An instantiation of politics, which for Rancière has to verify a presupposed equality, is when demands for a new division and sharing of the social whole are granted to those rendered invisible and unheard.

Such a conception can be helpful in the context of open and opaque government digital data practices and the shareveillant subjectivity that connects them (which I will come to later). It makes sense today to include digital data in an understanding of the sensible (that which can be seen, heard, touched, thought). Its availability to a subject’s veillant capacities or range and the conditions of its visibility (to whom, in which circumstances, to what ends) are usefully thought as part of a particular distribution.

In any encounter, we can ask, “Who has a share of the data?” and “What kind of subjectivity is made more likely as a result of that division and/or access?” Before turning to discuss these questions in terms of open and opaque government data practices in more detail, I want to pause on the logic of sharing as it pertains to the digital in general, for through this I hope to demonstrate a technological underpinning to the rise of shareveillance. （Shareveillance：The Dangers of Openly Sharing and Covertly Collectin...，University of Minnesota Press, 2017）

Clare Birchall：Distribution of the (Digital) Sensible

WHEREAS John’s (2013, 176) use of the term distribution points toward the act of disseminating photos, files, videos, and so on, I’m going to draw on its appearance in the lexicon of Jacques Rancière. Rancière’s (2004b) Le Partage du Sensible is translated as a sharing, partition, division, and, more commonly, distribution of the sensible. This distribution of the sensible is an aesthetico-political settlement. It is, in Rancière’s words,

a delimitation of spaces and times, of the visible and the invisible, of speech and noise, that simultaneously determines the place and the stakes of politics as a form of experience. Politics revolves around what is seen and what can be said about it, around who has the ability to see and the talent to speak, around the properties of spaces and the possibilities of time. (12–13)

Aesthetics for Rancière is a distributive regime determining what action, reaction, and thought are possible in any given situation. It is political precisely because, in every “distribution of the sensible,” equality is either undermined or affirmed as what is common and what is exclusive becomes apparent.

童慶炳·文化的多樣性

全球性的眼光是什麽樣的眼光呢？就是要保持文化的多樣性，學術的多樣性，使各種文化、各種學術能夠在交往中實現對話，然後變化發展出新的東西來。我們不能因為一種新的東西出現了，就將舊的東西全都拋棄，全都消滅了。不應該這樣！現在有人願意搞“文化研究”，搞“日常生活審美化”，說穿了就是搞時尚化這套東西。我覺得生活里面既然有這樣一部分，你去搞時尚化研究我也贊成，也同意，但是你不能用這種時尚化的研究，來取代原有的文學理論研究對象。我的意思是說，原有的文學理論研究對象仍然有價值，仍然可以按照它原有的路子發展、變化、前進，而你去搞時尚化研究我們也不反對，只要你研究得好，我們也很高興。這樣，我們的學術研究不是變得越來越少，而是越來越多，不是變得越來越狹窄，而是越來越具有包容性。你說這兩種眼光哪一種更前衛，哪一種是更具有世界性的眼光呢？現在世界的眼光要求保留各種文化的生存狀況，實現文化生態、學術生態的平衡。聯合國搞的“非物質文化遺產”保護就是非常有意義、非常有世界眼光的。我們不能因為現在有很多現代的、高科技的、時髦的東西，就讓傳統的手工藝術失傳了，讓各種地方戲曲失傳了。文化也有個生態平衡的問題，學術也有個生態平衡的問題，應該讓更多的東西存留於這個世界上，各自都有自己的發展前景，那麽，世界的文化就會越來越豐富。我反對用那種時尚化的研究來取代一切，包容一切，實際上也是包容不了的。（童慶炳黃容燕：詩戀人生，詩性守望——童慶炳先生訪談錄，2008-09-11愛思想）