这段记载其实能反映北根华人在动乱时代的势单力薄，以及 交战各方也意识到华人对经济稳定的作用。《彭亨纪年》的作者会以膜拜“大伯公”形容华人商民的诚惶诚恐，可见北根华人围绕着 “列圣宫”作为信仰和社会中心，很早就是马来民众熟悉的生活印 象。

那些华人甲必丹，他们在掌权者底下维续商贸过活，其实都是缺乏实力和话语，无从有足够实力应对武装干戈；而新政权在攻入城中以后，其实也是理解这些华人区居民的状况，视为只是为了谋生的无辜百姓，应受宽待。

现在要论19世纪彭亨北根这些已知的各位华人甲必丹的任期， 不论根据1970年代傅吾康、陈铁凡《马来西亚华文铭刻萃编》提及的生卒年代，或者是再加上2020年出土的墓碑文字，还是会有一定难度。


除了黄学科是肯定去世于敦阿里时代，其他甲必丹都可能属于敦阿里、Mutahir和Ahmad父子三人之间任何一位的执政年代。再 到了英国人在 1887 年底把彭亨纳入英属，自郑昌俊甲必丹去世以后，一直到20世纪前夕，北根仍然长期实行甲必丹制度。 彭亨历史上，Ahmad自1863年战胜兄长，他在接下去半个世纪的统治，展现出的政治优势，是善于积极调解许多过去恩怨。他首先宽赦敌对派系的先父臣子和亲友们，并迎娶敌对的堂兄弟的姐妹。

再到1870年代，Mutahir两个儿子一再谋叛后逃亡至雪兰莪，在当地遭遇地方土侯打击，Ahmad 不止是原谅了侄儿以及接应他们回归彭亨，他尚且承诺侄儿，挥兵参与雪兰莪内战，支持当年收留保护其侄儿的一方。邻国柔佛统治者原本是Mutahir的女婿，支持过岳父对付Ahmad，双方还在刁曼岛等处领土纠纷，可是等到柔佛1868年将各岛领土划归彭亨，两人怀念亲戚往来，又是长期声气互通。

①Ibid.,

1882年，Ahmad听从了柔佛国主建议，以廖内王朝业已遭受荷兰殖民瓦解，彭亨无从继续奉廖内为正朔，于是接受各地领主拥立彭亨苏丹王朝。再后来，Sultan Ahmad又是由柔佛协助和斡旋，谈判接受英政府成为保护国的条约。自Sultan Ahmad引入现代法治观念， 一直到他1914年离开人世，马来各邦的发展和对话，确有助各邦后来组成马来亚联合邦，亦是当代马来西亚立国的基础。

彭亨华人1860-1870年代记录固然稀少，可是此时彭亨历史重要大事，都是围绕着消弭战乱的和解，以后又演变至挥兵义助雪兰莪战争；因此，列圣宫的“德泽流芳”牌匾，作为Sultan Ahmad在那年代肯定彭亨华人的象征物，历史意义相当重要。彭亨联军于1873 年11月入住雪兰莪港口（Kuala Selangor），宣布战事基本进入尾声，列圣宫也在1874年清明节奉获国主嘉奖，在清明节期间，为了华人能贯彻彼等祀奉“大唐本头公”的精神，送上了“德泽流芳” 匾额。

这当然不是无缘无故，更不能说是时间上的巧合。 彭亨王国在1872至1874年参与雪兰莪内战，Ahmad亲自带领各地领主和头目从雪兰莪东北方入境，占领过现在的甲洞 （Kepong）等地区，当时一再动用各地华人协同作战，是否曾经动用全部彭亨日赖、立卑、劳勿等地开矿群体，抑或只是要求矿区和港口华人在后方支持生产和贸易，难以确定。


而比较清楚的记录， 是说彭亨部队包围吉隆坡期间，动用过雪兰莪叶亚来甲必丹的联 军，攻打间征（Kanching）战役更是借助叶亚来属下Ah Chin的七十 名华人竹筒火箭射手；而彭军行军路线，都是沿陆路和河道西进， 或者借道柔佛再以海路北上，彭亨的文冬（Bentong）或者雪兰莪的甲洞（Kepong）、莪唛（Gombak）和巴生（Kelang），还有霹雳王国的士林河（Slim）等战区，都是牵涉着彭雪两邦华人大面积的矿区和经济作物区。①

至到上个世纪，居住在上述几个地区的华人，还是有不少人互相拥有亲友关系，同姓者也可能追溯祖上源自同村的 族谱，迄今是彭雪两地许多老人家的童年回忆。

① Bujong Bin Adil.,op.cit,hlm.pp.191-205.

根据记录尚可追溯，在1870年代上半叶，正当霹雳和雪兰莪发 生内战，一直到两邦内战结束后的1875年，彭亨的立卑（Lipis）河 畔，槟绒（Penjom）作为河畔的港口聚落，也是市集中心，以水路 密切连接着日赖金矿与锡矿区，却是在和平中迎接自己的发展；河 边整排店屋后头保持着的老残水井，是专供大众打水“冲凉”，当 地领主也是住在这个华人为主的矿镇，方便处理日常公务。①

但是， 随着彭亨人参与雪兰莪战争获得胜利，彭亨统治者回到本境政治， 也得应付各地领主在战后的实力演变，处理内部势力的相互矛盾， 所以更有必要权威凌驾各路领主，贯彻王权。1875 年前后，不论北根或是各地贵族领主，相互间屡有矛盾，不仅仅是权力暗斗，有时 也会兵戎相见，北根也曾一再爆发讨伐立卑和日赖的武装冲突。②

这 亦是上文提及Huge Clifford在1887年遇上的历史背景，领主为了自 己底下的民众，也是邻居兼税户，向他诉苦了。每逢地方政治角 力，当地华人甲必丹当然也会陷身困扰。 另一方面，彭亨除了各级华人甲必丹，其实还委托过新加坡华人作为王室代表，斡旋英殖事务。

彭亨统治者Ahmad昔日失意时， 曾经主动流亡新加坡，结交了不少老相识；自他在 1863 年掌握大 权，他也不时致函新加坡英属海峡殖民地总督，解释彭亨立场，以防止英方介入干涉。所以，从文献可知，彭亨统治者决定介入雪兰莪内战，固然需要境内华人甲必丹维护境内经济收入和社会秩序， 可是统治者境外也有亲自委任的华人代表，协助处理对外交涉，主要是对英交涉。

如此看来，当时应是本有预计，以为后人将会本土世代相传，年年清明扫墓。再说，郑昌俊的墓碑和神主，都是把“甲必丹”首字写成“呷咇丹”字。不论在闽南、广府、潮州方言，以“呷”字音译“甲必丹”原文，都不可能对称马来文称呼“Kapitan”的第一和第二个音节；只有根据客家话的语音唸这个字，特别是按照海陆腔，才会音调异常接近。

由此可以推论郑昌俊墓碑和神主都是以客家话书写。 而参照现代汉语拼音，粤语 “孺”的发音应作“yu”，粤东各地客家话则多唸作“Yi”；而按海陆腔，以民初“注音符号”注解海陆腔如何把“孺”唸“Yi”，其声母“ㄖ”是带有擦音的龈后音，韵母则是单韵母“I”，正如现在台海两岸客音教材也可以为据的， “孺”和“姨”在海陆腔是同样发音。

以华南客家人常在墓碑和神 主尊称已故妇人“孺人”，此处之前也有黄学科甲必丹夫人称“孺人”，可见此地相沿祖先旧俗。但彭亨本邦自1857年以后便遭遇超过二十年内战和对外作战，内部大量人口流失；因此，若承认彭亨华人屡经战乱，文化水平备受干扰，也可以考虑后来的墓碑会把夫人称呼为“姨人”，恰恰可能关乎识字能力高低。这反过来也算一项证据，反映隶属惠州府的海陆丰先民自18世纪以来便有许多人在当地终老，战乱期间也有许多人是一直留在当地生活。

图5：郑昌俊甲必丹一夫双妻合葬碑

总的来说，以这些出土墓碑对照现在彭亨北根华人社会面貌， 可见19世纪以前的彭亨华人基本源自潮语系和客语系。文西阿都拉 发现当地华人都是“客家”，应当是他在北根遇见的华人，祖先多源自惠潮语盛行区；其中有些人虽然源自潮语系，但生活在半山客同胞之间，也会说些矿区同行的半山客语。

这样并不矛盾于现在北根的地方社会印象，认为北根自二战以前即是潮语为主，甚至居民会把北根唤作“小潮州”。①因为这个印象，不离 19 世纪中叶汕头开港以来的变化，即彭亨华人本以潮惠先民为主，历代长期接引亲戚南下的结果，也会影响当地社会流行的潮客语方言。

彭亨的客家人，自18世纪末以来更密集迁徙往北部矿区；而北根却继续是统治者的行政中枢，也是联系华南各地的港口商贸地带，王城街上当然也会流行主要经济群体在矿区的方言。可是开商铺的群体和采矿的群体，不见得籍贯相同。一旦北根与汕头交通方便，更可能会改变市内华人人口构造。

①拿督陈延明口述，电话访谈于2020年11月21日。


到了刘崇汉《独立前北根华人简史》，提到独立前北根华人居民多属潮州人，已经是说：“潮州人及其他籍贯的 华人之进出口生意范围包括树桐、米粮、树胶等，华人也开设板厂 及收购土产等。”①

另外，自1860年，彭亨华人生活遭遇最大变化，其实不见得是源于汕头开港后，潮汕到当地落户经营各种生意的人口愈多，造成 潮语在王城周遭逐渐势强。更重要是，彭亨全境在接下去将近三十年，历经动乱和政经变异，变成人口凋零，出走者众。 自敦阿里在1857年病逝，其长子Mutahir早在父亲年老时已有摄政姿态，在附属北根的甘崇（Ganchong）地区代父行政。

而 Mutahir继任亡父位子后，更觉实力在握，并没有按照父亲1856年5 月立下的遗书，把关丹和兴楼（Endau）两处领地分封给弟弟 Ahmad。这导致双方追随者差点敦阿里的在葬礼场合剑拔弩张。这之后，Ahmad于西历7月到新加坡邻近各处招兵买马，引起新加坡 英殖民政府关注，也给了对方涉入彭亨内政的机会。英殖政府一再 阻扰Ahmad企图联系和发动支持者，并知会彭亨统治者各种相关消息。②

可是，后来Ahmad离开新加坡，北上登加楼结集支持者，就不是英殖能阻止的。他还获得登加楼国主的承诺，发令其王国底下甘马挽的各路土侯助战。Ahmad在该年11月率领甘马挽船队南下， 很快就和彭亨境内义军会师，以历时五日五夜攻陷北根华人村；而甘马挽部队为了鼓舞士气和报复抵抗，允许将士在北根抢掠敌人七 天七夜，连带彭亨各路起义王侯也得于分羹，以增加财富酬劳义 军，之后部队方才整顿离开北根，再向甘崇（Ganchong）进军。③ Ahmad在1857年一度占领北根，也是暂时的，不久因战事不顺而撤退。

英殖一再插手阻止Ahmad的外援，柔佛则派出武义士（Bugis）民系战士支持原政权，并且从霹雳王国雇佣米南加保 （Minangkabau）战士对付叛军；这使得Ahmad 屡次企图举事，屡次都不顺利，发生许多转折，一直到1863年5月方才重新入主北根。此前，华人看来都得继续服从原来的统治者，才能继续维系中国大陆、柔佛和英属新加坡等地的贸易往来，也年年继续维持亲友出入本境，来往大陆。

① 刘崇汉：《独立前北根华人简史》，收录在刘崇汉主编：《彭亨华族史资料汇编》， 关丹：彭亨华团联合会，1992年，第141页。

② Linehan, W.,op.cit., pp.66-68.

③ Kalthum Jeran(ed.),,op.cit.,hlm.13.


《彭亨纪年》有一段记载是说，当甘马挽、 关丹和日赖等地联合部队在1863年攻陷北根的华人村，那时北根的华人都很害怕，态度就像他们平日遇到灾难祈求大伯公的时候，诚惶诚恐，主动把各种布料和食物奉献给入城的军事教长和义军将士，也有的人在现场请求饶命；而所有新政权的教长和将官则是一致同意，既已攻城成功，是应该既不杀人也不充公财产，宽赦所有华人。①

大家在清代也还是按照上述《顺风相送》当年标示的沿海航道，一路以洋船相续，到达北根。再到天津条约，西方国家要求打开潮州的通商口岸，促成原来潮州城外的汕头地区于1860年开埠，北根海上对接的港口当然也会相应变化。

但那以后，碣石湾还是有不少帆船，来往南洋各埠。就客观而言，碣石湾的地理，主要最方便海陆丰潮客语系先民；19世纪下半叶以后，虽说汕头开港源于外国势力要求，可是一旦它成了沟通潮汕方言地区新兴经贸大港，就更有条件促成后来北根盛行潮州方言的现有面貌。 另外，2020年出土墓碑当中，志明“同治丙寅年”（1866年） 的“日·考吉昭甲必丹癩林公墓”，遣词用字更值得考据。

这位叫 “林癩”的甲必丹，在当地生活的时间相互重叠在林子廉甲必丹的时代。假设其墓碑使用的“日”字源于潮语和客家话“日赖” （Jelai），“吉昭”亦是马来语“Kechil”的音译，意味“小”，则 “林癩”的身份便是“日赖小甲必丹”。

这种地方性质职称，归属 于日赖土侯（Raja）领主的下辖，按理也得跟随土侯，面向北根王城称臣，遇上地方大事，也得知会北根王城委任的“甲大”，相互协调。“日·考吉昭甲必丹”的表达方式，也是认定墓主身份的规范用词，相比起“钦授嘭哼甲大”，“吉昭甲必丹”不属“钦授”，是不同层次的身份地位。由此或更能理解当时彭亨政治结构。

当各地方华人开拓群体众多，又多有牵涉多民族构成共同体关 系，而具体地区治理又是面向统治者和当地领主两种治理层次，北根王城的“甲大”以外，其他地区也会有当地的甲必丹，他们和王 城的甲必丹分工合作，是理所当然的事。 彭亨北根以外各地区另外有小甲必丹的制度，一直维持到19世纪末。

这些甲必丹很多时候都需要仰仗地方领主相互支持，合作对外。1887年，在彭亨协议成为英属保护国的前夕，英方代表Huge Clifford奉命前往瓜拉立卑（Kuala Lipis）等地考察。他在2月抵达槟绒（Penjom）矿镇，会见了瓜拉立卑的马来领主，双方也有谈论起当地华人甲必丹遇上的压力。

马来领主告诉英方，当地华人本来世代在那边开矿，缴贡给当地领主，立卑华人甲必丹近期还拉拢了几位“头家”到槟绒（Penjom）投资，集股三万元开采当地金矿和锡矿；可是到了1885年4月，当地出现了外来的欧人矿家，拿着苏丹颁发的土地批文，依靠苏丹跟前的贵族红人作为靠山，便想侵占华人开发的土地。①

苏丹的授权文字是说：“以华人正在工作的槟绒为据，从那边开始，向着右边和左边各五英里，前面和后面各五英里”，可是欧洲企业则表示这是他们获得授权接收华人矿地，便想谈判说要赔偿七百元，打发华人。而欧人另外也占据着日赖王侯表 兄弟投资的一处金矿，更声明一分不赔。

① Huge Clifford的日记影印材料，可见于马来西亚国家档案馆：Clifford, H.,

立卑领主眼见自己镇上数百华人与马来人都要失业，出面找欧人交涉，结果遭受欧人助理拔枪恐吓。① Huge Clifford 后来也探悉，苏丹当时谕令当地领主和头目，凡 是领主代表本邦授权他人开发土地，半年内再未开发，欧洲人就可以取而代之。这时日赖王侯也是感受很激烈，自觉本身不受尊重， 对这些外人又是鞭长莫及。不论领主或甲必丹，或者他们传统上的友好华商，还有数以百计华人和马来人矿户，都认为外人正在霸道的闯入和践踏他们的家园。②

而这时英殖作为欧洲强势，掌控着马六甲海峡主要港口，更有机会回应民众，出面斡旋，趁机介入彭亨国政。 2020 年同时发现有郑昌俊甲必丹一夫双妻合葬碑，碑文信息亦很丰富。根据傅陈先前对神主记录，郑昌俊逝世于1894年。当时彭亨已经成为英国属邦，华人人口也比过去稀少。郑昌俊的夫妇合葬碑，保留着华南传统，是夫婿葬在中间，平妻则是以入门先后，分葬左右两边。

此碑最底刻着“墓”字，上边依序由左到右三行直排 “妣诰命京姨人玉玑戴氏、考特授呷咇丹昌俊郑公、妣特授京姨人香舌林氏”。这和原来列圣宫中藏着的夫妇三人神主，是一样的表述方式。三人神主格式作“妣诰命京姨人玉玑戴氏、显考特授呷咇 丹昌俊郑公之神主、妣特授京姨人香舌林氏”。③

同样这夫妇三人的神主牌，相对于他们的墓碑，除了排位增添冠首共用的“显” 字，以及“之神主”代替了“墓”字，其余都是重复着相似文字和排列，可见这些职称所是家人亲友重视和熟悉的。

1888.Journal of Mission to Pahang, in Hugh Clifford Diaries（CO 273/144）,Kuala Lumpur ：Arkib Negara Malaysia. 由于本文写作于马来西亚宣布紧急状态和疫情管制令年间，档案馆长期不开馆，翻查不易，以下Clifford相关事迹，皆转引自Linehan《彭亨史》为主。 

① Linehan, W.,op.cit., p.109.

②Ibid.,p.110.

③傅吾康、陈铁凡：《馬來西亞華文銘刻萃 編》第 2 卷，吉隆坡：马来亚大学出版 社，1985年，第499页。


如果按清朝规制，大凡妇女有“诰命”，往往由于母凭子贵或妻凭夫贵，包括有些是在死后由于夫贵或子贵而被追认，并没有实权；反而“特授” 是具有实权意义的。

这块墓碑上边所谓委任夫君“特授”甲必丹，平妻之间前者为“诰命”，而次者有“特授”实权，显然亦如黄学科获得的“钦命”，并非来自清朝廷体制，是源于彭亨国主有钦命地方管理人才的实务需要。

当地华人当然早即认识自己处身多民族共同体，属于当地社会一份子，观念上也自视为彭亨国开拓子民，才会欣然接受“钦命”或“特授”；所以郑昌俊墓碑上称“京”可能是指王城，由此尊崇国朝甲必丹夫人，可视为生前死后的荣誉，刻在墓碑光宗耀祖，遗教子孙。

而此时此际，彭亨国主命人 题字送匾，与众治子共同表彰“大唐本头公”之精神传承，定位曰 “德泽流芳”，由此肯定华人开拓之功、助战之劳，意义匪浅。国主御赐此匾额，虽说是一位名叫林邑的人物代题，可这也证实国主身傍也有熟谙汉学艺文的人物，才能确定以赞颂彭亨华人列圣先贤 “德泽流芳”勉励后世。

匾额文字可圈可点之处，是国主在匾额上的自我定位。此一 “洲府王”称谓，不见得是沿续当地华人比照明清王朝体制的理解。自称“本洲”并不等于以“州”自称。最重要的是，此时彭亨国主Ahmad 尚在坚持廖内苏丹王朝正朔，是以王者身份为廖内苏丹 担任财务大臣，并维持着彭亨的自主，统辖治内各路领主。他是一 直等待至1882年，以廖内复国无望，方才接受群臣劝进登基，延续马来苏丹王国传统，成就现代彭亨苏丹世系。

以“洲府”而有 “王”，可能是基于彭亨国主当时在廖内王朝体系拥有 Bendahara 53 海洋经贸视域下的中外文献解读 54 Siwa Raja尊号，根据马来世界对于跨海wilayah（领土/治域）的概 念，选择的翻译。如此简明扼要，也是适应了华人民间传统以来本 有尊称“XX府君”或“XX府王”的习惯，方便华人的理解。

若按照当年傅吾康和陈铁凡《馬來西亞華文銘刻萃編》收录北根老庙前诸墓碑，他们所见的1866年至1900年之间的立碑，先人祖籍可考者，其中一位来自潮州潮安县茂龙屯，其他来自潮州澄海县金砂乡三、西陇乡一、鸥汀一、岐山一、风陇一，嘉应州者有二； 还有其中一块无法确定的“世居柯陇乡”碑文，① 主要都是来自清 朝建制惠潮嘉道的潮州和嘉应两地。再根据2020年发现的墓碑，以及原来记载矿区文献，亦是更进一步证实，这段时间的彭亨居民，实际上包括惠潮嘉道的惠州海陆丰各地。而文西阿都拉在1938年登陆北根时，听到都是客家话，或者是他个人经验。可是他未必能肯定他在当地遇上的华人都是“客家人”。

即使当时汕头尚未开港以前，那时北根的华人实情也不见得只有客家人，地方上的方言也不是客家语系独当一面。他可能仅仅是恰巧遇对方和自己同行诸人都熟谙客家话，发现用客家语交谈方便。 正如上边曾说，1990年代以前列圣宫旧庙前边幸存的墓碑，有 好几块墓碑是潮州府澄海县金砂乡先人的墓碑。

在2020年发现的这些墓碑当中，除了黄学科夫妇墓碑以外，志明“同治十三年” （1874年）的曾镇贤夫妇墓碑，上边也是刻着“考金砂寨镇贤曾公、妣东郊乡妙富谢氏 墓位，同治十三年甲戌二月 仙游”。清代 潮安县的金砂寨和东郊乡，位置分别在今日的彩塘镇和意溪镇，是潮汕语流行区。曾镇贤的年代，同一条海路有不少潮州红头船载人到彭亨港口上岸，目的地却是从彭亨陆路走向南边的柔佛。

1844年 南下的其中一艘洋船，船上载着不少金砂寨乡亲，其中就包括当时穷困潦倒的陈旭年，此人后来领导着马来亚南部潮州乡亲，支持柔佛新苏丹政权，完成现代柔佛变革的缘起。因此，在文西阿都拉的记载，可能源于他到达彭亨的时代，北根代表的彭亨对外工商业以客家矿业商人为主，潮语系华人参与集体社会，也通用客家话。 ① 同上注，第502-507页。 再以黄学科为例，黄故甲必丹的墓碑上，刻着原籍“揭阳县梅岗都”，即现代揭阳县揭东区，由此可知黄甲必丹的祖籍地本来是 潮-客方言群混合区。

因此不难想象，甲必丹身在彭亨当地，是须要使用梅岗都“半山客”方言，和日赖矿区那些惠州海陆丰“半山客”沟通。何况，他们彼此使用的方言，源头都是潮语盛行区域影响的客家方言。既然知道黄学科是“揭阳县梅岗都”人，所以甲必 丹在当地伯公庙留下的神主，上边会写作“钦授嘭哼甲大学科黄公”，也就合理了。因为此地当年的地位，不是后来的小镇。当时是彭亨全境华人，以列圣宫的地位，替共同的已故甲必丹立牌位。 所以这“嘭哼”二字，要是以客语发音来唸，是符合当地客家矿户 的要求，也会较接近以客家方言唸诵汉字对接的马来语原来发音。

这种案例，当然也是潮惠两府客家方言语腔在当地互通的例证。若非黄学科甲必丹的墓碑在2020年出土，对照他原来在列圣宫的神主，确实是很难断定，早在文西阿都拉1938年到访彭亨以前，就有黄学科其人在1825年以前，是以潮州人身份，成为彭亨州的潮州籍贯的华人甲必丹。可能那时的彭亨正如文西阿都拉所说的，是通用客家话的地方。但更重要是，过去的和现在的这少数墓碑，至少能证实当地的华人社会，是一个跨县份认同的，主要包括潮客语 系相处的华人社会。

所以以后在黄学科去世后，他的神主牌位又是出现按照客家语音书写文字的痕迹，也是顺理成章。而文西阿都拉 19 世纪的彭亨“华人乡镇”记载，一直流传至今，内容详尽，也足以反映这个地方的华人社会，在那时是和其他族群密切互动的。 由此回溯清初潮惠地区老港口，其中最能接近彭亨北根航路， 较多可能避开官府干涉的港口，应是惠州陆丰县的碣石湾。

这个港 口在明清海禁时期也一样是私商不绝，先民常年两地往来当非难事。又或者，其中也有些先民是借助现在的神泉港和靖海港出海。 这几个港口，本来就是粤东各县潮客语系方言群常用的出入口岸。

上文提及，文西阿都拉记载过，有位华人甲必丹在1938年追随过敦阿里访问日赖（Jelai）金矿区，如果根据傅、陈两位发现诸位甲必丹神主的生死年份推算，这位甲必丹有可能是牌位显示生于1811 年的林子廉，其牌位写作“显考特授甲必丹林公子廉”，当时只 得27岁；但却也可能是另一位比林子廉较后去世于1875年的不知名甲必丹，或是迄今未曾发现名字的其中一任甲必丹。①

说到底，如果 在黄学科甲必丹以后，还有过其他 1863 年以前的甲必丹，林子廉他 们就有可能是在内战结束以后，方才因应着政权更迭，轮流上任。 但如果说甲必丹是终身职务，只有前任在去世以后才会有继任， 则现在可知的排列应该是黄学科（逝世于 1825 年以前前）、林子廉 （逝世于 1868 年）、因神主模糊的不知名甲必丹（逝世于 1875 年）、神主上只能辨认姓“陈”的甲必丹（生于 1820年，逝于 1882 年），以及郑昌俊（逝世于 1894年）。②

彭亨这几位甲必丹的各自上任时间和任期长短，至今依然文献不足，因此也就不应骤然结论。 若从信仰文化的角度去说，列圣宫显然依照着中华传统先贤祠或忠烈祠的概念，是历代甲必丹入主的场所，而不是家祭的场所， 所以其最早的黄学科神主牌位，一直到后来的郑昌俊以前，所有甲必丹牌位都是个人，而非夫妇牌位。这一点，通过黄学科夫妇合葬墓碑，更可反证。所以由此而言，从整体彭亨华人历史叙述需要的 完整的结构，这些甲必丹是如何成为甲必丹而最后入庙接受公共祭祀，相比起何以他们必须是进入列圣宫，后面的解释显得重要。吉 兰但父老原来指出列圣宫源于协助国主“打天下”的“勤王”传说 就很重要了。

这还显示出彭亨华人自古在当地身为有功子民，参与 多元族群开拓领土和社会的合情合理合法。虽然，这段在传说中甚至可能发生在敦阿里时代以前，被先民追溯至清朝乾嘉两朝年代的 历史，现在却是缺乏文献；可是后人还是可以从神主牌位证实黄学科是敦阿里“钦授”甲必丹，以及后来林子廉的获得“特授”是种分别待遇，还有彭亨联合义军作战胜利那年，到1874年继任国主也曾御赐列圣宫牌匾追溯“德泽流芳”，端倪出“勤王”的传说应是发生在“大唐本头公神”立碑前后，即敦阿里时代的甲必丹体制确立以前。

①傅吾康、陈铁凡：《馬來西亞華文銘刻萃編》第 2 卷，吉隆坡：马来亚大学出版 社，1985年，第498页。

②同上注，第498-500页。

彭亨过去的华人父老，将列圣宫“本头公”立庙，作为甲必丹入祠接受公祀之处，又以勤王之说佐证神圣照临和建庙权威，是内涵了集体意识，设想说明中华宋元明朝代发展至当时的彭亨王室和华人贡献的关系。 黄学科夫妇墓碑，上边刻着“道光五年，潮州府揭阳县梅岗 都，清·考甲大学科黄公、妣孺人顺贵施氏之墓”。①

按照俗例，一 般合葬碑若无志明先人生卒年月，虽说有志明立碑年月，却不一定 能用来说明谁先去世，甚至可能是迁葬或者合葬后重新立碑年月。 只是，这块黄学科夫妇合葬碑，墓碑刻着“道光五年”即西元1825 年，墓碑的中榜又是以“清”冠首，足可反映地方社会领袖带领大众延续的本朝认同；而造墓的规格适应着夫妇合葬习俗，排名采取男左女右，也可证实那时代的当地华人还能毋改祖德，拥有具体的 家庭/家族传承意识。若把墓碑和神主的表述方式结合，亦能发现当地社会的主流认知，并不觉得死者既属清朝而又奉彭国“钦授”会有矛盾。这样更能反映，黄学科甲必丹时代的南海诸古国，各地方 华人社会还是很传统，是会把“朝”和“国”视为可从不同方向并存的两个概念，而安于接受彭亨国主“钦授”的光荣。

图4：“大唐本头公神”石碑

① 《北根马来高脚屋，惊现清末墓碑》，马来西亚《中国报》，2020年11月16日。

现在列圣宫留下的文物，除了“大唐本头公神”石碑源于乾隆癸未年（1763 年），其中的石炉和石板，分别是嘉庆乙亥年和丙子 年，即1815与1816年，都是敦阿里时代以后的文物。此后最重要的文物，莫过于继任国主Ahmad先王陛下，在同治甲戌（1874年）清明时节命人代题送庙的牌匾，以“德泽”形容过去华人先民的贡献，而希冀指向未来世代的“流芳”； 同治岁次甲戌桐月题德泽流芳 林邑代题沐恩治子本洲府王敬酬牌匾上的“同治甲戌桐月”，即是同治十三年或1874年的农历三月，也就是华人清明祭祖的月份。对比当年彭亨历史，彭亨诸路联合义军这时刚刚胜利结束雪兰莪内战。

由是，同治十三年的清明时节，彭亨的华人大众络绎不绝到公庙上香，祭祀彼此之“大唐本头公”各家各户也在庙前公共义冢墓园举行公祭、家祭、告慰自家先人，并且祭祀历代开拓斯土、佑护后人的先贤和英烈。他们都信仰着神圣与祖先即是本身文化所源和精神所本，又是以共同实践的信俗凝聚彼此的历史意识与本土感情。

但是，傅吾康和陈铁凡在那时所见证过的列圣宫，也肯定不是文西阿都拉时代的原貌，而是1956年重修扩建以后的模样。①只是，那时的“列圣宫”依旧是继续保持在原址，坐落在大片彭亨华人集体坟地上边。而现在所见“列圣宫”，又是1996年遭遇拆迁压力以后的结果，到2001年搬迁至新地址，已经是迎新换旧的结局。此前，早期彭亨华人有传说，说彭亨华人先民在此建立列圣宫，缘起于当地华人曾经协助过彭亨国主打天下，获许在这片土地 上建设公庙，办理公共义冢，纪念先人，因此后来在列圣宫原址前边，还能找着许多依稀刻着嘉庆年号的墓碑。

① 夏观明报道：《庙宇随时建,古迹不常有：让伯公庙留下来》，载马来西亚《星洲日 报》（东海岸分刊），1996年3月29日。


不过，等到英属时代，彭亨行政中心移向关丹（Kuantan），北根自1900年代便不再是全境的社会经济中心；而当代北根市区中心基本由四条街道交叉， 组成“井”字模样，也是二十世纪初期以后的事；随着吉隆坡矿家陆佑在此开发椰子种植区和修建街道，华人商铺逐渐集中在陆佑修建的邓贵街，也是唯一以华人命名的街道。①

自新的市容，取代过去西方人文献提过的“华人乡镇”，剩余的老庙和坟地，就是继续见证历史的古迹。 只不过，自二战之后，北根随着岁月沧桑演变成为老镇，老北 根19世纪华人遗迹原址，已不再代表、象征或凝聚全境华人社会活 动，逐渐被城市扩展边缘化，演变成为偏僻地区。

1950 年代，列圣宫老庙，大小只有20x20英尺，经过1956年一次修整，还是有人常来常往；而相对于列圣宫，更悠久的公共义冢，位于离庙半英里路程的甘榜班座，则墓碑多已残缺。不幸的是，也在上世纪下半叶， 随着许多新居民陆续移殖至原来坟场地带，列圣宫也遭遇了剧烈的变故。那时列圣宫和公共义冢墓地，缺乏人员管理，久之就造成二百多个老坟墓，逐步让路于居住环境。

这其中，陆续在铲平以后，不知去向。待到列圣宫管理委员会成立，才把伯公庙和庙前剩下的 二十余墓碑围上围篱，保护下来。②

由此可见，虽说列圣宫历史，就是彭亨在华人甲必丹时代的历史，但是后人至今能保下的文物毕竟不多。自1996年列圣宫收悉迁地通知，新庙2001年起易地为良，庙前原来所剩墓碑也被迁移至当地“华侨公山”，于壬午年（2002 年）九月初二接受北根华社立 碑，集中保护和接受香火；不论列圣宫自那时列下的《列圣宫历史古物》清单，或者现在保全的墓碑，都能显示上世纪许多人的努力功德。③但同时也无可否认，当地前辈上世纪成立列圣宫管理单位以 前，大量史料遗失，亦可能永远影响后人的历史认知。

①刘崇汉：《独立前北根华人简史》，收录在刘崇汉主编：《彭亨华族史资料汇编》， 关丹：彭亨华团联合会，1992年，第141页。

②夏观明报道：《庙宇随时建,古迹不常有：让伯公庙留下来》，载马来西亚《星洲日 报》（东海岸分刊），1996年3月29日。

③朱淑仪：《清朝墓碑出土，老北根忆从前：这块地神庙古墓并立》，载马来西亚 《星洲日报》（东海岸分刊），2020年11月19日。


虽说傅吾康与陈铁凡1971年和1972年，最早记录庙中神主而以后有所出版，不过他们的到访时间，毕竟已经是遗憾正在发生着。 那些年头。许多墓碑的证据消失，剩下可记录的甲必丹神主也不见得完整。随着2020年一些碑文出土，再结合着过去零星的史料，虽然依然是材料稀少，但或许还是比前人多些方便，凭着多出这几件 稀少不足的材料，会有更多重新考据空间，可以更清晰勾勒原本就 不完整的19世纪下半叶彭亨华人的面貌。 这些神主之间，其中生卒年月可考的，林子廉出生在1811年， 逝世在1868年，生卒年代都是最早。①

至于黄学科，此前傅吾康和 陈铁凡曾经说过，黄学科甲必丹的神主是庙中最大片的神主牌，在列圣宫被保存得很好，又是放置在较诸其他神主重要的位置上，长期接受各地善信崇拜，但可惜就是无从说明此人生平年代。②

但是，2020年发现甲必丹夫妇的墓碑，至少可以补充过去学者的疑问，证实黄学科甲必丹在庙内神主排行辈分最高，是由于他早在 1825年以前逝世，在历任甲必丹之间，是唯一的敦阿里执政初期的华人甲必丹，③并且应该是首位入祀公庙接受后人公共祭祀的甲必丹。更可能，他就是当代彭亨王国首任华人甲必丹，此前的列圣宫 或“华人乡镇”领袖不都不具有相同资格。

以此对照彭亨历任统治者的掌权时间，1857年至1863年彭亨的内战期间，是先由敦阿里的长子Mutahir继承执政，此后是Ahmad 王子讨伐兄长行事不公，以后开创当代的彭亨苏丹传承体系。在两兄弟的长期对峙的期间，双方又是各有治理的占领区和支持者。因此，要考虑兄弟两人在那段期间哪一位委任过某位甲必丹，还得知 道甲必丹的具体任期年代，以及那时谁在控制北根。这不能只是依靠神主或墓碑的单薄资料，以甲必丹的死亡年份作为结论，不一定准确。

① 傅吾康、陈铁凡：《馬來西亞華文銘刻萃編》第2卷，吉隆坡：马来亚大学出版 社，1985年，第498页。

② 同上注。第500页。

③ 《北根马来高脚屋，惊现清末墓碑》，马来西亚《中国报》，2020年11月16日。

彭亨产金都在山区，即如昔日粤人谐称“麻姑”的“劳勿” （Ruab）⑥等地的矿区，又都是在彭亨国境北半部，因此，华人采金矿者如果是从海路入矿区，他们会选择到达登加楼即上岸，然后使用河流和山路出入彭境，才是常理。这不仅节省航线开销，而且比起从北根入境以后再花十几天北上，省时省力少风险。

①Ibid.,pp.290-291.

②Ibid.,p.291.

 ③【清】陈伦炯编撰，李长傅、陈代光校注：《海国闻见录校注》，中州古籍出版 社，1985年，第54页。

④【清】谢清高口述、杨炳南笔录、安京校译：《海录校译》，北京：商务印务馆， 2002 年，第35页。

⑤同上注。 ⑥同上注，第37页。

可是，另一 方面，彭亨境内产品和各地货物多有延续宋元明的航路，以北根为集散地点；帆船在当地入港修整以及等待回程季候风，也不会在那几个月闲着，还是可以借助港口小风侯和潮流变化，往来邻近贸易。更何况人员纵可由吉兰丹和登加楼等地进入彭亨，彭亨境内的矿产，总不能绕过当地体制，翻山走入其他国邦境内，从他人海口运出。

所以彭亨港口的真实情况，固然正如陈伦炯说的“贸易难容多艘”，却又是如谢清高所说的“闽粤人多来往贸易者，内港船往各国”。 1838年，马来作家文西阿都拉（Munshi Abdullah）受着新加坡华人朋友委托，一行人乘船前往当时爆发内战的吉兰丹，准备呈交 书信予统治当地的马来拉惹，半途中于3月27日子夜到达彭亨港 口。

当他们一行人由港口航向彭亨河上游，到了新北根（Pekan Bahru）的华人村，便发现岸边守候着数百名浑身武装的华人和马来 人。阿都拉一行人会见了这些彭亨人的头目，在对话一轮以后获准 登陆，同时也被告知敦阿里正由华人甲必丹陪同出行，要花十几天 工夫，前往更上游的日赖（Jelai）金矿区。

文西阿都拉后来还听闻说，日赖矿区住了很多居民，也有人经营商铺。但是他也发现，自己暂住的北根，却是缺乏店子，市场和道路也不完善，那些高脚亚答屋分布在东一角西一片，屋底下都是垃圾；人们在屋底下焚烟熏蚊子，又弄得自己的衣服沾满烟熏的痕迹。全镇就只有华人村拥有道路，路的长度约等于五十个人向左右两端拉长手臂（马来语称为 50 depa，每depa约等于六英尺）。

文西阿都拉在彭亨居住了四天， 感觉此地的自然资源富庶，居民却普遍贫穷而顽劣。他说，这里只有百分之十的人在工作，还有不少人却是衣服得体而不务正业，带着各种武器四处行走炫耀，甚至很多都染上鸦片瘾。

然后，阿都拉 还察觉到，此处华人的都是客家人，住在高脚亚答屋，很多人也和 马来人或峇里（Bali）女人通婚，小孩在日常生活中使用父系的母语多于使用马来语。

当地还有一间小亚答屋，是华人神庙。华人村 隔河对面还是河左岸，后边是阿拉伯村。彭亨的监狱位于旧北根老镇区，也是由华人负责管理，由统治者付款给华人甲必丹包办安排囚犯的日常饮食。而此地通用货币是彭亨自己发行的锡锭 （Tampang），十六锡锭可换一西班牙银元。大凡要处决死囚前， 刽子手会在三天前敲着鼓游街告示，而镇上每户华人也会在事后各出一锡锭，交给前来收集的刽子手，集款埋葬死者。①

彭亨发行的锡锭货币，样子像个方形帽子，上面刻着文字图 案，所以后人称为“锡帽钱”。敦阿里的政府最初发行的都是大锡帽，要等到1847年方才另外发行小锡帽钱。在1850年代至1860年 代初，二十五枚锡帽子约等价一银元，小锡帽每一百个可以汇换一 银元。

彭亨国发行锡钱的一整套程序可以证实，华人在当地不止采矿或贸易维生，或者如上文所说负责管理监狱，他们也贡献了先进 的冶炼和铸造技。自敦阿里时代，彭亨国每年四次发行锡锭钱，每 次都得先由统治者授权，规定发行数目以后，便交给给特定华人工 匠包办，在关丹（Kuantan）、Sematan、Lepar 和旧王城（Pekan Lama）四个地点开造。

到了苏丹阿默（Sultan Ahmad）的时代，虽说有规定造钱的铸模必须交给几位大臣保管，铸币也由各地贵族与领主监工，可是统治者还是授权相关华人工匠承包。②

图3：锡帽钱

 ①Abdullah. Munshi.,1913.Kisah Pelayaran Abdullah bin Abdul Kadir Munshi,Singapore: M.P.H.hlm.10-21.

②Bujong Bin Adil.,op.cit,hlm.134-135.


六、彭亨华人甲必丹的战乱历史与残破记忆

2020年11月14日，两位除草工人清理老北根（Pekan Lama） 彭亨第九任州务大臣莫哈末朱索故居前的草地，意外挖出了九块清 代墓碑，其中就有傅吾康和陈铁凡提过的“钦授嘭哼甲大学科黄 公”等人的墓碑。这的确有助于进一步解释19世纪的彭亨华人历史。

从这些碑文的年代，对照彭亨历史，那些至死生活在彭亨的先 人，除了黄学科甲必丹，当中许多人都可能经历过许多灾难。1850 年代下半叶，自敦阿里薨逝以后，彭亨在1857年至1863年发生过内 战，在1871至1874年又介入过雪兰莪内战，后来又屡次经历叛乱恐 慌。

这些死者生前可能见证过不少的惨烈与混乱，见证了英国最终成为彭亨宗主国，也见证着地方华人社会自那以后的盛衰。究其实，他们不单是历史的见证者，他们还是历史的参与者，也是受难者。根据文西阿都拉的记载，彭亨华人在老北根有间神庙。由此对照傅吾康和陈铁凡访问过的老北根列圣宫，傅陈在这间木板搭建的伯公庙里边，见着乾隆年代立碑的“大唐本头公”神位，也见证了几位甲必丹的神主牌位，列圣宫当然就是文西阿都拉曾经描述的那间神庙，也就是彭亨华人在华人甲必丹时代的信仰与社会机构，那 应该是毋庸置疑了。

麦都思还发现，彭亨要求每个华人每一次出境就要缴交约12英镑，他认为这是在压榨矿户。①可是如果对照谢清高的《海录》所见，这种制度似乎是那时马来亚东岸诸邦的共同实践。在吉兰丹， 则规定采金者出境须缴黄金一两，年老难以营生者减半，甲必丹也可以为贫穷者申请全免。②而根据谢清高在《海录》的说法，那时华 人常来常往，每年都是数百人从当地上岸进入吉兰丹，或者转入彭亨山区；吉兰丹对此处停泊的帆船也有规定，大凡航往各国前，都得 按照船身大小和载货重量征收“凳头金”，大者五六百银元，小者二 三百银元。③

由此可见，矿区不论集体或个人经济，一般收入不差。 再依据麦都思的传教士经验，彭亨当时其实不是处处安全，商旅行程都是冒险生涯。麦都思乘坐的那艘华人船只，前往登加楼半 途遇上两艘海盗船夹攻，全程只能依靠水手在相互扔击炮药包的声浪中，保持冷静划桨加速，由掌船的头领和他的副手不断还击，直至趁着忽然吹起的风势，使得商船迅速脱离对方追踪。④

Thomas John Newbold之前，Peter James Begbie更早在1834年出版过《马来亚半岛：拥抱其常民的历史与风俗习惯》一书，书中也 一样是引用了麦都思在1828年的记载，但作者较多引用的是麦都思描写北根华人生活的部分，对照作者自己的北根印象。Peter James Begbie有注意到，麦都思是根据自己由河口逆水行舟进村的经验， 说华人村在河的左岸；但若以河水流向为准，华人村应该是在河的右岸；由此就能说明，彭亨河右岸那些以柱子架离地面的杂乱高脚屋，都是华人住家。⑤

① Ibid.,pp.279-280
②【清】谢清高口述、杨炳南笔录、安京校：《海录校释》，北京：商务印务馆， 2002年，第25页。
③ 同上注。
④ Medhurst.W.H.,op.cit.,p.280. ⑤ Begbie,op.cit.pp.290.
⑤ Begbie,op.cit.pp.290.

华人村住家商铺显得老旧，周遭杂物凌乱， 证明这里真是一个古老社区。不过，在作者眼中，这个住宅区的华 人虽然自诩文明，却是不太晓得维持生活环境的清洁和舒适，所以他们的屋子底下堆积了各种粗杂饲料，混合着臭味难闻的污秽物件；而河的对岸包围在成排十英尺高的木栅里头，虽说是小镇真正 的核心地带，也不复 17 世纪原貌，依旧是麦都思形容凌乱市容。①

但 Peter James Begbie 还是有观察到，那时有许多华人已经不住北根，而是聚居在彭亨境内大山丛林之间，见证着各处矿区聚落逐渐演变成乡镇。每年，会有不少采购沙金和锡米的商船，在彭亨河外 的港口下舵停泊，等待集货；而负责运载的船艇也会在涨潮时穿过河栅的入口处，沿河到达华人村，把那些商行仓库储存的货物卸上船舱，然后就停在那边，再等待另一次涨潮时离岸，把货物送到停泊在港口外边的大船。②

清代彭亨华人，也有从登加楼进出的。清朝同安人陈伦炯出任台湾总兵镇期间，于雍正八年（1730 年）编写完成《海国闻见 录》，提到沿海南下的北大年、吉兰丹、登加楼和彭亨的内陆地理，有说：“大哖、吉连丹、丁噶呶、彭亨诸国沿山相续……贸易难容多艘”。③

再对照麦都思的记载，或可以理解，杨炳南笔录谢清高的海上见闻，根据其梅县客家话的发音书写各国名称，是由北方的宋卡、北大年、吉兰丹、登加楼，一路向南，而把彭亨和登加楼称为“邦项”和“丁咖啰”；《海录》其中也有说明：“此由丁加罗陆路，约二日可到，疆域风俗人情，均与上数国同，亦产金，而麻姑所产为最”，④ 又说“以上数国，闽粤人多来往贸易者，内港船往各国”。⑤

几个说法凑在一起便足以说明，那时华人到彭亨居住谋生，不见得只是在北根一处聚族而居，所以不一定都从北根出入境。彭亨华人至迟在清朝雍乾年间，已经入山开发了许多矿区。人们出入彭亨的路线，也就增加许多选择。（下續）

（摘自：王琛发：英属以前彭亨华人史记： 海洋经贸视域下的中外文献解读；作者简介：中国闽南师范大学“闽江学者”讲座教授；马来西亚韩江传媒大学学院中华研究院特聘教授；原載：韩大学术丛刊第一种，October 2022  e-ISBN 978-967-17212-9-2）

王琛发：英属以前彭亨华人史记（下）

（上接）然而，Newbold 也引用了传教士麦都思（W. H. Medhurst）在 1828 年的出版文字，描述那年代北根王城的景物沧桑。这或许能反映，Newbold 称赞彭亨最有秩序而最富有，那时正值百废待兴。

麦都思当时北上暹罗，除了经过北根王城，之后也到访登加楼王国下辖的甘马挽（Kemaman）。他描述那时北根王城说，王城距离彭亨河河口约有四五英里，河道虽然广阔，但河床太浅，平时水深只有一英寻（1.8 米），潮涨时水高二英寻，城镇范围就横跨在这条大河的两岸，而华人聚落则坐落在彭亨河左岸的边上，人口约有二百 人；至于甘马挽，人口约有千人，年产锡米量保持在1000担左右， 只是这产量比过去少了很多，不能再给登加楼（Trengganu）苏丹带来丰富矿税，所以当地只剩约百人华人在矿地生活，另外剩下约莫 二十人生活在镇上。②

根据麦都思的形容，北根城中河道的深度，显然不适合大船直接进出，但宽度方便各种中小型船艇并排航行，与停泊海上的大帆船接驳货运。 而翻阅麦都思原文，他书中的彭亨印象，主要是在北根看见的和听讲的。

麦都思说，彭亨中部地带那时的锡产量丰富而且纯正， 每月可出口达约 75 吨，从内陆走进这处矿区要好几天路程，再走约二十天就能到达西面的金矿区，矿区后山的山脉，就是英属马六甲边境；而按照麦都思对矿区的估算，他认为彭亨境内的华人不止五千人，令人感叹这许多人都是染上鸦片烟瘾，生活成蹉跎岁月的模样。③

根据麦都思上边对河道天然条件的形容，这些矿区的各处矿场，显然都得在北根设立商号，陆续以水运把成果集中在货仓，等 待出海。

① Newbold, T. J,1839. Political and Statistical Account of the British Settlements in the strait of Malacca, viz Penang, Malacca and Singapore; with the History of Malayan States on the Peninsula of Malacca,Vol.II . London: John Murray,pp.56-57.

②Ibid.,pp.57-60. 43

③Medhurst.W.H.,1838.China,Its State and Propects. Boston:Crocker and Brewster.p.279


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江南：經濟人文化是現代化必然趨勢～～杭州在人文經濟發展方面有著生動而豐富的實踐，需要在經驗總結、理論研究、學理闡釋方面進一步深化拓展。2024年5月11日，浙江人文大講堂·未來講堂第十三講在杭州城研中心舉行，聚焦杭州人文經濟發展的探索和實踐，由浙江大學教授、杭州城市大腦研究院院長羅衛東作專題講座。他提出，經濟的人文化是現代化的內在要求和必然趨勢。

本期講堂是省市社會科學普及周重要的系列活動之一，旨在共同探索中國人文經濟的城市范例。活動由浙江省社科聯指導，杭州國際城市學研究中心（浙江省城市治理研究中心）、余杭區社科聯聯合主辦，杭州師范大學公共管理學院協辦。講堂由浙江省城市治理研究中心首席專家藍蔚青主持。杭州國際城市學研究中心黨組書記、主任、浙江省城市治理研究中心執行主任江山舞等專家學者出席。

新世紀以來，杭州始終在人文與經濟的良性互動中探索高質量發展道路，既有五千多年文明史、千年宋韻文化，又有經久不衰的浙商「四千精神」以及胡慶余堂、張小泉、西泠印社等傳統老字號品牌，同時也是新質生產力蓬勃發展的數字之城。杭州如何踐行人文經濟學？未來人文經濟向何處去？

羅衛東認為，人文經濟是杭州城市高質量發展的基本特征，是杭州城市的核心競爭力。打造新時代人文經濟的城市典范是杭州義不容辭的光榮使命，要守正創新，開創杭州人文經濟發展新局面。

關於今後杭州人文經濟的發展方向，羅衛東從不斷提高賦予經濟活動人文價值的自覺性、著力深化對發展人文經濟必然性的認識、緊貼人民群眾的日常生活、推動優秀傳統文化創造性轉化和創新性發展、促進中外文明互動互鑑等方面提出針對性建議。

他認為，推廣杭州經驗要充分發揮文化的吸引力、感召力和凝聚力，發揮文化因素在激活發展動能、創新要素配置、提升服務品質、促進經濟結構優化升級中的作用，通過文化傳達價值觀念、人文素養和思想情感，並使人文經濟更好為發展新質生產力服務，彰顯中國式現代化是物質文明和精神文明相協調的現代化。

「浙江人文大講堂•未來講堂」是浙江省社科聯與杭州國際城市學研究中心聯合推出的品牌講堂，迄今已舉辦12講，邀請了王國平、潘公凱、俞可平等專家學者分別圍繞「讓城市因歷史而美麗」「筆墨藝術、美術理論、裝置藝術、建築設計的創意實踐」「傳統謚法的政治學意義」等開展主題講座，產生了廣泛社會影響。

(原題：浙江人文大講堂：經濟人文化是現代化必然趨勢；見：新華社浙江頻道|2024-05-24| 來源:余杭社科聯；延續閱讀：在江南發現詩性文化)

江南·讓城市因歷史而美麗～～2018年3月31日上午，由浙江省社科聯、杭州城市學研究理事會、杭州師范大學聯合主辦的「浙江人文大講堂·未來講堂」開講儀式在杭州國際城市學研究中心倉前大樓舉行。原中共浙江省委常委、杭州市委書記，浙江省人民政府咨詢委員會副主任，杭州城市學研究理事會理事長王國平作題為《讓城市因歷史而美麗》的講座。

浙江省社科聯副主席陳先春，杭州市社科聯黨組書記、主席沈翔，杭州師范大學副校長方亮，杭州城研中心黨組書記、主任江山舞，浙江省委黨校原副校長、浙江省城市治理研究中心首席專家馬力宏，浙江省委組織部人才工作辦公室副主任陳榮華，杭州市社科聯副主席張旭東，杭州未來科技城管委會常務副主任趙喜凱等出席開講儀式。300余名省市區有關部門及企事業單位人員、高校師生、社區居民聆聽講座。

陳先春在致辭中說，浙江歷史文化厚重，從河姆渡文化、良渚文化一路走來，堅持海納百川、兼收並蓄，不斷地傳承歷史、守正出新，迸發出全新的活力。「浙江人文大講堂」是推進「文化浙江」建設的重要品牌活動。在集聚阿里巴巴、夢想小鎮、人工智能小鎮、海創園等一大批高新企業、高端人才的未來科技城，推出高品質的社科普及講堂——「浙江人文大講堂·未來講堂」，意義重大、恰逢其時、大有作為。

相信通過各方的協同創新，「浙江人文大講堂·未來講堂」一定能成為城西科創大走廊的「人文高地」、全省社科普及的「金字招牌」、智庫咨政啟民的「樣本工程」，為推動浙江哲學社會科學事業繁榮發展、書寫新時代的文化自信作出更大貢獻。

王國平在講座中說，習近平總書記指出：「要堅定中國特色社會主義道路自信、理論自信、制度自信，說到底是要堅定文化自信。文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量。」歷史文化是城市的靈魂，要像愛惜自己的生命一樣保護好城市歷史文化遺產。保護文化遺產、傳承城市文脈是一種歷史責任。我們沒有任何權力和理由使文化遺產在當代消失，只能不遺余力地保護與傳承。一座城市的核心競爭力產生於，也只能產生於其固有的特色，也就是區別於其他城市的差異性、獨特性，甚至是唯一性，而這種特色，這種差異性、獨特性，甚至唯一性，只能來自於歷史文化遺產。作為一座歷史文化名城，要建設獨特韻味、別樣精彩的世界名城，重中之重就是要做好歷史文化遺產的保護和利用。

西湖、京杭大運河已分別於2011年、2014年成功列入世界文化遺產，良渚遺址申遺工作也已進入倒計時。南宋皇城大遺址、西溪濕地、錢塘江古海塘與錢江潮、湘湖與跨湖橋文化遺址，國內外專家都認為具備申遺的條件。杭州必須要樹立雄心壯志，通過15年乃至更長時間的努力，努力使杭州成為中國第一座擁有五處、六處乃至七處世界文化遺產的城市，從而推動杭州城市的核心競爭力、知名度與美譽度再上新台階，成為真正的「人間天堂」、「世界名城」。

王國平指出，「拆老城、建新城」的城市化模式，正在吞噬富有地域特色的城市文化，摧毀老街、老宅、老樹等歷史遺產，造成傳統風貌的破壞，歷史文脈的割裂，鄰裡社區的解體，城市記憶的消失，使城市成為水泥叢林，從而抹殺了城市個性。

當前和今後一個時期，扎實推進文化遺產保護和利用工作，首先要樹立以下科學理念：第一，牢固確立保護歷史文化遺產是最大政績的理念，把保護歷史文化名城作為第一責任來抓；第二，牢固確立保護歷史文化遺產就是保護生產力的理念，把保護歷史文化名城作為第一要務來抓；第三，牢固確立保護和發展「魚」與「熊掌」可以兼得的理念，在保護與發展之間尋找一個最佳結合點；第四，牢固確立保護歷史文化遺產人人有責的理念，形成政府、媒體、專家、市民良性互動；第五，牢固樹立「城市有機更新」理念，走可持續城市化道路；第六，牢固確立打造「建築歷史博物館」的理念，當好歷史文化遺產的「薪火傳人」；第七，牢固確立「保護第一、積極保護」的理念，在保護與利用之間尋找一個最大公約數。

王國平指出，城市需要創新驅動、動能轉換，更需要人文關懷、文化自信。杭州要與其他城市一樣，要以搶救的姿態，打贏一場歷史文化名城保衛戰。要始終堅持以人為本、規劃引領、研究先行，不斷打造文化遺產保護利用的「杭州模式」。具體而言，一要堅持「保老城、建新城」模式，保護好城市的「根」和「魂」；二要堅持「城市有機更新」戰略，大力推進城市形態、街道建築、自然人文景觀、道路設施、城市河道、城市產業、城市管理的有機更新；三要堅持構建點、線、面相結合的保護體系，對歷史文化遺產實行「應保盡保」；四要堅持破解「錢從哪裡來和去、地從哪裡來和去、人從哪裡來和去、手續怎麼辦」等四大難題；五要堅持以「最小干預、和而不同」為准則，積極打造「建築歷史博物館」；六要堅持研究先行，以高層次研究帶高起點規劃、高強度保護、高標准建設、高效率治理和高水平經營。

講座前，王國平、陳先春共同為「浙江人文大講堂·未來講堂」揭牌。據悉，「浙江人文大講堂·未來講堂」擬每季度舉行1講，邀請國內權威城市學專家學者主講，旨在搭建一個「科技」與「人文」碰撞的舞台，不斷提升未來科技城的人文氛圍，為廣大科技工作者、社區居民以及懷揣著夢想的年輕人，提供精神食糧、文化大餐和思想盛宴，滿足人民日益增長的美好生活需要。

(原題：（「浙江人文大講堂·未來講堂」開講第一場 I 王國平首講《讓城市因歷史而美麗》；2018-04-17 來源：城市怎麼辦；延續閱讀：地方文化營銷 0.9：國内遊；韵文化：鄉韻 ；愛墾慕課·在地篇; 韵文化：我求；在江南發現詩性文化)

最佳移居國家或地區排行榜，越南四連冠大馬跌出十大

（慕尼黑2024年7月9日綜合電）全球最大旅外人士網站InterNations針對53個國家或地區進行的2024年Expat Insider年度調查，旅居海外人士最負擔得起的國家或地區是越南，而且連續4年奪冠，馬來西亞今年十大不入。

全球175個國家與地區，超過1.25萬旅外人士進行評比，而且分為多個子項目，包括旅外人士心中最佳和最糟城市、生活品質指數、個人財務指數和國外工作。

個人財務指數方面，報告邀請受訪者針對整體生活成本、財務狀況滿意度 以及每戶可支配所得是否能過上舒適生活進行評分，排列了旅外人士心中「最負擔得起」的國家排名榜，一共排了53名。

結果顯示越南奪冠，第2至10分別是柬埔寨、印尼、巴拿馬、菲律賓、印度、墨西哥、泰國、巴西和中國。馬來西亞去年排名第5，今年排名11，十大不入。

前10名中有7個亞洲國家，當中東南亞佔了5國，InterNations首席行銷長凱瑟琳楚多巴指出，住房是上述5國的一大優勢，多數旅外人士認同，在這裡容易找到房子，而且相當滿意負擔得起住房費用。

值得留意的是，越南四連冠，並在整體生活成本、財務狀況滿意足、每戶可支配所得三方面均得高分，86%旅外人士滿意越南的生活成本，遠超過全球平均的40%。65%受訪者滿意在越南的財務狀況，68%反映當地每戶可支配所得能讓他們過上舒適生活。

一名美國人說：「這裡的人非常友善，而且生活成本很低。」

除了生活成本較較低，住在越南的旅外人士似乎收入也較高。報告指出，當地旅外人士年收入達15萬美元的人，約是全球兩倍。

越南旅外人士的工作滿意度也很高，楚多巴表示，在工作滿意度方面，越南從去年的24名躍升到今年第3名。

報告說，整體而言，在越南，工作與生活平衡勝過職業發展。值得留意的是，在越南的外籍人士中，只有46%是全職工作者，低於全球平均的57%。當地一名英國人說，在越南生活讓他「沒壓力」，和過往非常消耗、忙碌的工作生活非常不同。

另外，調查也統整出旅外人士認為最適合移居國家或地區的前10名，分別是巴拿馬、墨西哥、印尼、西班牙、泰國、巴西、越南、菲律賓、阿聯酋，亞洲國家表現依然出色，惟去年排名第5的台灣今年掉出十大。（9.7.2024 見：星洲日報）

水沸腾了，母亲他们开猪圈栏，母猪仿佛知道这一切似的，
任母亲用豆浆哄母猪出栏，它就是瘫坐在猪圈里，一会儿
看看母亲，一会儿又看看哥，不停地用舌头舔舔在圈中追逐
嬉闹的小猪崽。突然它“轰”一声倒下，发出了“呼嗤呼嗤”的催奶声，
小猪崽们一听，蜂拥而上，顿时两排小猪崽有次序地伏在母猪肚上，
每只叼着一个猪乳，发出“嗒嗒”的吮奶声，
母亲哽咽着对王屠夫说：

“让它再给小猪崽们喂一次奶吧！”王屠夫点了点头。
一阵吮奶以后，有部分猪崽已吃饱，散开奔跑嬉闹，
然而母猪仍在不停地“呼嗤呼嗤”催奶，直到最后一只
猪崽离开它的胸怀时，它才爬起来，慢慢地
走向猪圈的栅栏边，当母猪走到栅栏边时，
它又回过头看了看它的子女们，母亲被母猪的
那份情怀感动得背转过身，而哥则傻愣在那儿，
王屠夫也是自言自语：“从来还没见过如此通人性的母猪！”

母猪看看母亲、哥和王屠夫，陡然转身，在猪圈地奔跑起来，
母亲被母猪的奔跑吓呆了，她问王屠夫：“母猪要干啥？”
王屠夫摇了摇头，一阵奔跑以后，母亲他们发现母猪的两排猪乳
明显下垂，且有部分滴下了洁白的乳汁，原来母猪借助
奔跑催奶汁想再给她的宝贝喂一次足奶，然而，
任随母猪倒地发出“呼嗤呼嗤”的催奶声，小猪崽们
也无动于衷……哥被眼前母猪的举动感动得泪水滂沱，
他一个20岁的青年哭着求母亲：“妈，求求你，
别杀母猪好吗？山的病由我来想办法……”
王屠夫也悄然收拾起屠具离开了，母亲含泪地点了点头，
这时，母猪不用人唤也不用猪食哄，一步一回头走出了猪圈… …

事后，我因输血而得救了，那是我哥输给我的一针血。
后来，母猪又为我家生了七八窝小猪崽，
最后一次生猪崽时，母猪难产而死，一家人默默地流泪，
最后由母亲建议把它埋在猪圈后的大树下……

如今，我们兄弟回家看望父母，总爱看看猪圈后的大树，
枝叶茂盛，自然我们会想起家中曾养的那头母猪的特殊情怀。

（原载：爱垦网）

延續閱讀：在年歲中走遠的牽豬哥

果彦：母猪的特殊情怀

12岁那年秋天，对于我家是最惨淡的季节：
父亲因脾肿大切除了脾，失去了劳动能力，
大哥因3分之差与大学无缘，母亲误用了农药把扬花结穗的
十亩稻谷伤得颗粒不收，也就在那时，
我因严重贫血奄奄一息，急待输血。本来家中已债台高筑，
母亲一脸泪水无奈地摇头想不出，好的办法为我准备输血的钱。

正当全家人处于为我病情焦虑，的时候，邻居李婆急冲冲地赶到
我家，喘着气对母亲说：“胥婶，快到屋后猪圈里去看看，
你家的母猪又生小猪崽了！”母亲一激灵，三步并作两步，
来到屋后的猪圈里，母猪正用舌头舔着刚刚出生的
血水模糊的小猪崽，母亲哭了，她感激母猪的
这窝猪崽生得太及时，她为家中母猪这棵“摇钱树”
抱以感激之情。

当母亲帮母猪接完生后，母猪累得满嘴是吐沫，不停地
喘气，母亲知道母猪已上了年纪，已为我家生财了近9年，
这窝小猪不多不少又生了16头，母亲看着累得直喘气的母猪，
连忙吩咐哥拎来豆浆一勺一勺，喂母猪，母猪感激似地扇动着
耳朵，母亲看着一窝活泼健康，红嘟嘟的小猪崽，对哥说：
“这下可好啊，山有救了！”

然而，远水救不了近火（猪崽需喂养3个月才能出栏上市），
我的病情日益加重，在小猪崽出生10天时，
我已病虚得不能下床了，母亲心急如焚在堂屋里来回踱步，
最终，她咬着牙，对哥说：“泉，去庄上请王屠夫来，
把屋后的母猪宰了为山看病！”

哥一听一愣，尔后劝母亲：“妈，母猪可是我家的生活之本呀，
再说这一窝小猪崽还在吃奶呢！” “那山的病重要还是母猪重要！”
哥含着泪去请庄上的王屠夫了。母亲紧绷着脸在猪圈旁支起了
一口大锅，生火烧水，王屠夫赶到时，朝猪圈里的母猪看了两眼，
便对母亲说：“婶子，就算我积德了，其实这母猪宰杀不了多少肉！”

Yeh Oliver【軸線上的觀察日記】建築現象學

諾伯舒茲（Norberg-Schulz）所提出的建築現象學系立基於海德格（Martin Heidegger）的現象學之上，認為我們在建構世界的同時，也在建構著自己的身份，藉由探討建築是如何存在於世界中，找出人與環境間最根本的聯繫，因此他強調讓建築本體回歸事物本身，重新思考建築所展現出的意義是如何被彰顯出來。

北京故宮是中國最具代表性的景點，顯示了過去封建社會最高的權力統治中心，並位於北京軸線中央的位置，其權力象徵地位亦延伸至今

諾伯-舒茲《場所精神》

挪威建築理論家諾伯-舒茲（Christian Norberg-schulz）1979年出版了《場所精神：邁向建築現象學》（Genius Loci: towards a phenomenology of architecture）（施植明中譯，1995），書中闡述了源自古羅馬的人所認為「場所精神」，認為「每一種『獨立的』本體都有自己的靈魂（genius），守護神靈（guaraianspirit）這種靈魂賦予人和場所生命，自生至死伴隨人和場所，同時決定了他們的特性和本質。」而這就是「場所精神」。諾伯-舒茲提醒場所（地點，place），不是物理學向度的空間（space），而是與社會文化連結，進而產生意義與認同的地方。

摘錄

建築從屬於詩意，它的目的在於幫助人定居。

人的存在意味著「在大地之上，蒼穹之下「，首先必須面對的就是自然場所，經由對自然場所的理解，人構築了人為場所。人透過對「物」「秩序」「特質」「陽光」與」時間「而得以理解自然場所；「物」與「秩序」屬於空間組織；「特質」與「陽光」屬於「造型特性」「時間」意味著恆常與變遷的向度——使 「空間組織」與「造型特性」成為「真實生活」的一部分。

運用「形象化」補充「象征化」的手法，使人得以將自然場所的意義轉化成人為場所的特性。因此造型特性——浪漫式、宇宙式、古典式、複合式——具體表達了特殊的場所精神。場所雖然會因其他的因素產生變遷，然而唯有在變遷中仍能掌握其場所精神才不至於造成場所的混亂與迷失。因此建築的目的不在於實踐抽象的理論，而是具體地表達場所精神以滿足人類居住的需求。[引自 譯跋]

遵循著建築的定義為「存在空間的具現」。「具現」更以「集結」（gathering）和「物」（things）的概念來解釋。「物」的原始意義是一種集結，而任何物的意義即其所集結為何。[引自 前言]

認同感和方向感是人類在世存有的主要觀點。因此認同感是歸屬感的基礎，方向感的功能在於使人成為人間過客（homo vitor），自然中的一部分。[引自第21頁]

尊重場所精神並不表示抄襲舊的模式，而是意味著肯定場所的認同性並以新的方式加以詮釋。[引自第182頁]

對沙漠居住者而言，場所精神即是真神的表征。[引自第44頁]

環境與信仰。猶太教和基督教發源於沙漠。

沒有天花時，天空即扮演上方邊界的角色，空間雖然有橫向邊界，還是屬於「外部空間」的一部分。因此空間的光線若來自上方便有一種既是內部和外部的奇怪感受。[引自第59頁]

羅馬建築中「既有的」條件是以量體和空間作為原始的整體。「人在軟的岩石上鑿出空間，而不是建造一個『相對物』，像希臘神殿一樣，面對人……。人寧可鑽進不定形的事物裡，創造力是為自己完成一個存在的空間」…………羅馬人接收古典的柱式用來「人性化」他們的存在空間。[引自第164頁]

（《建築中的意圖》）對知覺和象征性加以透徹的探討，同時強調人不能僅由科學的理解獲得一個立足點。人需要象征性的東西，也就是「表達生活情境」的藝術作品。本書仍主張藝術作品的概念系生活情境的「具現」（concretization)。人的基本需求在於體驗其生活情境是富於意義的，藝術作品的目的則在於「保存」並傳達意義。[引自 前言]

場所精神的形成是利用建築物給場所的特質，並使這些特質和人產生親密的關係。

當人定居下來，一方面它置身於空間中，同時也暴露於某種環境特性中。這兩種相關的精神更可能稱之為「方向感」和「認同感」。想要獲得一個存在的立足點，人必須要有辨別方向的能力，他必須曉得身置何處。而且他同時得在環境中認同自己，也就是說，他必須曉得他和某個場所是怎樣的關係。

山丘和河流是相對而互補的力量，這股力量使得自然變得生氣蓬勃而具表現力。[引自第85頁]

人「吸收」環境，並使建築物或物在其中形成焦點。因此物「詮釋」了自然，並使其特征明顯化，所以物本身變得非常有意義。[引自第17頁]

詭異的Drift或Duree:文案本質是詩

從具體的廣告環境中，把文案抽離出來進行閱讀，這些文案仿佛具有了獨立的生命，因而提供了一種觀察廣告文案的新角度。

如果把廣告活動看做一種儀式的話，那麽，在這個儀式中，一個非常關鍵的因素就是廣告文案。廣告文案就像某種神秘的咒語。在很多宗教儀式中，咒語被認為具有神奇的力量，輕念咒語，人與宇宙萬物間溝通的開關一下子就打開了。好的廣告文案也是如此，一句看似不經意的廣告語，對消費者而言，仿佛是撬動心靈之門的按鍵。消費者被真實所觸動，然後領會、感悟，最終參與到消費的過程中。對於廣告活動而言，好的廣告文案，是靈魂，是活力之源，具有咒語一樣的魔力，它會觸發廣告效果的能量場，創造品牌與消費者的溝通。

咒語雖然是一種語言形式，但這種形式必然有不同於日常語言的特質。咒語是不可知的世界與可知的世界之間的橋梁，所以它必須創造一種表達方式，在其中必然有不可解的要素。這正是咒語的魅力和魔力所在。廣告文案也是對語言的一種重新發現和定義， 它把商品同消費者關係中不可知的層面通過語言表達出來，像咒語一樣激發消費者，形成對商品的感應。因而，廣告文案的語言表達必然具有某些反日常語言的特性，只有對語言的陌生化，才能讓語言本身的力量充分顯現。

在可知與不可知之間來去自如，所以，創作出一流文案的人必定是通靈者。他（她）雖然生活在常人中間，但就像遊弋在世間的貓一樣。貓的目光經常穿透了物質之墻，由於看到了前世、來世，以及其他豐富的跡象，它的眼神當然是飄移而詭異的。我看到許多優秀的文案創作者都具有貓一樣的神態與特質。無論他們呈現出怎樣的形態，或溫順、或威猛、或萎靡，無論他們是蜷伏，還是伸展，在特定的時刻，他們的眼中總是瞬間閃爍出迷離而決斷的光芒，就像貓在散漫的行走中突然警覺到未知形體的存在。

優秀的文案創作者，是社會的神經末梢。他（她）所表達的是自己的情感，但代表了不同群體最隱秘和最真實的內在需求和意識。他（她）對社會變遷所帶來的個體心理最細微的變化是如此敏感，以至於發出囈語一樣的呻吟，這種表達的結晶應該是詩，但同商業文化結合的時候，就成為了廣告文案。如南方朔先生所言，廣告文案是介於詩與非詩之間的。廣告文案用語言的形式凝聚和提煉了消費者的情感，並建立其同商品之間的精致鏈接，因而對消費者產生了引導和感染的力量。這是一種暈染，廣告文案賦予商品動人的意義和價值，吸引消費者關注和擁有商品。

(摘自：陳剛·序 李欣頻《誠品副作用》；本文作者為京大學新聞傳播學院副院長）

延續閱讀：文創叙事咒語

通过结合克氏的理论，段義孚的“地方感性”可以被塑造成一种更加复杂且深刻的情感体验。这种体验不仅包含对地方的认同，还涉及对地方符号、文化和语言的情感化理解，使地方感成为一种动态的、持续发展的身份与记忆的交汇。

爱垦APP: 克里斯蒂瓦与段義孚的“地方感性”

将克里斯蒂瓦（Julia Kristeva）的理论与段義孚的“地方感性”结合，可藉以下方式来深化对地方的情感联系和认同感：

符号与语义的异质性：

克里斯蒂瓦强调语言中的异质性与多重意义，特别是通过符号（semiotics）与语义（signification）之间的张力。这种张力可以用于描述地方感性，通过地方语言、方言、历史叙事和地方文化符号，来表现地方的多样性和复杂性。

段義孚的地方感性在克氏理论框架下，可看作是这些符号和语义如何通过地方经验和记忆被个人内化和再现的过程。地方感因此不仅是一种物理地理位置的概念，还包含了深层次的文化和情感意义。

主体间性与地方认同

克氏讨论了主体间性（intertextuality）和主体身份的流动性，这可以应用于地方感性的构建。地方不仅仅是一个固定的空间，也是文化和个人经历相互交织的场所。在这种背景下，地方感性是通过多重文本和经验，逐渐形成的一种认
同。

这种认同感在克氏理论中，通过探讨个人如何在不同的文化符号和记忆之间游移，从而形成对地方的情感依附来理解。换句话说，地方感性是一个动态的过程，反映了个体与地方之间持续互动和重新诠释的关系。

“语言的他者”与地方的陌生化：

克里斯蒂瓦的“语言的他者（the Other in language）”概念，可以用于分析地方感性中的陌生化体验。通过将地方看作是他者，通过符号和文化的陌生化，个体可以在重新发现地方的过程中，感受到深层次的情感连接。这种陌生化不仅让人们重新认识地方的独特性，还激发了新的情感和认同，这与段義孚所提到的地方感性相一致，即通过陌生和熟悉的对比，深化对地方的情感体验。

情感语言与地方的象征性

克氏强调语言不仅是交流的工具，还是情感的载体。地方感性在这种理论框架下，可以通过情感语言和象征性表达来加强。例如，通过故事、诗歌、音乐、传说等情感充沛的形式，将地方经验转化为集体记忆和个人认同的一部分

爱垦APP：情感或情绪变革策略

情感或情绪变革策略（emotive/evocative change strategies）通常指通过激发个体或群体的情感或情绪，来推动改变的策略。这类策略经常用于社会运动、市场营销、教育和组织变革等领域。其核心理念在于，通过唤起人们的情感共鸣，激发他们采取行动或改变态度。

這種策略可以透過多種方式實現，例如講述引人共鳴的故事、使用富有情感的語言、設計具有象徵意義的符號或行為等。這些方法旨在打動人心，使人們產生強烈的情感反應，進而促使他們作出改變。

在文化創意和社會創新領域，這種策略特別有效，因為它能夠將抽象的理念轉化為具體的、感性的體驗，從而更容易讓人們接受和支持變革。

“情感/喚起變革策略”（emotive/evocative change strategies）是指透過引發個人的情感反應或喚起深層感受來促進改變的策略。這些策略通常在心理治療、社會運動、教育和市場行銷中被應用，旨在透過激發人的情感、價值觀和內在動機來推動行為改變或意識轉變。

這類策略的核心在於理解和利用情感對人類決策和行為的影響。喚起情感可以包括使用故事、視覺藝術、音樂、演講或其他形式的表達，這些都能夠引起強烈的情感反應。通過這些情感反應，個人可能更容易接受新的觀點、改變既有的態度或行為，並且更積極地參與到變革的過程中。

在非營利組織或社會倡導中，這些策略特別重要，因為它們可以幫助喚起公眾的共鳴，激發行動意識，從而推動社會變革。例如，一個關於環境保護的活動可能會使用動人的影像或個人的故事來觸動觀眾的情感，使其更加關注環境問題並積極參與保護行動。

情感/喚起變革策略強調通過情感和感受來促進變革，這是一種既強大又具有影響力的變革方式。

喚起理論（Arousal Theory）和引發理論（Evocative Theory）涉及心理學和行為科學中的不同概念，儘管它們都與情感和反應有關，但在應用和理論基礎上有著明顯的區別。

喚起理論（Arousal Theory）

核心概念：喚起理論主要關注的是個體的生理和心理喚起水平（arousal levels）對行為和動機的影響。這些喚起水平包括生理上的興奮狀態，如心跳加快、血壓升高等，這些都會影響一個人的行為表現。

應用：喚起理論在動機心理學中被廣泛應用，特別是解釋人們如何尋求最佳喚起水平來保持興奮狀態而不過度或不足。比如，在學習或工作環境中，適度的喚起水平有助於提高表現，過低可能導致無聊，過高則可能引發壓力和焦慮。

代表理論：一個著名的例子是耶克斯-多德森定律（Yerkes-Dodson Law），該定律指出在適中的喚起水平下，個體的表現最為優秀，而過高或過低的喚起水平則會導致表現下降。

引發理論（Evocative Theory）

核心概念：引發理論則更多關注於某些刺激或情境如何喚起特定的情感或反應。這些刺激可以是視覺、聽覺、語言或其他感官經驗，通過引發深層的情感或記憶，從而影響個體的態度和行為。

應用：引發理論通常應用於藝術、文學、廣告、教育等領域，旨在通過引發強烈的情感共鳴來影響受眾。例如，藝術作品可能會透過顏色、構圖或題材來喚起觀眾的特定情感反應，從而達到深層次的情感交流和理解。

代表理論：在心理學中，這種引發也可以與情感記憶理論（emotional memory theory）相關聯，這些理論探討了情感如何通過刺激物被喚起，並且如何影響長期記憶的形成和回憶。

喚起理論主要聚焦於喚起水平對行為和表現的影響，並且更傾向於生理層面的研究。引發理論則側重於某些刺激如何引發特定情感，並用於影響態度或行為，更多涉及到情感和記憶的心理過程。

愛墾APP: 市集·詩性鄉愁呼喚型造物（evocative objects）

「鄉愁市集」是一個旨在喚起人們對家鄉、傳統和文化的情感共鳴的活動。它通過展示地方特色的物品、食物、音樂和故事，營造一種讓人回憶和感受家鄉溫情的氛圍。結合「詩性智慧」和「呼喚型造物」（Evocative Objects）的理念，「鄉愁市集」不僅僅是一個簡單的物品交換場所，而是一個深度連接情感、文化和意義的空間。

「鄉愁市集」與「詩性智慧」的關係

詩性智慧是意大利哲學家維柯（Giambattista Vico）提出的概念，強調通過象征、隱喻和感性經驗來理解世界。這種智慧超越了理性邏輯，而是通過感性和情感與世界建立聯系。在「鄉愁市集」中，這種智慧體現在以下方面：

象征與隱喻: 市集中的物品、食物和音樂不僅是具體的物質存在，它們還承載著豐富的象征意義。例如，手工制作的傳統食品不僅是美食，還象征著家庭、節日和共享的記憶。地方工藝品如編織籃子、陶器等，則象征著代代相傳的技藝和文化記憶。

感性體驗: 市集中的一切都設計為觸發感官體驗——味覺、觸覺、嗅覺、聽覺和視覺，從而引發對過去的情感回憶。這種通過感官與情感的互動正是「詩性智慧」的體現。

文化再現: 市集不僅展示地方文化，還通過互動、講述和表演等形式再現和重塑這些文化，使其成為活生生的、可體驗的詩性智慧。例如，在市集上舉辦的傳統故事講述或音樂表演，是詩性智慧的直接呈現，觀眾通過這些藝術形式感受到家鄉文化的深度和美麗。

「鄉愁市集」與「呼喚型造物」的關係

呼喚型造物（Evocative Objects）是指那些能夠喚起強烈情感和記憶的物體，它們不僅是物質存在，還承載著人們的情感、記憶和身份認同。在「鄉愁市集」中，呼喚型造物體現在以下幾個方面：

文化物品的情感聯結: 市集中的物品，如祖母傳下來的手工藝品、家鄉的傳統食品，都是呼喚型造物。它們通過物質形態，將過去的情感記憶帶入當下，喚起參與者的情感共鳴。例如，一件傳統的手工刺繡，不僅展示了精湛的技藝，還可能喚起觀者對其家庭和文化根源的情感記憶。

情感故事與物品的結合: 每件物品背後都有一個故事，這些故事賦予物品以獨特的情感價值。在「鄉愁市集」中，可以通過講述與展示這些物品背後的故事，讓參與者與物品建立更深的情感聯結。例如，賣者可以講述他們的產品如何在家庭慶典中扮演重要角色，這不僅增加了物品的價值，還讓物品成為參與者個人歷史的一部分。

互動與參與: 「鄉愁市集」鼓勵參與者不僅僅是被動地消費物品，還通過互動和參與，賦予這些物品新的意義。例如，市集上可以設立手工藝工作坊，參與者可以親自體驗傳統工藝的制作過程，這使得這些物品不僅是呼喚記憶的載體，更是創造新記憶的工具。

「鄉愁市集」在文化創意中的作用

情感驅動的文化創意: 「鄉愁市集」通過聚焦情感記憶，創造了一種情感驅動的文化創意形式。它不僅展示和銷售物品，還通過情感故事、文化表演和互動活動，創造了一種獨特的文化體驗。這種體驗在情感層面上與參與者產生共鳴，使他們不僅記住了物品，還記住了與這些物品相關的情感體驗。

地方文化的情感再現: 市集通過將地方文化符號與個人情感體驗相結合，強化了地方文化的情感意義。參與者在市集中體驗到的地方文化，不僅僅是過去的再現，而是情感的再創造。這種再創造使地方文化在現代生活中重新煥發活力，並在情感層面上得到新的詮釋。

「鄉愁市集」的具體實施建議

故事化展覽: 為市集中的每一個攤位或展品附上詳細的背景故事，讓每一件物品都成為「呼喚型造物」。這些故事可以是手寫的卡片，也可以是通過QR碼掃描觀看的短視頻或音頻講述。

互動式體驗: 設立互動區域，如手工藝工作坊、傳統食品制作演示區等，讓參與者親自體驗傳統工藝的制作過程，增強對地方文化的情感認同。

多感官體驗設計: 注重市集中的多感官設計，如播放當地傳統音樂、使用當地植物的香氣等，讓參與者通過各種感官感受到地方文化的獨特性。

情感記憶收集項目: 在市集期間，設置一個情感記憶收集點，邀請參與者分享他們與家鄉、物品或文化相關的情感故事，這些故事可以在市集結束後整理成冊或數字化呈現。

「鄉愁市集」通過結合「詩性智慧」和「呼喚型造物」的理念，不僅展示了地方文化和傳統，更通過喚起參與者的情感記憶和共鳴，使地方文化創意具備了更深的情感意義和價值。這種方式可以有效地實現情感轉向或情感地理學的目標，使地方成為一個充滿意義和情感體驗的「詩意地理」空間。

陳明發《時間病患》

1982年，美國醫生拉里·多西（Larry Dossey）創造了"時間病"（Time Sickness）一詞。現代人其實都是“時間病者”；長期處於什麽事都得快、都求快的狀態下，無休止地和時間競賽，且不自覺自己有病。

時日久了，自然變得緊張、焦慮而抑鬱，老覺得這裏痛，那裏不對勁，開始失眠，健康狀態受損，甚至精神也出現狀況，那就出現實實在在的大問題了。

後現代大哲學家如福柯等，花了許多時間探討社會制度裏的諸種“霸權”現象，所揭示的，是有權勢的人/階級，對一般無覺知者有形或無形的的施暴。在現代時間觀的面前，大部分人未意識到的，是自己對自己的施暴。

當然，我們有很好的理由這樣對待自己，因爲就像世界經濟論壇發起人Klaus Schwab所說的：“過去，是大吃小的世界；而今，則是快吃慢的世界”。誰都不想被競爭對手幹掉、超越、“吞掉”，唯有做得更多、更快。

宗教界一直呼籲大家“活在當下”，時間病患在每一個當下，却是特別“活”躍；“恐怕來不及了”的“使命感”，使人完全忽略了一個“悠然”、“未來”之美。

治療"時間病"的方法，由重新評估我們跟時間的關係開始。誠如拉里·多西醫生所建議的，首先走出例常的時間安排，使用生物反饋、冥想或祈禱，以策劃新的"時間出口"。（奧諾德《放慢腳步》【45】）

                                          （Source of Photo：https://www.chronobiology.com）

（原載：21.5.2021 愛墾網）

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在「情動轉折」（affective turn）的語境下，「地方」（place）的概念是否可以與德勒茲的「平面」（plane）相對應，取決於我們如何理解兩者的功能和內在特質。

情動轉折與地方

情動轉折關注的是情感、身體與環境之間的動態關係，它強調情感並不是個體化的，而是被文化、歷史和物質性塑造，並在「地方」中得以具體化。因此，「地方」不再只是一個固定的地理位置，而是情感交織的一個動態場域，一個「在場」的集體體驗場所。

德勒茲的「平面」概念

在德勒茲的理論中，平面（plane）有時被稱為「意義的平面」或「生成的平面」（plane of immanence），它是一個沒有層次和等級、非結構化的開放場域，事物在此生成、流動。平面是一種潛能的展開，是思想、感知和生命的生成空間，強調的是非線性、非中心化的聯系和變化。

兩者的比較與結合

從德勒茲的角度，「地方」可以看作是生成性的、變化中的場域，情感、主體與物質在這里交織和生成，而這一過程具有與德勒茲的「平面」相似的非層次化和流動性。具體而言：

非固定性：情動轉折中的地方是動態的，情感在地方中不斷流動和再創造，這與德勒茲的平面上事物無固定位置、總處於生成中的特質吻合。

關係性與生成性：在德勒茲的平面上，事物的生成不是依賴於個體或中心，而是關係和相互影響的產物。同樣，情動轉折中的地方也是在情感、物質與集體經驗的交匯中生成。

地方與「在場」：德勒茲的平面關心的是「在場」的生成過程，情動轉折下的地方強調情感與身體的「在場」，它們都關注流動中的存在。

因此，我們可以說，在情動轉折的框架下，「地方」可以類比德勒茲的「平面」，因為兩者都涉及情感、物質、主體之間的相互生成和複雜交織。然而，這並不是簡單的等同，而是一種功能上的契合，地方在情動轉折中更多地強調與身體、文化、情感的交織，而平面則更強調思想、存在和生成的廣義場域。

文創出彩又「出圈」的背後 聚焦這個新職業

「您好，請問您要微辣口味還是中辣？」甘肅省博物館藝術生活館內的「麻辣燙」銷售攤位前排起了長隊。甘肅省博物館文創中心負責人崔又心正在為游客們講解毛茸茸「食材」，「這是來自天水的炸洋芋丸子，麻辣燙是我們最新推出的文創『甘肅（不）土特產超級市場』系列之一，像現在比較火的隴西黃芪、甘肅軟兒梨玩偶等都是我們『絨化博物館』IP的產品。」

崔又心從事的職業為文創產品策劃運營師，是近日人力資源社會保障部最新發佈的19個新職業之一。業內人士認為，隨著文創產品市場需求變化，文創產品相關人才需求也持續增加。相關數據顯示，當前文創從業人員已超百萬人，折射出文創市場規模的增長態勢。

崔又心所在的甘肅省博物館文創團隊在文創行業耕耘已有近十年，開發了七大文創IP系列產品近千種。其中，以中國旅游標誌銅奔馬為原型打造的文創玩偶成為「網紅」產品，截至2023年年底，該系列文創產品銷售額達700萬元。

「人文價值、創意設計和情緒價值是人們購買文創產品的主要動因，文創產品策劃運營師更要圍繞新需求研發新產品。」崔又心表示。

作為新一批19個新職業之一，文創產品策劃運營師的定義是從事文化創意產品的策劃、結合市場需求設計具有文化元素的產品、對文創產品進行營銷運營的人員。

談及當前文創產品策劃運營師的工作，崔又心表示，對於開發團隊而言，既要打磨自身文創產品設計的專業技能，同時也要提高產品宣介運營的能力，更要時刻保持對潮流熱點的捕捉力。

「我們的日常工作包括文創設計開發、文創活動策劃以及文創業態延伸等不同方面。每一次文創產品設計前，團隊成員都會對文物歷史資料進行詳盡收集和梳理，加深對文物本身的認識，設計過後也會反覆推敲產品設計理念與文物是否相符。」崔又心介紹說，現在大家也特別注重短視頻新平台的傳播力，會同步策劃視頻剪輯、圖文編寫等創意形式，讓產品推出後走得更遠。

近年來，各大博物館的文創頻頻「出圈」，吸引更多公眾走進博物館，引發持續不斷的「博物館熱」，與此同時，旅游景區、美食餐廳、非遺工作室等也都推出了獨有的文創產品，成為消費市場又一新熱點。值得注意的是，在文創產品消費群體中相當大一部分是年輕人。中國文博文創消費調研報告顯示，1990年後出生的消費者佔比超過53%，其中「95後」佔比達30%。

業內人士認為，市場對於文創產品的需求與要求同步增長，特別是年輕消費者更加注重文創產品的文化價值與情緒價值，這也對文創產品策劃運營團隊提出了新要求，近年來文創從業者數量持續增長，據不完全統計，當前文創從業人員已超百萬人並呈現持續增長態勢。

人才需求的增長也折射出文創產業的發展態勢。智研咨詢發布的報告指出，從傳統文化保護到商業化、藝術化再到數字化，文創產品行業正在經歷業態的轉型升級，2023年中國文創產品市場規模達到163.8億美元，同比增長13.09%。

與此同時，實用性、審美性與趣味性成為文創產品轉型升級的關鍵點，而這也對文創產品相關從業者和人才結構提出了更高要求。

業內人士表示，文化創意產業作為典型的知識密集型和人才密集型行業，也是新興的交叉性行業，要求從業人員具備復合型知識背景和較高的綜合素質，能夠掌握創意設計、舞台美術、人文歷史、旅游管理、項目運營管理等多項技能。

「文創產品經歷了『1.0』到『5.0』的發展版本，從最開始注重文化屬性，即借助產品傳播文化元素到如今更倡導產品的實用性和趣味性，其市場需求變化對於我們的實際工作也提出了新挑戰。」崔又心表示，隨著數字文化消費浪潮迭起，文創產品開發也要兼具科技屬性和社交屬性。

「大眾對高質量文創產品的需求不斷增加，但仍面臨所需人才緊缺的問題，尤其是掌握設計與運營等複合型技能人才缺口仍較大。」崔又心表示，期待伴隨新職業公佈，未來大學專業設置、行業協會建立、政策支持等方面能夠同步推進，讓文創產業相關人才儲備更加充足、文創產業發展前景更加廣闊。（經濟參考報 | 2024年10月09日；原標題：文創產品策劃運營師：讓文創出彩又「出圈」）

相關：陳明發博士《文創技能系列 3 》：雙子塔：兩條玉蜀黍而已？

愛墾APP: 什麼是情緒經濟學（economy of emotions）

情緒經濟學（economy of emotions）是指通過情緒和感情的操控、表達與管理，來影響消費行為、市場活動和社會互動的經濟模式。它關注的是如何將情感轉化為經濟價值，並在各種商業、文化和社會情境中發揮作用——

情感驅動的消費：情緒對消費決策有巨大的影響。例如，品牌通過創造強烈的情感聯系，可以引發消費者的共鳴，進而促使消費行為。廣告、品牌故事和體驗營銷通常運用情感內容來吸引消費者的注意力，激發購買欲望。

體驗經濟與情感勞動：體驗經濟的一部分是通過為消費者提供難忘的、情感豐富的體驗來創造經濟價值。情感勞動是指在工作中管理、表達適當情緒（如服務行業員工要表現出熱情、友善等），以達到客戶滿意和商業成功。

情感平台與社交媒體：社交媒體通過情感的分享和互動，成為情緒經濟的重要平台。人們通過點贊、評論、分享等方式傳播情緒，而這些情感互動可以通過廣告、數據分析等方式被貨幣化。情感在這些平台上不僅被表達和消費，還被作為數據進行收集和分析。

情緒作為文化資本：情感不僅能影響個人消費，也能成為文化資本，反映身份、價值觀和社交地位。例如，某些情感體驗（如高端的餐飲、奢華的旅游）與特定的社會地位聯系在一起，進而成為追求和標榜身份的方式。

情感設計：產品和服務的設計也越來越注重情感要素。無論是產品的外觀、觸感，還是用戶體驗設計，都在考慮如何引發用戶的積極情感，增強用戶的忠誠度和滿意度。

情緒經濟學不僅關注個體情感的消費行為，還研究社會、文化層面的情感價值的創造和分配。在全球化和數字化時代，情緒經濟學正變得愈加重要，因為它影響著人們的購物、社交、娛樂、工作等生活的方方面面。

情緒經濟學可以被視為「情動轉折」（Affective Turn）研究中的一個重要議題。情動轉折是社會科學和人文學科中對情感、情緒和情動（affect）的重要性重新關注的理論趨勢。它強調情感不僅僅是個人的內在狀態，而是具有深遠的社會、文化和政治影響力的動力。

在情動轉折的框架下，情感被視為不只是個體心理的現象，還包括了超越個體、在社會互動、文化生產、物質實踐中的情感流動。因此，情動轉折研究關注情感如何在社會關係、政治、文化、經濟等領域中發揮作用，以及情感如何構成和再生產權力關係和社會結構。

情動轉折與情緒經濟學的關聯

情緒經濟學的研究從情動轉折的角度，可以揭示以下幾個層面的議題：

情感的社會化與商品化：在情動轉折中，情感被視為一種社會性力量，它不僅發生在個體層面，也通過集體情感影響社會結構。情緒經濟學正是這種情感的社會化和商品化的體現：市場、企業、品牌如何利用情感作為一種資本來建構、操縱和引導消費者行為。

身體與感官體驗的市場化：情動轉折特別關注身體與感官體驗，而情緒經濟學中的體驗經濟（Experience Economy）部分則是通過設計和調動情感體驗來吸引消費者。這種經濟模式涉及將情感（affect）嵌入到產品設計、服務互動和消費場景中，創造情感聯結，從而增加經濟價值。

情感勞動與情感治理：情動轉折也強調情感勞動，即人們在工作中必須表達或抑制特定情緒的現象。在服務業、娛樂業等行業中，員工的情感表現在維持顧客滿意、品牌形象中扮演著關鍵角色。情緒經濟學將這種情感勞動制度化，並通過市場化手段對情感進行管理和規范。

情感政治與文化生產：情動轉折研究還關注情感政治，即如何通過情感來塑造集體行動、社會運動和政治認同。情緒經濟學可以看作是情感政治的一部分，在文化生產和再生產中，情感成為了消費主義、認同建構和社會規范化的核心動力。

情動轉折的研究為情緒經濟學提供了理論框架，通過強調情感在社會、文化和經濟結構中的重要性，幫助理解情感如何在商品化過程中被利用和塑造。因此，情緒經濟學不僅僅是情感在市場中的表現，它也是情感如何構成社會互動、集體認同、權力關係和文化生產的體現，正是情動轉折所關注的重要議題之一。

巴赫金（Mikhail Bakhtin，1895—1975年，前蘇聯現代文學理論與文學批評理論家。) 的「對話理論」包含了幾個核心思想，特別適合愛墾網提倡的「互喚」（reciprocal evocation）的概念，以下是其中幾個對我們的探討至關重要的內容——

語言的對話性：巴赫金認為，語言和交流從來不是單向的，而是具有對話性的。每一個言語行為都是對前一個言語的回應，並在未來引發新的回應。因此，交流並非是信息的簡單傳遞，而是一種持續的對話過程。這個觀點和「互喚」概念密切相關，因為在「互喚」中，情感或思想的激發是一種雙向互動過程。每個文化表達不僅是對某種先前經驗的呼應，還同時在呼喚未來的回應和反思。

多聲性與異質性：巴赫金提出的「多聲性」（polyphony）強調在文學或對話中，不同的聲音、視角能夠並存，沒有一個聲音能夠絕對地支配其他聲音。這種思想對「互喚」具有重要意義，因為文化的呼喚和回應中也存在著多樣的視角。我們在地方文化和全球化的文創中，需要認識到每個「聲音」都是一種獨特的回應，它們之間沒有絕對的主次關系，而是通過對話共同建構意義。這符合「互喚」中彼此創造共享經驗的過程。

未完成性: 巴赫金還強調所有的對話都是「未完成的」，因為每一個言語行動總是開放的，向未來敞開，永遠在期待回應。這和「互喚」中持續的文化交互過程一致。地方文化創意中的任何表述或創意項目總是開放的，吸引新的詮釋、回應、互動。因此，「互喚」不僅僅是對已有傳統的回應，還在不斷創造新的文化空間和體驗，帶來持續的意義生產。

複調小說和多層敘述：在巴赫金分析陀思妥耶夫斯基的複調小說時，提出了多層敘述結構，這種結構中，人物之間不僅僅是簡單的對話，而是多層次的思想、情感互相作用。這一思想可以直接應用於文化創意的「互喚」中，意味著創意作品或敘述結構可以同時存在多個互動的層面。這種複調的結構激發了情感與思維的多維度互動，使文化表達超越單一敘事。

關聯到「互喚」的實踐: 當我們將巴赫金的對話理論應用於「互喚」概念中，實際上是將文化創意、地方傳統與全球化視為一個持續對話的過程：它們在互動中不斷呼應、激發彼此的意義。這些對話是多聲的、複調的、未完成的，並且充滿著對未來回應的開放性。巴赫金理論中的這些特質幫助我們理解，如何通過文化表達設計，來激發持續的情感和創意交流，將地方文化與更廣泛的社會現實相聯系。

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愛墾APP:情感地理～～「情感地理」（Affective Geography）是一種從情感、體驗與空間之間的互動出發，研究人類情感如何形塑特定地方或空間體驗的學術領域。該理論強調空間不僅僅是地理位置或物質的存在，而是由情感、情緒、和身體感覺共同構建的複雜場域。這一視角在文化地理學、社會學和人類學等學科的影響下發展，特別聚焦於探討人們如何通過情感互動賦予地方獨特的意義。

Nigel Thrift 的貢獻

英國地理學家奈傑爾·斯瑞夫特（Nigel Thrift）是情感地理學的重要奠基人之一，他在著作《Non-Representational Theory: Space, Politics, Affect》（2007）中提出「非再現理論」，認為傳統地理學側重空間的象征意義，而忽視了感官體驗和身體互動的作用。斯瑞夫特認為情感是一種「非再現性」（non-representational）的力量，存在於日常生活的實踐、行為和瞬間感知中。斯瑞夫特的情感地理理論強調通過情感體驗，空間可以「激發」出特定的行為、體驗甚至記憶，從而構建意義。

Ben Anderson 的情感與空間互動

本·安德森（Ben Anderson）是另一位在情感地理學上有重要影響的學者。他的研究集中在情感如何通過與空間的互動，影響人們對空間的理解和體驗。安德森認為情感並不僅是個人的內在體驗，而是社會與空間環境共同影響的產物。安德森提出，情感本身就是一種地理力量，可以通過社會制度和文化實踐影響空間體驗，並在特定情境中激發、抑制或轉變個體的情緒狀態。

Deborah Thien 的情緒性地理學

黛博拉·西恩（Deborah Thien）也對情感地理學進行了深入探索，尤其在「情緒性地理學」（Emotional Geography）的研究中提供了系統的見解。西恩強調情感不僅存在於個人內心，而是深深嵌入於地方、文化和社會互動中。她認為，理解一個地方的情感地理，就要關注人們如何通過情緒和互動塑造該地方的獨特「氛圍」或「感受」。西恩特別關注負面情緒（如焦慮、恐懼）如何在特定空間中流動、積聚並形成認同或排斥。

Sara Ahmed 的情感政治學

薩拉·艾哈邁德（Sara Ahmed）在她的情感政治學研究中，提出情感作為一種「粘附」力量，可以把人和地方、記憶與空間「黏合」在一起。她認為情感不只是個人的內部狀態，而是具有社會性、文化性和政治性。通過情感的相互作用，人們對地方的歸屬感和排斥感逐漸形成，空間因而被情感「標記」，成為某種情感體驗的具體象征。艾哈邁德特別關注情感在邊緣化空間中的作用，提出情感作為社會控制、空間權力的工具，能夠深刻影響個體的行為和認同。

在我們結束本節討論以前，讓我們再回顧一下：情感地理學強調的是空間、情感、身體的動態互動。通過將人類情感與空間的關係納入地理研究，情感地理學重新定義了我們對空間、記憶和體驗的理解，提出了情感如何通過空間形成社會關系、集體記憶與個體認同的學術視角。這一理論對於當代地方文化與集體記憶的研究提供了重要參考，也在文化創意、空間策展等實際應用上得到了越來越多的關注。

愛墾APP:物理學中的場論與德勒茲的平面理論之間存在某種深層的哲學關聯，尤其是在描述動態生成、去中心化結構和相互作用的網絡方面。盡管二者來自完全不同的學科，一個屬於科學，一個屬於哲學，但它們在思維方式和核心概念上有相似之處。以下從概念、結構、功能和哲學意義幾個方面探討它們的聯系。

物理學中的場論

核心概念：場是物理學中描述時空中每一點的某種物理量（如電場、磁場、引力場）的分佈。它們具有連續性和動態性，可以隨著時間和空間的變化而變化。

相互作用：場是不同粒子或物體之間的相互作用媒介。例如，電磁場描述了帶電粒子之間的作用方式，而引力場描述了質量之間的引力作用。

去中心化與非局部性：場的影響是非局部的，意味著一個粒子可以通過場影響另一個遠處的粒子，體現出去中心化的特征。

德勒茲的「平面理論」

核心概念：內在平面（Plane of Immanence）：這是一個生成、思維和存在的開放場域，不存在超越性或固定的結構。它是潛在事物生成和演化的根本場所，所有思想和存在都在這個平面上展開。

生成與流動：內在平面強調存在的不斷生成和變化，拒絕固定的中心和結構，所有事物在平面上平等地展開和互動。

多樣性與去中心化：內在平面是去中心化的，強調多樣性和差異性，是一個無中心的網絡結構。

聯系與相似性

去中心化與非局部性：場論中的場沒有固定的中心，影響可以在整個空間中傳播。類似地，德勒茲的內在平面也是無中心的，所有思想和存在都在一個開放的平面上相互作用，拒絕一切中心化結構。

在場論中，場的作用是非局部的，類似於德勒茲的平面中所有點之間的潛在連結。

生成與動態性：物理場隨著時間和空間不斷變化，是一個動態的結構。德勒茲的內在平面同樣強調生成與變化，是一個永不停歇的動態過程。

在物理學中，場的變化可以生成新的粒子或狀態，類似於德勒茲的平面中新的思想、概念或存在形式的生成。

相互作用與關係性：

場論描述了粒子之間通過場的相互作用，這種互動本身構成了世界的基本結構。德勒茲的平面強調了事物之間的關係性，認為存在和思想都是在互動和差異中生成的。

 無階層化與平等性：

在場論中，場的每一點都是平等的，沒有高低之分。德勒茲的平面強調去階層化（deterritorialization），所有存在都是平等的，沒有任何特權的存在形式。

哲學意義上的啟發與互補

物理場論的啟發：物理學中的場論為德勒茲提供了一個隱喻，即世界不是由孤立的個體或實體構成，而是由不斷互動和生成的關係網絡構成。

德勒茲對科學的哲學補充：德勒茲的平面理論可以為科學思維提供一種非還原論的視角，強調多樣性、差異和生成，而不是追求單一的、統一的解釋模型。

關鍵區別：物理現實 vs. 哲學概念

物理場論的實證性：場論是實證科學的一部分，基於實驗和數學描述，具有明確的物理含義和預測能力。

德勒茲的平面的抽象性：德勒茲的內在平面是一個哲學概念，更多地涉及對存在和思想本質的抽象思考，而不是具體的物理現象。

結論

德勒茲的「內在平面」與物理學的「場論」，在結構和思維方式上有顯著的相似性，尤其是在生成性、去中心化和關係性方面。盡管場論描述的是物理世界的具體相互作用，而內在平面則是哲學層面的生成場域，但兩者都為理解世界的動態性、多樣性和相互關聯性提供了重要視角。德勒茲的平面理論可以被視為對場論的一種哲學拓展，將其從物理層面引申到思想和存在的領域。

納博科夫：感知～～當我把目光集中在一座腰形的花壇上的時候（並且注意到一片粉紅色的花瓣躺在肥土之上，一隻小螞蟻正在察看著它腐爛了的邊緣），或者是琢磨著一棵白樺樹幹深褐色的中間部分，那裡的薄得像紙一樣的、有芝麻點的樹皮被某個小無賴剝掉了，我真的相信這一切會被讀者透過我的像untrae roz或zadumchivoy beryoz這樣的詞語的神奇面紗感知到。那時我並沒有想到，那些可憐的詞語不僅不是面紗，事實上，它們根本不透明，成了一堵牆，人們只能夠從中分辨出我模仿的大大小小的詩人的老掉了牙的零星東西。

納博科夫：感知～～起初，我並沒有意識到，乍看起來如此無邊無際的時間竟會是一個監獄。在探究我的童年的時候（這僅次於探究你的永恒），我看到了意識的覺醒是一系列間隔開的閃現，間隔逐漸縮小，直到形成了鮮明的大塊的感知，提供給記憶一個並不牢固的支撐點。我很小就幾乎同時學會了數數和說話，但是內心里認知我就是我，我的父母是我的父母，似乎只是後來才確立起來時，是直接和我發現他們的年齡與我的年齡的關係相聯系的。從我想到這一揭示時那立即侵入我的記憶的、帶著片片透過交疊的綠葉的光影的強烈陽光來判斷，那個場合可能是鄉間的夏末，我母親的生日，我問了些問題，估摸了得到的回答。根據重演論這一切本應如此；我們遠祖頭腦中的反身意識的開始必定和時間意識的初現是同時發生的。（弗拉基米爾·納博科夫《說吧，記憶：自傳追述》）

愛墾APP·影劇與地方創生：影劇《沙灘男孩》（Beach Boys，1997）在日本以外地區，如韓國和台灣，盡管其影響主要停留在文化層面，但確實對兩地的地方創生實踐和「回歸自然」、「逃離都市」的潮流產生了一定的刺激和啟發。以下是它在韓國與台灣地方創生中的潛在影響及相關案例：

1.韓國的地方創生與《沙灘男孩》的影響

（1）文化氛圍與青年回鄉潮流

鄉村再生活動的興起：韓國自2000年代起，特別是在經濟壓力增大的情況下，許多年輕人開始重新考慮都市生活的價值，類似於《沙灘男孩》中追尋自由與自然的主題。政府也推出了多項鼓勵青年返鄉的政策。

相關政策：韓國推出了「農村青年創業支援計劃」，提供農業創業資金和住房補貼，吸引青年到鄉村創業或發展小型企業。

文化效應：綜藝節目如《三時三餐》（Three Meals a Day）展示了明星在鄉村生活的日常，這種回歸自然、體驗鄉村生活的內容，與《沙灘男孩》的氛圍類似，也受到觀眾歡迎。

（2）地方旅游與文創開發

特色村落與民宿經濟：韓國許多地方，如江原道、濟州島，通過影視和綜藝宣傳，吸引游客體驗鄉村和海濱生活。這些地方通過文創活動和民宿經濟，激活了地方經濟。

案例：江原道以《冬季戀歌》拍攝地聞名，通過影視旅遊帶動了整個地區的經濟發展，類似於《沙灘男孩》在日本帶動地方旅游的效果。

2.台灣的地方創生與《沙灘男孩》的影響

（1）青年返鄉與社區營造

社區營造與地方活化：台灣自2010年代起，地方創生成為政府與社會關注的熱點。許多年輕人受「慢生活」與「回歸自然」理念影響，選擇返鄉創業或參與社區營造，類似《沙灘男孩》倡導的生活方式。

案例：台東的「池上米鄉計劃」就是一個成功的社區營造案例。通過將當地稻米與文創結合，吸引游客，並讓當地居民重新認識自己的文化價值。

（2）文創與地方IP塑造

文創品牌打造：台灣許多地方借助文創力量，打造獨特的地方品牌。這種方式類似《沙灘男孩》展示地方魅力的策略。通過小規模文創集市、藝術節、地方特色商品開發等方式，吸引游客和年輕創意者參與地方經濟。

案例：嘉義的「阿里山茶文化節」和台南的「藍曬圖文創園區」都通過地方特色與文創結合，取得了良好的社會與經濟效應。

3.跨地區文化交流與啟發

日韓、台日文化交流：Beach Boys等影視作品的成功，推動了韓國與台灣借鑑日本的地方創生理念。例如，通過影視拍攝地的宣傳，打造地方旅游品牌，或通過綜藝節目與網紅營銷推廣地方特色。

影視與綜藝的影響：韓國、台灣也通過拍攝地方題材的電視劇或綜藝節目，展示地方生活的魅力。如台灣的《花甲男孩轉大人》和韓國的《一日三餐》，都在一定程度上傳遞了類似的「逃離都市、擁抱自然」的主題。

雖然《沙灘男孩》本身在韓國和台灣的影響主要集中在文化層面，但它所傳遞的「逃離都市、回歸自然」的理念，與兩地地方創生的實踐和趨勢不謀而合。韓國和台灣通過政府政策支持、文創品牌打造、影視宣傳等手段，促進了地方經濟和文化復興。這種趨勢不僅借鑑了日本經驗，也逐步發展出具有本地特色的地方創生模式。

愛墾APP:日本的「一村一品運動」和電影《北國之戀》雖然具有鮮明的日本特色，但在某種程度上也受到了西方類似計劃和文化思潮的啟發。這些西方影響主要體現在地方發展理念、生態保護意識以及對個體生活方式的追求上。

1. 「一村一品運動」的西方影響

（1）西方地方經濟與社區發展理念的借鑑

英國的「鄉村振興計劃」：20世紀70年代，英國開始推行以農村社區為核心的地方經濟發展計劃，通過扶持地方特色產業和手工藝品，增強鄉村的自給自足能力。這一理念與「一村一品運動」在鼓勵地方經濟自立、自強的目標上高度契合。

美國的「社區發展運動」：20世紀60年代，美國興起了社區發展運動（Community Development Movement），強調通過本地資源和社區參與來推動經濟和社會發展。這一運動的核心思想，即「內生性發展」，對「一村一品運動」的理念有重要影響。

生態旅游與地方文化保護：歐美在20世紀中葉開始推廣生態旅游和文化保護項目，強調通過保護自然與文化遺產促進地方經濟。這一思路與「一村一品」強調地方資源與文化的結合相似。

（2）日本本土化的創新

平松守彥的創新：盡管受到西方思想的啟發，「一村一品運動」更多是基於日本農村的現實需求，強調地方獨特性與市場化結合，創造高附加值產品。平松守彥特別重視市場導向和出口，推動了地方產品的國際化。

2. 《北國之戀》的西方影響

（1）美國與歐洲的「自然主義」與「返璞歸真」思潮

美國的「田園電影」與文化：好萊塢在20世紀70年代出現了大量強調自然、人類自我探索的電影，如《落基山人》（Jeremiah Johnson, 1972）和《佐拉斯特拉的森林》（Deliverance, 1972）。這些電影展示了人在自然中的生存與自我發現，影響了包括《北國之戀》在內的許多日本作品。

歐洲文學與「回歸自然」思潮：法國作家讓-雅克·盧梭的「回歸自然」理念，以及20世紀的「鄉村主義」文學運動，強調人與自然的和諧共生，對日本創作者有一定啟發。

（2）日本對西方思潮的本土化

《北國之戀》雖然吸收了西方的「自然主義」理念，但其情感表達和敘事結構更注重日本的「地方情感」（Furusato）和人倫關係。這種以北海道鄉村為背景的故事，強調人與土地的連接，具有深厚的日本文化內涵。

3.西方影響的整體分析與本土化特點

西方的社區與生態保護思潮：這些思潮強調地方資源的獨特性和可持續發展，對日本「一村一品」運動的理念形成了重要啟發。

日式本土化的實踐：日本在吸收西方理念時，更注重本地化的具體實踐。例如，「一村一品」不僅關注經濟效益，還強調文化認同和社區凝聚力；《北國之戀》則通過鄉村生活的細膩描寫，表達了對自然與人情的獨特思考。

4. 總結

日本的「一村一品運動」和《北國之戀》確實在理念上受到了西方地方經濟發展、自然主義和社區振興等思潮的啟發，但它們在具體實踐中進行了本土化改造，賦予這些理念深刻的日本文化內涵。這種本土化實踐不僅讓這些項目和影視作品取得了成功，也為其他國家的地方創生提供了有益借鑑。

費式數列(Fibonacci Sequence)與大自然的奧秘

此文章讓我們了解費式數列與黃金比例(golden ratio)彰顯自然界中，數學、藝術與人們創作的領域關係。

2020年2月12日

大部分的人聽過黃金法則是古希臘文化的黃金時代、黃金時期的古典音樂和黃金女郎；但你知道什麼是黃金比例(亦稱黃金分割)嗎？

黃金比例亦可稱為費氏數列，是由一連串數字組成的比例，其中每個數字等於前面兩個數字的和；此數理運算以義大利數理學家Leonardo Pisano的暱稱Fibonacci命名，該順序是0, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21, 34, 55以此類推。若將任一費氏數值除以原本的前一個數字則會得到1.618的黃金比例(即黃金分割)且由希臘字母phi表示。

若以黃金比例作為基礎，我們可設定一個邊長符合黃金比例的黃金矩形並在連接黃金矩形的相對角上畫一個圓弧，即可繪製出一個黃金螺線。

這看起來是一種趣味數學，但在現實世界中意味著什麼呢?
黃金比例不僅呈現在各種自然現象中，也會融入人類的各種創作，例如建築和藝術品。

很多黃金比例的實例都在自然界出現，像是在葵花頂端的種子排列出來的螺旋圖案、圓錐松果外擴的果片，萌髮捲曲的蕨類嫩芽和鸚鵡螺腔室都能看到。同樣的情況用在人體身上也有許多黃金比例的關聯性元素，包括手指關節、前臂與手掌間的距離、五官呈現的比例、耳朵輪廓和DNA螺旋體結構。

費氏數列和黃金分割數列用各種形式出現在世界的每個角落，這樣的黃金比例運算從人類身上的DNA到宇宙銀河系幾乎息息相關且無處不在。

黃金比例亦出現在一些無生命的自然現象中，如天象觀測的各種颶風漩渦和宇宙銀河系漩渦臂都只是其中的兩個實例。

藝術家在創作各種繪畫和插圖作品也採用黃金比例呈現，像是達文西(Leonardo da Vinci)的《最後的晚餐Last Supper》、瑪麗(Mary Cassat)《划船The Boating Party》和 喬治(Georges Seurat)《阿尼埃爾的浴場Bathers at Asnieres》。而黃金比例亦同樣運用在建築工藝上，例如Giza金字塔、Parthenon神廟、泰姬瑪哈陵(Taj Mahal)和古根漢美術館(Guggenheim Museum)；這些結構堆砌出來的建築美學會令人嘆為觀止的主因就是每一區塊都吻合黃金比例。

當然費氏數列和黃金比例也能在音樂世界裡找到，從音階到和弦的基礎再到由頻率比產生的和聲。

最後較有趣的是我們打造出來的產物—股票市場—也表現出令人驚訝的黃金比例特性；投資者可用費氏數列回調線、弧線和扇形等圖表技術來預測每支股票或整個市場的價格走勢。

費氏數列和黃金分割數列用各種形式出現在世界的每個角落，這樣的黃金比例運算從人類身上的DNA到宇宙銀河系幾乎息息相關且無處不在。

更多有關費氏數列和其他著名數理運算，可從EBSCO Academic Search Ultimate 和 Applied Science & Technology Source Ultimate 學術資料庫裡找到您想知道的答案。(https://about.ebsco.com)(圖片来源：Stan Wu 吳信典筆記本)

「自信」的目的，不是封閉，而是重新建構一種能與「主人」對話、甚至競爭的文化主體性。

這與黑格爾對「奴的解放」的描寫相符：奴隸透過勞動改造世界，獲得「為自身存在者」的意識（§186）。中國的文化自信，正是一種「文化勞動」的結果——經由長期的現代性實踐而生出的自我認識。

三、「文化自信」的辯證張力：承認與排他

然而，黑格爾的辯證法同時揭示了一種潛在矛盾：當奴隸意識到自身主體性後，若未能達成「相互承認」（gegenseitige Anerkennung），就會陷入新的對立。
許煜在〈一種行星思維〉中指出，當「奴隸」獲得力量時，他可能轉而以民族主義的方式追求承認，這是一種以排他與界線為基礎的承認形式。

若從此觀點看，中國「文化自信」的張力在於：

一方面，它是對長期被動地位的正當反應，代表文化主體的覺醒。

另一方面，它可能轉化為「文化防禦」或「反普遍主義」的姿態，使原本的「解放運動」變成新的「主奴循環」。

也就是說，若「文化自信」以「拒斥他者」為手段，而非追求更高層次的「相互承認」，它便仍停留在辯證的中途——仍然是「對承認的慾望」，而非「真正的自由」。

四、通向「行星思維」：超越主奴的文化承認

許煜提出的「行星思維」（planetary thinking）正是對此困境的回應。他認為，西方的普遍主義與中國的文化特殊主義，其實是同一主奴邏輯的兩極。要真正走出這種二元對立，必須發展一種新的「多樣性共存的技術文化觀」。

換言之，「文化自信」若要從民族層面的自我鞏固升華為世界性的文化創造，必須完成黑格爾式的「和解」（Versöhnung）：

即承認他者的價值，同時保持自身的特殊性——一種「以他者為鏡而自我生成」的文化自由。

總結

用黑格爾與許煜的框架來看，中國的「文化自信」可被理解為全球主奴辯證中的一個歷史階段：

因此，「文化自信」既是「奴的覺醒」，也是全球現代性反思的契機。若能超越「以自我為中心的承認慾望」，進入「相互承認」的行星層次，它便不只是政治口號，而是人類文化走向新自由形態的契機。

愛墾APP:「主奴辯證法」與「文化自信」～～若我們以黑格爾的「主奴辯證法」以及許煜在〈一種行星思維〉中的詮釋來觀察中國多年來所強調的「文化自信」，那麼這個現象可以被理解為主奴辯證在文化層面的延續與反轉。也就是說，中國的「文化自信」不僅是文化政策或民族情感的表現，而是一個歷史性自我意識運動——它體現了「奴」在全球現代性結構中追求「承認」的過程。

一、從「被承認的慾望」到「文化主體的自覺」

根據黑格爾的辯證法，自我意識只有在「被他者承認」時才得以真正存在（§178）。長期以來，中國在現代世界體系中處於「他者化」的地位——無論在政治、科技或文化上，都被西方中心的現代性所界定。

這一結構正如主奴關係：「主人」（西方）掌握「理性、進步、普遍性」的話語權，「奴」（非西方國家，包括中國）則透過模仿與學習來融入現代性秩序，並在過程中內化其標準。

在黑格爾的語言中，這種被動的學習與模仿正是「奴的勞動」——它雖然源於服從，但也在實踐中孕育出自我認識。當中國經過數十年現代化實踐後，逐漸具備技術、經濟與文化生產的主體能力，「文化自信」便成為這種自覺的意識表現：

「我不再需要透過西方的承認來定義自身；我可以自我承認。」

換言之，「文化自信」是一種「被承認的慾望」轉化為「自我承認的行動」的歷史階段。

二、許煜的「主奴辯證」與全球化的顛倒

許煜指出，全球化原本是一個「單邊殖民進程」，即西方作為「主」輸出其技術理性與價值體系，而非西方成為「世界工廠」與「文化邊陲」。

但隨著中國等國在技術與經濟層面取得主動權，全球化進入黑格爾式的「主奴反轉時刻」——奴隸（中國）透過勞動與技術的實踐，獲得了力量與承認的基礎，開始追求文化層面的「自主性」。

在這樣的語境下，「文化自信」不只是內政口號，而是這種辯證性反轉的精神層表現：

經濟與技術上的自主，要求文化與價值層面的自主承認。

三宅一生——秉承「一塊布」理念的創造者

世界知名時裝設計師、日本文化勳章獲得者三宅一生2022年8月5日因肝細胞癌在東京都內的一家醫院去世，享年84歲。

秉承「一塊布」設計理念

拐杖一刻也不離手，走路一瘸一拐。那是故鄉廣島遭受原子彈轟炸後留下的後遺症。原子彈甚至奪走了母親的生命。

「但我不想指責任何人。比起破壞，我更希望創造新的東西」，三宅一生彷彿在自言自語的樣子給人留下深刻的印象。

銘刻著三宅一生人生原點的是橫跨廣島市中心的和平大橋。據説這座橋由雕刻家野口勇（Isamu Noguchi）設計，三宅曾在上下學路上望著大橋，「深深感受到了給人夢想和希望的設計的力量」。

升入多摩美術大學後，三宅一生的興趣轉向了服裝設計。對此提供助力的是散文家白洲正子。三宅經常去白洲正子在銀座經營的染織工藝店，被紡織布料和造型美的各種可能性深深吸引。自那以後，他就以衣服和身體的關係為主題，堅持進行探索。三宅認為服裝具有普遍性的設計，並非只是短暫的流行，於是不斷追求其終極形態。

三宅一生秉承的基本理念是「一塊布」。他曾表示，「我去非洲和印度時，發現人們只需披上一塊布，就已經很美。於是恍然大悟，這應該就是全世界共通的服裝基本理念」。

像摺紙一樣折疊的「三宅褶皺（Pleats Please）」、顧客可以自由裁剪布料做成衣服的「A-POC（A Piece Of Cloth）」……每件作品都富有實用性、造形美和玩心。

「Pleats Please Issey Miyake」系列（2013年，東京銀座）

三宅一生説過，「設計是有驚喜和樂趣的。希望製作方和穿著方能夠對等地共用喜悅」。

這種想法從根本上顛覆了傳統西洋服裝設計的固有概念。

三宅一生的工作室就像實驗室一樣。他的得意門生、設計師津森千里表示，「發現有趣的材料，實際放到身上比劃一下，大家一起討論做成什麼樣的衣服。他本人最享受這個過程」。津村耕佑及瀧澤直己等很多優秀弟子都已自立門戶。

三宅一生晩年最擔心的是日本製造業的衰退。「這樣下去，享譽全球的材料和傳統技術就會消失」。他提倡手工與高科技相結合，堅持巡訪日本全國各地的産地，一直鼓舞著經營者和匠人。

他主張「保存設計遺産」，2007年在東京赤坂創立的文化傳播基地「21_21 DESIGN SIGHT」是其夢想的集大成者。

三宅一生説過，「希望通過設計讓很多人認真考慮人類未來應該如何生活」。

三宅曾經高舉的希望之火將由下一代人傳承，薪火相傳永不滅。

（2022/08/10 日本經濟新聞中文版）

賈克·鄉賢於鄉：讓「記住鄉愁」變成一種文化自覺

鄉紳、鄉賢—作為社會的非官群體，在兩千多年的社會底層地方性管理方面發揮著不可替代的作用。皇權的垂直管理從一品太師國卿經府道州至縣止。史學界有「皇權不下縣」的說法，謂之「皇權不下縣，縣下惟宗族，宗族皆自治，自治靠倫理，倫理造鄉紳。」

「鄉紳」者，因科舉改變身份，而後進入皇權士大夫體系，為官一任退居鄉里後，其身份轉而鄉紳。「鄉賢」者，科考不中未曾出仕的讀書人，鄉居耕讀，尊道授業，謂之鄉賢。二者均以鄉村宗族血緣關係為依托。由此組成的「鄉紳鄉賢群體」。在政治層面，替代皇權管理鄉村。如美國家族史專家古德也在其《家庭》書中說：「在中華帝國統治下，行政機構的管理還沒有滲透到鄉村一級，而宗族特有的勢力卻維護著鄉村的安定和秩序。」在文化層面鄉紳鄉賢階層始終以儒家思想為主導。特別是在朝代更替，皇權易主的年代，鄉紳這種對儒學長期不變的情有獨鐘，奠定了他們享有較高的文化地位。 在這個過程中又逐步確立了鄉紳在鄉村社會中的文化主導者地位。

廣宗 彭建

廣宗東董裡張氏祠堂

廣宗高莊打醮

韓城溝北村 高公家廟

韓城司馬祠

花海下營子

灤南張氏祠堂

圈頭音樂會

辛集農民畫

邢台崔路燈會

易縣鳳凰台 盧振林

易縣考古張紅印

易縣梅靜

易縣形意拳王學武

元氏南張莊抬皇槓

(各鄉鄉賢/鄉紳照片)

近代以來，社會的發展時代的變遷，鄉紳鄉賢階層的完整體系已不復存在。但其在鄉村主流之外，他們的身影依然活躍且仍具影響力。梁漱溟說，近代中國歷史，就是一部在政治、經濟和文化上對鄉村的破壞史。也是一部「鄉黨消亡史」。特別是中國進入現代化全面發展，在城鎮化快速推進的今天，經濟的高速發展與文化的重新構建存在著矛盾，特別是鄉村的經濟與文化嚴重失衡。在這個特定的歷史階段，中國傳統文化一脈在鄉村的教化與影響。直接關乎到鄉村社會的秩序，關乎到鄉村文化的重建。因此，沿著歷史的脈絡發掘中國優秀傳統文化的遺存，使之發揚光大。讓「記住鄉愁」變成一種文化自覺，讓我們的優良文化薪火相傳也就成為拍攝這個專題的動因。

賈克 1957年生於中國河北，中國民俗攝影協會全國執委，博學會員，河北省攝影家協會理事，現任河北省民俗攝影協會主席。（澎湃網，（津門網津門網官方澎湃號 2019-07-15）

〔宋代〕陸游·幽居夏日

茅舍參差煙靄中，超然高興與誰同？
形骸已與流年老，詩句猶爭造物功。

子母瓜新間尊俎，公孫竹長映簾櫳。
日長愈覺閒無事，隱具成書又一通。

首聯：錯落有致的幾間茅屋掩映在輕柔的雲煙霧靄之中；這種超脫世俗、悠然自得的高雅情趣，又有誰能與我一同領略呢？

頷聯：雖然我的身體已經隨著流逝的歲月而逐漸衰老，但我筆下的詩句依然雄健，想要與大自然的鬼斧神工一爭高下。

頸聯：餐桌（尊俎）上擺放著新鮮采摘的大小甜瓜；窗外，新長成的嫩竹翠綠茂密，影影綽綽地映照在窗簾門窗之上。

尾聯：夏日漫長，越發覺得無牽無掛、閒適無事；不知不覺間，關於隱居生活的著作又寫成了一部。

賞析要點：這首詩寫於陸游晚年退居家鄉山陰（今浙江紹興）時期。全詩展現了詩人雖處「幽居」，卻並不消沉，其「形骸已與流年老，詩句猶爭造物功」兩句更是傳頌千古的名句，體現了詩人老當益壯、在文學藝術上永不服輸的進取精神。

陸游（1125年11月13日－1210年1月26日），字務觀，號放翁，漢族，越州山陰（今浙江紹興）人，尚書右丞陸佃之孫，南宋文學家、史學家、愛國詩人。陸游生逢北宋滅亡之際，少年時即深受家庭愛國思想的熏陶。宋高宗時，參加禮部考試，因受秦檜排斥而仕途不暢。孝宗時賜進士出身。中年入蜀，投身軍旅生活。嘉泰二年（1202年），宋寧宗詔陸游入京，主持編修孝宗、光宗《兩朝實錄》和《三朝史》，官至寶章閣待制。晚年退居家鄉。創作詩歌今存九千多首，內容極為豐富。著有《劍南詩稿》《渭南文集》《南唐書》《老學庵筆記》等。 陸游一生筆耕不輟，詩詞文俱有很高成就，其詩語言平易曉暢、章法整飭謹嚴，兼具李白的雄奇奔放與杜甫的沉郁悲涼，尤以飽含愛國熱情對後世影響深遠。

延續閱讀：散步 詩性散步 散步 散步 慢讀

The Village Blacksmith
by Henry Wadsworth Longfellow

Under a spreading chestnut-tree
The village smithy stands;
The smith, a mighty man is he,
With large and sinewy hands;
And the muscles of his brawny arms
Are strong as iron bands.

His hair is crisp, and black, and long,
His face is like the tan;
His brow is wet with honest sweat,
He earns whate’er he can,
And looks the whole world in the face,
For he owes not any man.

Week in, week out, from morn till night,
You can hear his bellows blow;
You can hear him swing his heavy sledge,
With measured beat and slow,
Like a sexton ringing the village bell,
When the evening sun is low.

And children coming home from school
Look in at the open door;
They love to see the flaming forge,
And hear the bellows roar,
And catch the burning sparks that fly
Like chaff from a threshing-floor.

He goes on Sunday to the church,
And sits among his boys;
He hears the parson pray and preach,
He hears his daughter’s voice,
Singing in the village choir,
And it makes his heart rejoice.

It sounds to him like her mother’s voice,
Singing in Paradise!
He needs must think of her once more,
How in the grave she lies;
And with his hard, rough hand he wipes
A tear out of his eyes.

Toiling,—rejoicing,—sorrowing,
Onward through life he goes;
Each morning sees some task begun,
Each evening sees it close;
Something attempted, something done,
Has earned a night’s repose.

Thanks, thanks to thee, my worthy friend,
For the lesson thou hast taught!
Thus at the flaming forge of life
Our fortunes must be wrought;
Thus on its sounding anvil shaped
Each burning deed and thought.

（中文翻譯）

朗費羅（Henry Wadsworth Longfellow, 1807-1882）是美國19世紀最偉大的浪漫主義詩人之一，以其優美的抒情詩和長篇敘事詩聞名，如《海華沙之歌》、《伊凡吉林》等，被譽為「爐邊詩人」，也是首位將但丁《神曲》完整譯成英文的美國人，並獲邀入駐威斯敏斯特教堂「詩人角」，影響深遠。

[愛墾研創] 朝向2030年代的港台電影文化轉向

在地敘事的回歸：從《周處除三害》到《角頭－鬥陣欸》；《破地獄》到《世外》

近年來，台灣與香港電影產業出現一個顯著的文化趨勢：本土敘事與地方文化的重新崛起。在全球化影視產業的競爭壓力下，港台電影逐漸從模仿國際類型片或依賴跨國市場的模式，轉向重新挖掘自身文化資源與地方記憶。從台灣電影《周處除三害》到香港電影《破地獄》的成功，再到2025年台灣票房冠軍《角頭－鬥陣欸》與香港本土熱門作品《世外》，都顯示出一種共同趨勢：以本土文化為核心的商業類型電影逐漸成為市場主流。這一現象不僅反映了觀眾需求的變化，也揭示了港台社會在文化身份與地方認同上的重新定位。

首先，本土情懷的復興表現在「在地敘事」的重新重視。《周處除三害》成功的關鍵，在於它將一則古老的民間故事重新轉化為具有現代意義的社會寓言。影片在敘事上融合宗教、黑幫與個人救贖等元素，使傳統文化與當代社會議題形成對話。觀眾在觀看時既能感受到熟悉的文化符號，也能在人物命運中看到現代社會的焦慮與困境。

與此相似，香港電影《破地獄》則以香港民間信仰為背景，將盂蘭節、道教儀式與城市空間結合，營造出濃厚的地方文化氛圍。影片透過對生死、信仰與人性的探討，不僅滿足觀眾對奇幻題材的興趣，也喚起香港社會對傳統文化與城市記憶的重新思考。電影中的街巷、舊建築與祭祀場景，使香港這座高度現代化的城市重新展現出其深層的文化紋理。

如果說《周處除三害》與《破地獄》象徵著本土文化題材的回歸，那麼2025年的《角頭－鬥陣欸》與《世外》則代表著本土文化進一步「類型化」與「商業化」的發展。台灣的《角頭》系列多年來逐漸建立起穩定的觀眾基礎，其成功在於將地方幫派文化、宮廟信仰與街區生活結合，塑造出一種具有強烈地域特色的「台式江湖」。影片大量使用台語，並以高雄、台南等城市為背景，使地方文化成為故事的重要元素。這種敘事方式不僅提高了觀眾的文化親近感，也讓黑幫電影從單純的動作類型轉變為具有社會寫實色彩的本土敘事。

另一方面，香港電影《世外》則展現出不同的創作方向。作為一部帶有奇幻寓言色彩的作品，它並未直接描繪現實社會，而是透過虛構世界與象徵性敘事來反映當代香港的文化情緒。這種敘事方式使電影既保留了香港文化的核心精神，又能以較為隱喻的形式討論身份、記憶與城市未來等議題。同時，《世外》也顯示香港電影在類型探索上的新嘗試，特別是在動畫與奇幻題材方面尋求新的突破。

從更宏觀的文化角度來看，港台電影本土化趨勢的背後，反映了全球化時代的一種「文化逆流」。在好萊塢大片、日本動畫與韓國影視作品的強勢影響下，本地觀眾反而更加重視能夠呈現自身文化經驗的作品。電影作為一種文化媒介，不僅提供娛樂，更承載著集體記憶與身份認同。當觀眾在銀幕上看到熟悉的語言、街道、宗教儀式或社會結構時，電影便不再只是虛構故事，而成為一種文化共鳴的場域。

值得注意的是，港台電影在回歸本土文化的同時，也逐漸形成「中型製作」的產業模式。與動輒數億美元的國際大片相比，這些電影的製作成本相對有限，但透過精準的類型定位與強烈的文化辨識度，仍能在本地市場取得成功。《角頭》系列、《周處除三害》與《破地獄》都屬於這種模式的代表。這種策略使電影產業在資源有限的情況下仍能維持創作活力，也為未來的系列化與IP化發展提供了可能。

展望未來，港台電影若要在華語市場與國際市場中保持競爭力，仍需要在「地方性」與「普遍性」之間取得平衡。一方面，深挖地方文化與社會經驗，能夠形成獨特的文化風格；另一方面，透過成熟的類型敘事與跨媒體發展，則可以讓這些地方故事被更廣泛的觀眾理解與接受。

從《周處除三害》到《破地獄》，再到《角頭－鬥陣欸》與《世外》，港台電影正在逐漸證明一件事：在全球影視產業高度競爭的時代，真正能夠長久吸引觀眾的，往往不是模仿他人的故事，而是能夠真實反映自身文化與社會經驗的敘事。當電影重新回到土地與文化之中，它所講述的，也正是屬於這個地方的人們自己的故事。

[愛墾研創·嫣然]文創載體vs.文創導體

在當代文化產業的語境中，「文創產品」早已不再只是商品的代名詞，而逐漸被賦予更複雜的文化功能與情感意義。筆者在這裏提出兩種看似相近、實則內涵迥異的描述：「文創產品是情動的載體」與「文創產品是情動的導體」。這兩種說法的差別，不僅是修辭上的替換，更揭示了對文創本質截然不同的理解路徑，分別指向「承載意義」與「促發流動」兩種文化觀。

首先，「情動的載體」這一說法，延續了傳統文化理論中對物件的理解，即將文創產品視為一種「意義的容器」。在這個框架下，產品本身被賦予穩定且可被解讀的文化內涵，它可能承載歷史記憶、地方認同、藝術價值或創作者的情感經驗。消費者與產品的關係，某種程度上是一種閱讀與詮釋的過程：人們透過接觸這些物件，進入其背後所蘊含的敘事與象徵系統。例如，一件結合傳統工藝與現代設計的器物，不僅具有實用功能，更像是一段被凝縮的文化敘事；一款博物館推出的文創商品，則往往將歷史元素轉譯為可攜帶的日常物件，使文化得以被「帶走」與「保存」。在此意義上，「載體」強調的是文化的積累與延續，是一種由內而外的表達邏輯。

然而，當我們轉向「情動的導體」這一說法時，視角便出現了根本性的轉變。「導體」一詞來自物理學，意指能讓電流流動的媒介，強調的是傳遞與流通的過程，而非靜態的承載。將此概念引入文創領域，意味著產品不再只是文化意義的終點，而是情感與關係的中介。換言之，文創產品的價值不僅在於「它是什麼」，更在於「它讓什麼發生」。它可能引發對話、促成分享、激起共鳴，甚至成為社群互動的節點。例如，一件設計具有議題性的商品，可能在社群媒體上引發討論，使原本隱性的情感被放大與擴散；一張精心設計的卡片，因為被寄送與轉贈，而成為人際情感流動的載線；一個展覽周邊商品，則可能讓觀者在離開展場後，仍持續參與某種文化經驗的延伸。在這裡，文創產品不再只是被觀看或擁有的對象，而是促發關係的觸媒，是情動得以循環與擴散的通道。

這兩種觀點的差異，實則反映了文化生產模式的歷史轉向。在以「載體」為核心的理解中，文化被視為一種相對穩定的內容，需要透過物件來保存與再現；而在「導體」的視角下，文化則更接近一種動態的過程，是在互動中不斷生成與變化的。前者強調深度與厚度，關注作品內部所蘊含的意義密度；後者則強調連結與流動，關注作品如何進入現實生活並影響他人。這並非簡單的優劣之分，而是兩種不同的文化想像：一種傾向於將文創視為「文化的容器」，另一種則將其視為「關係的節點」。

在數位媒介與社群平台高度發展的當下，「導體」的觀點顯得尤為重要。當文化不再僅透過單向傳播，而是經由使用者的參與、再創作與分享而擴散時，文創產品的功能也隨之改變。它不再只是靜態地等待被理解，而是主動地介入人際網絡之中，成為情感交換的一部分。例如，一些成功的文創品牌，並非僅靠產品本身的設計取勝，而是透過故事、互動機制與社群經營，使產品成為使用者表達自我與連結他人的工具。在這樣的脈絡下，「導體」不只是比喻，更是一種對當代文化運作方式的精準描述。

然而，若過度強調「導體」而忽略「載體」，亦可能導致文創流於表層的情緒刺激，而失去文化深度。沒有內容支撐的流動，終究難以持久；沒有內涵的連結，也容易淪為短暫的消費熱潮。因此，更具啟發性的理解，或許不是在兩者之間做出二選一，而是思考如何讓文創產品同時具備「承載」與「導通」的能力：既能蘊含豐富的文化意義，又能在現實生活中引發真實的情感流動。

總結而言，「情動的載體」與「情動的導體」之間的差異，揭示了文創產品從「物」走向「關係」的轉變，也反映了當代文化從靜態保存走向動態生成的趨勢。前者讓我們看見文化如何被凝縮於物件之中，後者則提醒我們，文化真正的生命力，往往存在於流動與互動之間。當文創產品既能承載意義，又能促發情動，它才不僅是一件商品，而是一個持續發生的文化事件。

[愛墾·嫣然] 物導向本體論（Object-Oriented Ontology, OOO）

在當代文創語境中，「體驗」幾乎已成為一種預設前提：展覽必須可理解、可參與、可拍照、可分享，甚至可被即時消費與再生產。無論是沉浸式展覽、互動裝置，還是地方文化節慶，其核心往往仍圍繞著一個隱而不宣的中心——人。觀眾被設計為感官與意義的接收者，而物，無論是器物、材料或環境，則多半被視為承載訊息的媒介。

在這樣的框架下，引入物導向本體論（Object-Oriented Ontology, OOO）不只是方法的更新，而是一種近乎顛覆性的轉向：它迫使我們重新思考，文創活動是否可能不再以人為中心，而讓「物」本身成為敘事的主體。

OOO 的核心主張在於，世界由各種「物」構成，而這些物並不依賴人類的感知或理解而存在。更重要的是，每一個物都具有某種「撤退性」（withdrawal）：它永遠不會完全向其他存在（包括人類）敞開自身。這一點對文化策展具有深遠意義。因為傳統展覽往往假設，只要提供足夠的資訊與脈絡，觀眾就能「理解」展品；但在 OOO 的視角中，這種完全理解本身就是一種幻覺。物始終保留其不可化約、不可窮盡的一面。

若將這樣的哲學觀引入馬來西亞的在地文化策展，其潛力尤為突出。馬來西亞本身即是一個由多重文化、語言與生態層次交織而成的空間：熱帶雨林的濕度、城市基礎設施的金屬結構、宗教儀式中的聲音與氣味、以及日常生活中塑膠與電子廢棄物的累積，這些都不僅是「文化背景」，更是彼此作用的物之網絡。傳統文創活動或許會將這些元素轉譯為符號或故事，例如強調多元文化的和諧共存，或再現地方歷史的敘事；然而，OOO 式策展則會嘗試讓這些「物」本身發聲，而非僅僅成為人類敘事的材料。

具體而言，一個以 OOO 為基礎的在地策展，可能不再以「展示文化」為目標，而是創造一個讓物之間互動的場域。例如，在一個模擬熱帶環境的展場中，濕度不只是背景條件，而會實際影響金屬的氧化、聲音的傳播，甚至觀眾的行動方式；植物不只是裝飾，而是會隨光線與水分變化而改變空間節奏；聲音裝置不回應觀眾操作，而是根據環境數據自動生成。於是，觀眾不再是控制一切的主體，而只是眾多物件之一，其存在同樣被其他物所影響與限制。

這樣的策展策略，也與 Timothy Morton 所提出的「超物件」（hyperobject）概念產生呼應。在馬來西亞的語境中，氣候變遷、海洋污染或城市熱島效應，都可被視為典型的超物件：它們跨越巨大時間與空間尺度，無法被完整感知，卻無時無刻不在影響日常生活。OOO 策展可以透過「不完整顯現」的方式，讓觀眾經驗這種難以掌握的存在。例如，展場中的溫度可能緩慢上升，氣味逐漸改變，但沒有明確說明其原因；觀眾只能感受到某種變化正在發生，卻無法將其還原為單一事件。這種經驗不再是知識的傳遞，而是一種存在狀態的觸發。

值得注意的是，這種去人類中心的策展並不意味著排除人，而是重新定位人。人不再是意義的唯一來源，而是參與於一個更大網絡之中的節點。這與海德格爾所說的「在世存在」形成一種微妙的延續與偏移：人始終已在世界之中，但這個「世界」不再是穩定且可理解的整體，而是一個由無數彼此部分遮蔽的物所構成的開放場域。在這樣的情境中，觀眾的「迷失」不再是策展的失敗，而恰恰是其成功之處——因為它揭示了人類認知的限制。

然而，OOO 在文創實踐中也面臨現實挑戰。首先是可讀性問題：當展覽刻意降低解說與敘事時，觀眾可能感到困惑甚至疏離。其次是制度問題：多數文化機構仍以觀眾滿意度、教育功能或商業效益為評估標準，而 OOO 式策展往往難以直接對應這些指標。因此，實務上的關鍵或許在於「節制的去中心化」——在不完全放棄觀眾導向的前提下，引入物之自主性與不透明性。例如，可以在展場外圍提供有限的背景資訊，而在核心區域保留不解釋的空間；或在展覽結尾設置反思區，讓觀眾將自身經驗重新組織。

從更廣的文化視角來看，OOO 的引入也可能對「在地性」本身提出質疑。過去，「在地文化」常被理解為可被保存、展示與傳承的內容；但若從物導向觀點出發，在地性不再只是人類歷史與認同的產物，而是由氣候、地質、材料、技術與生物等多重因素共同構成的動態關係網。這意味著，策展不再只是再現既有文化，而是介入並重組這些關係，使其以新的方式顯現。

總結而言，將 OOO 應用於馬來西亞在地文化的文創活動，不只是形式上的創新，而是一種深層的認識論與本體論轉向。它挑戰了「文化是為人而存在」的基本假設，並提出一種更為開放且不穩定的視野：在這個視野中，人不再居於中心，物也不再沉默，文化不再是可被完全掌握的對象，而是一場持續發生、永遠無法被完全說明的關係事件。

[愛墾研創]焚熱的孤島：城市熱島效應下的文明異化與情感蒸散

一、 鋼鐵與柏油：被固化的感官屏障

二、 空調與廢熱：排他的舒適，集體的焦灼

三、 綠地的退場：蒸散作用的失效與情感乾枯

四、 結語：尋找那條涼爽的通風廊道

克里斯托弗·布倫南詩選：徘徊者

我曾經坐在爐火旁，靜聽簷水歡樂

輕快地歌唱，知道樹林吮足了雨水

在即將降臨的黎明，會有新鮮的嫩葉，

在晨光中閃爍，連葉底幽處也陰涼生輝。

而當今我傾聽，心中卻漸漸發冷，我的思想遠遠掠過，

空曠苦澀的大海，貧瘠荒蕪的峽谷溪岸

和無法居住的山地，那兒沒人能享受上帝的福澤，

於是，爐火便失去溫暖，家變得十分遙遠。

我的心多麼蒼老，多麼蒼老，

當早晨十分清新，我有否哼起歌?

走過了多少路，記不清離開了

多少住所，每次離去

仍像離開我心的一部分，

我蒼老的心呵，我曾耗盡以營構我的家

而留下的惟有憾恨的記憶。

因而我坐在這路旁小屋等待

直到聽到昔日的風匯聚呼號

我將再次離去，讓爐火的餘燼

靜靜碎成白灰和飛塵，

看道路在面前延伸，空曠而灰白，

我的衣服、住所再次如包容一切的風

而我的心完全充斥了它無情的呼嘯。

                     劉新民譯

克里斯托弗·布倫南(Christopher Brennan，1870-1932)澳大利亞著名詩人。他是個學者，一生郁郁不得志，終因患癌症而亡。他的詩精致、纖巧、朦朧，愛用隱喻，較多地表現出法國象征主義詩人特別是馬拉美的影響。主要作品有《詩集：1913》。他在生前幾乎不被重視，五六十年代以來評價日高，被認為是澳大利亞現代屈指可數的重要詩人。

[愛墾研創·嫣然] 「俱足」，是「什麼都不缺」嗎？～～在當代語境中談「俱足」，若僅將其理解為「什麼都不缺」，反而容易誤解其深意。真正的俱足，並非外在條件的圓滿，而是一種內在狀態：在不完滿的現實中，仍能感受到某種穩定、自洽與不匱乏的心理質地。

首先，俱足並不排斥慾望。人依然會渴望更好的關係、更理想的生活、更清晰的方向；但關鍵在於，這些慾望不再建立在「我現在不夠好」的焦慮之上。換言之，俱足的人可以追求改變，但不以否定當下的自我為代價。他們的行動來自選擇，而非匱乏驅動的補償。

其次，俱足是一種與不確定性共處的能力。在充滿變動的時代，「懷疑人生」幾乎成為常態：工作是否有意義？關係是否穩固？未來是否可控？俱足並不是消除這些疑問，而是容納它們。它允許問題存在，而不急於用外在答案填補內在空白。這種狀態使人不必頻繁透過他人的認同來確認自我，也不必在每一次動搖時都尋求戲劇性的轉變。

再者，俱足意味著對「經驗本身」的信任。當代文化傾向於將生活轉化為可展示的成果：成功、成長、療癒，甚至連脆弱都需要被敘述與理解。然而，俱足的人不必將每一段經歷都轉譯為意義或價值。他們可以允許某些時刻只是發生，而不急於命名或分享。這種不過度詮釋的能力，使生命保有一種未被消耗的厚度。

此外，俱足也體現在關係之中。它並非自我封閉的獨立，而是一種不依附的連結。俱足的人可以親近他人，但不以對方作為自我價值的唯一來源；也能承受距離與失落，而不因此崩解。這使得關係從「需要被填補」轉變為「可以共同存在」，減少了控制與焦慮，增加了彈性與真誠。

最後，俱足是一種節制的感知能力。在資訊過載與情緒過度表達的環境中，人們容易被各種敘事牽引，不斷尋求新的刺激與答案。俱足則讓人有能力停下來，辨識哪些是必要的，哪些只是多餘的噪音。這種節制不是壓抑，而是一種清明：知道何時該追求，何時該放下。

因此，「俱足」並不是抵達某種終點，而是一種持續的練習——在有限之中體會完整，在變動之中保持穩定，在不確定之中仍能安住自身。它不顯眼，甚至缺乏戲劇性，但正因如此，才在當代顯得格外稀有而珍貴。