與生命的韻律一致

我花費了大量的時間，用于尋找某一件事來做，用于追尋成長完美的途徑，而正在這段時間內，我的生理機能、我心中的神，或隨便稱之為什麼的東西，卻在滴答流失，而我們須做的，其實正是去與這生命的韻律一致。Hugh Prather 修普萊瑟《大地行吟》頁31〈問題與追尋〉

你說你想要“成為某某人的樣子”－－那麼，顯然你并不想成為你自己。Hugh Prather 修普萊瑟《大地行吟》頁24〈真正的人〉

陳明發博士·契謝米亥：最佳體驗

我们在前头的系列谈了许多有关“自我意识”和“他者意识”，现在谈环境意识。我们的意识要是发生失序现象，成功将离我们很遥远。甚么是“意识失序”？当我们在进行一项工作时，掠过我们的意识的资讯、讯号，与我们的原意不符，使我们烦躁、伤神、分心。疼痛、愤怒、焦虑、妒嫉、不必要的戒防。心理能量受到干扰，人变得没有效率、颓丧。

Chinese artistLuo Li Rong creates the most realistic feminine sculptures. This precise work and graceful lineaments give you an impression that the time has stopped and a second after the sculptures will move. You can almost see them breathing.

我要向芝加哥大学心理学教授契谢米亥（Csikzentmihalyi）借用“意识失序”(Consciousness Disorder)或“心灵熵”(Psychicentropy)，来说明现代人需要文化创意体验，来带给他们和谐的意识状态。所以，提供这方面体验的、体悟的创意人，首先需要来把握这知识。

“意识失序”的反面，则是“最佳体验”或“最充分体验”(Optimal Experience)。契谢米亥称之“流畅感体验”（Flow），因为根据他的研究结果，许多人在工作或生活中，体验过悠然忘我的陶醉时刻，过后都会感觉得轻飘飘，好像自己整个人在“浮动”、“漂游”(Float)一般。

在“流畅感体验”的状态中，一个人的注意力，自由而高度集中地投注于心头所想、手头在做的事。他的意识不必分散去留神其他甚么事，或准备与谁过意不去。性灵能量便透过所需的资讯、精力、创想、热情，犹如鲜泉源源不断地奔涌、喷发。即使是例常重复的日常工作，也变得有意义、非常享受。意识很舒畅、很清醒，有条有理；一切都很自然而顺利地发生，不必费太大劲。

流畅感体验催生更繁复的自我，帮助我们成长。

繁复的自我诞生于两种心理过程：区异与圆融。区异（Differentiation）趋向于独特性，使自我与他人有所分别；而圆融（Integration）则是与他人的联结，包括在实体和见解上，与人有所相同、一致。繁复的自我将这两种趋向统一起来。

流畅感体验让我们觉得更与众不同，因为它促使我们超越一次又一次的考验，我们便变得更自信，更自觉有能力。就像一位爬山高手所对契谢米亥说的，你回过头，看自己所完成的历程，你会很惊讶地想，自己到底是怎样走过来的！

繁复当然意味着复杂，艰巨与混乱。情况可能真的是这样，不过，那是指一个人只陷于“区异”。可是，繁复也涉及独立个体群的“圆融”。例如，一部复杂的机械，虽然具有许多不同的零配件，功能不一，但每个部分都保持高度敏感，因为它联系着其他的部分。和谐地操作着。少了那份融洽的关系，那将是一片混乱。

流畅感体验（Flow）使人高度地集中注意力，意识聚焦，促使我们的自我整合起来，进入圆融状态、秩序分明。思想、动机、感觉以及全部感官都集中在同一个目标。体验是和谐的。当一个流畅感体验过去，我们越发感觉得“和自己站在一起”；不仅如此，也感觉得与人特别亲近，跟世界特别的亲近。（陈明发取材自了英文版，39－41页，Mihaly Csikszentmihalyi, 1990, FLOW—The Psychology of Optimal Experience, New York: Harper Perennial）

（原載：https://iconada.tv/profiles/blogs/3600580:BlogPost:465210）

詩歌療愈

1.1 引言

詩歌療愈是指使用特定的語言、象徵和故事，來達到干預效果、教育意義或者團隊建設性的目的(Mazza, 2012)。美國心理學家阿瑟·勒內說：「詩歌在治療過程中是一種工具而不是一種說教」(杜浩，2017)。但以往的研究中，對於詩歌的療愈機制鮮少被提及。詩歌的療愈機制可能來源於詩歌可以有效改變創傷者的認知方式，從而對創傷者的心理狀態進行有效的干預。

盡管在應用層面詩歌療愈一直都佔有一席之地(Alfrey et al., 2021)，但直到20世紀80年代，詩歌療愈才有了長足的發展(Mazza & Hayton, 2013)，使它成為基於表達藝術治療領域中一個較為年輕的分支(Heimes, 2011)。

（Toon Joosen's Amusing Collages Art）

詩歌療法的應用十分廣泛，其應用場景包括心理健康診所(Schwietert, 2004)、精神病院干預(Danila et al., 2018; Johnson, 2017)、社區(Sjollema & Hanley, 2014)、監獄(Rothman & Walker, 1997)和學校(Sassen, 2012)。詩歌療法可以改善的病症也多種多樣，包括治療各種心理健康困難、建立心理韌性(Tegnér, Fox, Philipp, & Thorne, 2009)、發展共情(Ingram, 2003)、改善認知(Danila et al., 2018; Levine-Madori, 2007)、預防心理與行為問題(Esterling, L‘Abate, Murray, & Pennebaker, 1999)、風險評估(Sharlin & Shenhar, 1986; Stirman & Pennebaker, 2001)、社區創傷中的意義形成(Whitworth, 2017)以及支持青少年發展(Kloser, 2013; Williams, 2011)。同樣值得注意的是，詩歌經常被用來補充其他形式的心理治療，特別是基於正念的方法(Shapiro, 2001)；形成基於正念的認知療法(Segal, Teas-dale, Williams, & Gemar, 2002)和基於正念的減壓(Santorelli, Kabat-Zinn, Blacker, Meleo-Meyer, & Koerbel, 2017)的課程的一部分。

其實，關於詩歌療愈的實踐，中國古代也不乏先例，比如杜甫好友鄭少文之妻患「情志病」(屬於抑郁症類)，杜甫便以詩句「夜闌更秉燭，相對如夜寐」讓她反復吟誦，不久她的病情逐漸好轉。2003年「非典時期」醫務人員創作的「抗非典詩歌」，2008年汶川地震引起的地震詩潮等現象都是采用詩歌療愈作為心理干預的有效方式(葉靜靜等，2012)。當代在閱讀療愈方面也曾經有過嘗試，但就國內而言，詩歌療愈的概念還停留在文學理論的層面，缺乏心理學上的論證分析。

拼貼詩是以詩歌為載體，借用拼貼藝術療法中的拼貼手段，完成的一種「極具美感，是一種視覺享受，但大多與單詞本身的意義無涉(Segebrecht, 2005)」的藝術形式。

詩歌是最高的語言藝術，詩人作為「未被承認的人類立法者」，「世界的推動者和塑造者」，必然涉及疾病這一人類最基本的反面生命經驗(吳迪，2004)，拼貼詩作為一種極具美感的詩歌形式，必然能對人的心理起到愉悅和療愈的作用。而這種療效兼具詩歌內容方面對於人認知的干預，也包含「拼貼」這一行為對潛意識層面所起的干預作用。

「拼貼」一詞最初源於繪畫，是在畫板或畫布上將各種不同的材料重新拼合以創造出新的美感的一種技巧。這個詞語後來被借用到文學領域, 這種文字的組合方式與傳統文本的敘述方式不一樣，它將不相干的信息碎片組合在一起以創造出新的意義，產生令人震撼的藝術效果(張帆&馮曉春，2011)。這樣的表述方式關照人內心世界的無意識活動，融合人的各種感受(朱芳，2021)｡

（陳思穎,方紫夢,艾麗皮熱•吐魯洪,陳佳欣. 詩歌療愈對情緒的干預作用——以拼貼詩為例；Intervention Effect of Poetry Healing on Emotion—Taking Collage Poetry as an Example[J]. 心理學進展, 2023, 13(03): 1125-1133. https://doi.org/10.12677/AP.2023.133135 / 作者單位：陳思穎1*，方紫夢1*，艾麗皮熱·吐魯洪1，陳佳欣2；1湖北大學師范學院，湖北 武漢；2湖北大學文學院，湖北 武漢））

陈明发：视角 perspective matters

造物主不给你好看，你就给他好看吧；

性感不性感，由我们的视界造成。

If the Creator doesn't give you something nice to look at,

then you should give Him something nice to look at;

whether something is sexy or not

depends on our perspective. （12.12.2011）

陈明发：视角 perspective matters II

在课室里，我告诉学习伙伴说：

由此刻起，我们换个不同的角度看这世界吧。

很多人会抗议说：说换就换吗？

几十年来我都是这样看世界的，

你叫我怎么个换法？

好在那些拼了老命想卖你东西的人，

他们有足够的耐性与感性，

拼了老命在寻常中事物中

尝试不同的角度，看见不同的改变

“You are too fickle！”

格局：《有小小的快樂就滿足的「少年JUMP」世代》

自己的能力應該由自己判斷。自己想做的事，應該根據自己的判斷，由自己來決定。但是日本的孩子卻受偏差值管制下的世界，度過了訓練自己判斷能力最重要的時期。也就是說，日本的孩子們失去了靠自己的力量判斷自我的能力，而且不是由自己，而是由偏差值來決定自己想做的事。」（248頁）「調教就是透過填鴨方式，把老師所教的東西背起來，考試的時候，只要把背起來的東西再正確的吐出來，偏差值就能高高在上。」（250頁）（大前研一《低IQ年代》，2010，台北商周出版）

繼承家學·永守箴規：錢學森祝賀堂侄永健獲諾貝爾化學獎

2008年諾貝爾化學獎北京時間昨日（10月8日）下午6時左右揭曉，瑞典皇家科學院宣布，此前被權威機構看好的美籍華裔科學家錢永健，與日本科學家下村修、美國科學家馬丁·沙爾菲分享2008年諾貝爾化學獎。

自1967年楊振寧、李政道首開華裔科學家獲諾貝爾獎先河，錢永健至此成為第七位獲此殊榮的華裔科學家。在他的身前，是楊振寧、李政道、丁肇中、李遠哲、朱棣文、崔琦等這些星光熠熠的名字。他也是第二位獲得諾貝爾化學獎的華裔科學家。

有意思的是，錢永健還有一個特別的背景：中國著名科學家錢學森的堂侄。昨天，在北京接到消息的錢老一家很高興，向錢永健表示了祝賀，錢永健的堂哥還特別向記者介紹了錢家不為人知的一些軼事。 

得知錢永健獲獎的消息，如今正在家休養的錢老聽說後，很是高興，並表示祝賀。「永健雖然出生在美國，但他父母都是堂堂中國人，因而此次獲獎既是中國人的光榮，也是我們錢家人的光榮，可喜可賀。」當記者打電話去錢家時，錢老之子、錢永健的堂哥錢永剛教授受其母之托，正忙著給錢永健發賀電呢。 

說起錢永健，錢永剛向記者詳細介紹：原來錢學森與錢永健父親錢學矩為同一祖父，後因錢學矩家中途沒落，作為叔叔，錢學森的父親負擔起了錢學矩姐弟的學費，錢學矩與錢學森兩人一起從上海交大畢業，並赴美國留學。錢學矩與錢學森雖說是堂兄弟，可關係不亞於親兄弟，兩人成績優秀，而且都是搞航空研究的，錢學森回國後，錢學矩憑自己的努力，曾擔任過美國波音公司的總工程師。 

「至於我們的名字，還特別有個講究呢。」錢永剛告訴，由於錢家支脈較多，故曾有家規，從第30代孫起啟用家譜———「繼承家學，永守箴規」，而這八字箴言也因此成為錢學森一家的家訓。「永健的子女，至今還都是按照這個原則來命名的，」錢永剛告訴。這也可以看出錢永健在觀念上仍深深扎根中華傳統文化。 

「錢學矩有三子，錢永健是老三。」錢永剛說，「自打老爺子回國後，我們兩家一度中斷了好多年聯系。後來，尼克松訪華後，錢學矩夫婦曾攜子女幾次回國探親，兩家人又有了交往。由於當時我在部隊，無緣見面，不過我媽媽與永健他們都挺熟。」 

對於自己的科研生活，錢永健曾有句話：「你的科研應當理想地貼合你的個性，這樣，當你在那些不可避免的失敗時才會有一些內在的快樂支持著你。」這句話，似乎正是他人生的寫照。從小就對化學興趣濃厚的錢永健，小時候由於身體不好，時患哮喘病，因此他只能待在屋裡看著哥哥們在外栽花逗草，這也讓在屋裡的他養成了對光和顏色的偏愛。小學時，父母買了一套化學實驗用具給他，不久家裡的地下室就成為了他的實驗室，擺滿了他的瓶瓶罐罐。

16歲時，錢永健用他研究如何將金屬與硫氰化合物結合的論文，獲得「西屋科學天才獎」，這個獎是全美最負盛名的科學類比賽，獲獎者常被譽為「小諾貝爾獎獲得者」。此後，錢永健獲得獎學金進入哈佛攻讀，20歲畢業後再到英國劍橋大學深造，開始了他真正為之奮斗終身的化學研究事業。

「雖然有傳言和預測，但我還是沒有想到真的能獲獎。」昨天，得知了獲獎消息的錢永健還是有些驚訝，「因為我是華裔，可能很多中國人受到很大鼓舞，希望更多中國年輕人也能投身到基礎理論研究中來。」（原題：繼承家學 永守箴規 錢學森祝賀堂侄獲諾獎；作者：夏俊 徐敏 梁建剛 來源：解放日報 發布時間：2008-10-9）

（續上）愛因斯坦從6歲起到14歲正規學習並演奏小提琴，具有很高的技巧和修養，可以舉辦獨奏音樂會。這一事實，人盡皆知。他從小學到大學都被認為沒有出息，大學畢業後被關在學術機構大門之外，不得不在瑞士伯爾尼專利局當小職員，工作日審查專利，週末組織樂隊排練演出，當然談不上申請科研經費和科研項目，更沒有先進的設備和實驗室，也無名師指導。

但人們說，1905年是世界科學史上的里程碑，因為愛因斯坦這位當年26歲默默無聞的專利局小職員，在承擔著結婚、生子重任的同時，在物理學的三個未知領域內齊頭並進，在不長的時間裡發表了三篇重要論文——《論動體的電動力學》《分子熱運動論所形成的平靜液體中懸浮粒子的運動》和《有關光的產生和轉化的一個試探性觀點》，分別揭示了狹義相對論原理、布朗運動的數學規律和光的量子本質，如閃電劃破了理論物理學的夜空，創造了人類科學史上的奇跡。他究竟靠的是什麼？

除了深厚的物理學、數學造詣和頑強的科學探索精神之外，愛因斯坦在科學研究中運用了形象思維，發揮了藝術家的想像力，體現了驚人的創造才能。

相對論自1905年誕生以後，很少人理解並接受。直到1919年5月日全食，英國天文學家在非洲和南美都觀察到光線通過太陽引力場時的偏轉，而且與愛因斯坦根據廣義相對論數學推導出的偏轉角度一樣，證明了時空彎曲，相對論才獲得廣泛認可。

這時愛因斯坦說出了驚世駭俗的名言：「我相信直覺和靈感……當1919年日食證明了我的推測時，我一點也不驚奇，要是這件事沒有發生，我倒會非常驚訝。想像比知識更重要，因為知識是有限的。」

「直覺和靈感」既是藝術構思的特征，也是科學創新的特征，想像是科學從藝術過程中獲取靈感的重要手段。

不僅如此，愛因斯坦曾以自嘲的口吻說：「為什麼創建相對論的人不是別人而是我呢？我認為主要原因是一個正常的成年人不會研究空間和時間的問題，這是他在童年時早已經思考過的問題。但是我的智力發育滯後，所以一直到成年，才開始對時間和空間的問題產生好奇心。因此我對這些問題的思考，比起正常的兒童，自然會更加深入。」

音樂既是時間的藝術，也是空間的藝術，愛因斯坦高超的音樂素養，使他比一般科學家具有更高的空間智能，這恐怕也是促成相對論在他頭腦中誕生的原因之一。

除相對論外，現代科技兩大支柱的另一個是量子力學。而量子力學重要創始人中，德國的普朗克、海森堡、玻恩，法國的德·布羅意，奧地利的薛定諤和泡利等6人，分別獲得1918年、1932年、1954年、1929年、1933年和1945年的諾貝爾物理學獎，他們都和文學藝術有著不解之緣。

普朗克（Max Planck）是量子力學最重要的奠基人，但他上中學時就擅長演奏鋼琴、管風琴和大提琴，還曾為多首歌曲和一部輕歌劇作曲。普朗克每次和愛因斯坦討論學術問題的間隙，常常合奏莫扎特的小提琴奏鳴曲，愛因斯坦拉小提琴，普朗克彈鋼琴。

德國物理學家海森堡獲得諾貝爾物理學獎最重要的原因，就是1927年提出的「測不准原理」。這一原理被認為是自然科學中最深奧、意義最深遠的原理之一，給予人類認識自然和社會全新的視角和方法。海森堡10歲就可以用鋼琴流暢地彈奏巴赫的經典作品，成年後與其師玻恩在兩架鋼琴上同時演奏雙鋼琴奏鳴曲，更被人們稱贊為「出神入化」。

另外三位量子力學的創始人中，泡利對德國詩人歌德的作品極有研究。德·佈羅意曾獲得歷史學學士學位和文學碩士學位。薛定諤曾出版過詩歌作品，為解釋量子態的疊加，提出了著名的思想實驗「薛定諤的貓」，想像力無比豐富，比喻十分神奇，不能說與其詩歌造詣沒有關係。

1983年在哈佛大學誕生了掀起全球教育改革浪潮的多元智能理論。其創始人霍華德·加德納教授說：「少年時代我曾是一個認真執著的鋼琴家，同時還熱情地投身其他藝術活動……因此我早期的學術目標，就是在心理學領域中為藝術尋找一席之地……如果沒有對藝術長期的興趣和研究，我是絕對不可能提出多元智能理論的。」

中國科學家的文學藝術修養也毫不遜色。除錢學森以外，地質力學的創始人李四光創作了中國第一首小提琴曲《行路難》，此曲曾由中國工程院院士袁隆平演奏，在中央電視台的節目中播出。大數學家華羅庚有60多首令人稱贊的詩歌作品發表並成集正式出版。

拉小提琴並不能造就科學家，僅僅接受藝術教育的人也不能催生科學真理。從錢學森、袁隆平、加德納、愛因斯坦和量子力學多位奠基人等科學家的創新理論、傑出貢獻、科學與藝術結合的人生以及他們的感悟中，我們可以看出這些科學家從小同時接受的科學教育和藝術教育，對於他們擁有驚人創造力所產生的影響，在他們取得重大成就中所起到的作用。

《中共中央關於全面深化改革若干重大問題的決定》要求：「改進美育教學，提高學生審美和人文素養。」因此各級各類學校對於藝術教育都應該給予足夠的重視，采用正確的方法，以提高學生鑑賞美、創造美的能力，發揮學生的想像力和創造力，培養具有創新精神的人才。

（作者 沈致隆 系北京工商大學原化學與環境工程學院化學系主任、教育部第四屆藝術教育委員會委員；見：《中國教育報》2018年07月05日第8版)

 沈致隆·科學與藝術結合培養有創新精神的人

「愛因斯坦的理論具有最高的審美價值」「數學很美」……科學家們這樣說，是因為大自然本身簡潔有序、高度概括、和諧統一，具有無比美妙的規律。科學研究過程中需要科學家的直覺、靈感、想像和形象思維能力，需要科學家的情感動力和對美的追求，所以傑出科學成果中具有明顯的審美要素。

《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010—2020年）》多處提到創新人才培養問題：「著力提高學生……勇於探索的創新精神和善於解決問題的實踐能力」「探索發現和培養創新人才的途徑」「形成各類人才輩出、拔尖創新人才不斷湧現的局面」。

怎樣增強學生的創新精神？什麼是培養創新人才的途徑？本文在古今中外實例的基礎上，論述科學與藝術的共性、審美和藝術教育對發揮想像力創造力的作用，探討創新人才的特征。

「錢學森之問」啟示科藝結合

2009年11月，錢學森去世不久，安徽省多位教授發表了給教育部部長的一封公開信，提出了著名的「錢學森之問」。

「錢學森之問」的來龍去脈，要由2005年7月29日溫家寶總理去錢學森家裡看望他時說起。總理向他介紹了航天方面的工作後，錢學森說：「您說的我都同意。但還缺一個。我要補充一個教育問題，培養具有創新能力的人才問題。一個有科學創新能力的人不但要有科學知識，還要有文化藝術修養，沒有這些是不行的。小時候，我父親就是這樣對我進行教育和培養的，他讓我學理科，同時又送我去學繪畫和音樂，就是把科學和文化藝術結合起來。」

在聽見總理贊同自己的意見後，錢學森坦誠指出了中國教育的缺陷：「現在中國沒有完全發展起來，一個重要原因是沒有一所大學能夠按照培養科學技術發明創造人才的模式辦學，沒有自己獨特的創新的東西，老是冒不出傑出人才。」

錢學森從小在父親的督促下同時學習科學與藝術，不僅科學課程成績優異，而且在書法、繪畫上盡顯才藝。1929年錢學森考上了上海交通大學機械工程系後常去聽音樂會，且成為學校樂隊的主力圓號手。

錢學森在加州理工學院的導師與合作者、20世紀最偉大的航空工程學家、美國國家航空航天實驗室領軍人物馮·卡門曾說：「我的朋友錢學森是1945年我向美國空軍科學顧問組推薦的專家，他是美國一流的火箭專家……他在『二次大戰』期間對美國火箭研究作出過重大貢獻，是一個無可置疑的天才。他的工作大大促進了高速空氣動力學和噴氣推進科學的發展，他這樣的天資是我不常遇到的。人們都說是我發現了錢學森，其實是錢學森發現了我。」

錢學森無論早期在美國工作，或者被美國聯邦調查局軟禁，還是回國投入「兩彈一星」的事業並成就不朽功勳，只要聽到貝多芬的《D大調小提琴協奏曲》《降E大調第三交響曲》（《英雄》）或鋼琴奏鳴曲《悲愴》，他的心便會與之共鳴，感受到一種崇高力量的激勵和催動。在這壯美音樂的激勵下，他領悟了人的尊嚴、人的價值和他此生的使命。

1991年10月16日在國務院、中央軍委授予錢學森「國家傑出貢獻科學家」的授獎儀式上，錢學森在講話中說：「下面我還要利用這個機會表示對我愛人蔣英同志的感激……她是女高音歌唱家，專門唱最深刻的德國古典藝術歌曲，正是她給我介紹的音樂藝術以及這些藝術裡包含的詩情畫意和對於人生的深刻的理解，使我豐富了對世界的認識，學會了藝術的廣闊思維方法。或者說，正因為我受到這些藝術方面的熏陶，所以我才能避免機械唯物論，想問題能夠更寬一點、活一點。」

錢學森為什麼說「有科學創新能力的人不但要有科學知識，還要有文化藝術修養」，特別強調文化藝術修養對於培養科學創新人才的重要性？這不得不從科學與藝術的共性談起。

科學與藝術求美的共性

表面上看，科學和藝術兩者之間存在著明顯的差異，但為什麼諾貝爾物理學獎獲得者李政道教授說，「科學與藝術是一個硬幣的兩面，誰也離不開誰」，並題詞「融合科學與藝術，發展世界之和諧」？這就要從科學與藝術的共性說起。

科學與藝術的重要共性之一，就是對美的追求。也就是說，科學不但求真也要求美，科學家像藝術家一樣追求美，是科學取得創新性成果的原因之一。

莊子說：「判天地之美，析萬物之理。」是因為大自然本身很美，揭示大自然規律的科學原理、方程、實驗，也必定存在著審美要素，這是很多著名科學家的切身體會。

英國劍橋大學經典名著《數學原理》的作者、1950年諾貝爾文學獎獲得者伯特蘭·羅素說：「數學包含的不僅是真理，也是無上的美，一種冷峭而嚴峻的美，恰像一尊雕塑。」

對愛因斯坦創建相對論給予重要影響的荷蘭物理學家、1902年諾貝爾物理學獎獲得者洛倫茲說：「愛因斯坦的理論具有最高的審美價值，每個愛美的人都希望它是真的。」

普林斯頓高等研究院的研究員、著名物理學家羅森評論愛因斯坦：「在構造一種理論時，他所采取的方法與藝術家所用的方法具有某種共同性，他的目的在於求得簡單性和美。對他來說，美在本質上終究是簡單的。」

自牛頓以後英國最偉大的物理學家之一、量子力學的創始人、31歲即獲得1933年諾貝爾物理學獎的劍橋大學教授狄拉克，在領獎演說中的名言是：「物理學理論都應具備數學美。理論物理學家的工作，就是以漫長的一生追求美。」

中國科學院首批外籍院士，囊括菲爾茲獎、沃爾夫獎、克拉福德獎三項大獎的哈佛大學數學教授邱成桐說：「數學很美。數學的美和藝術的美是相通的。數學家追求的研究成果必須是真的。真與美總是聯系在一起的，這種對美的探究和追求，是讓數學家不停鑽研的動力。」

科學家這樣說，是因為大自然本身簡潔有序、高度概括、和諧統一，具有無比美妙的規律。科學研究過程中需要科學家的直覺、靈感、想像和形象思維能力，需要科學家的情感動力和對美的追求，所以傑出科學成果中具有明顯的審美要素。

藝術創新要有科學的世界觀

錢老關於「科學的藝術」還有另一個方面的含義, 那就是文藝創作要以科學的世界觀、人生觀為指導, 才能創造出優秀的藝術品, 也就是說好的藝術作品要能體現出深刻的哲理, 這是文學藝術的最高台階。

錢老認為現代科學技術體系中的文藝理論其層次劃分與其他10個科學部門的劃分略有不同, 它的基礎理論層次是文藝理論; 它的應用技術層次是文藝創作; 它通往馬克思主義哲學的橋梁是美學; 它的最高概括是科學的世界觀——馬克思主義哲學, 同時, 給「文藝活動」劃出了廣闊的空間。在這個體系的外圍還有前科學的東西:實踐經驗知識庫、不成文的實際感受、靈感、潛意識和初步的哲學思考等等, 也是藝術創造的源泉。

錢老和夫人蔣英一直都非常喜歡那些表達哲理的、陳述文藝創作者的世界觀、人生觀的詩詞、音樂、戲劇等文學藝術作品。他們認為這樣的藝術比較高雅而深刻, 常常給人以戰勝困難的力量, 爭取勝利的信心, 喚起人們對未來的美好憧憬, 從而激發人的創造才能, 應屬於藝術的最高台階。

音樂是一種能夠表現人類內心最深處的本性的藝術。錢老從年輕時代起就特別喜歡貝多芬創作的許多樂曲, 如命運交響曲、英雄交響曲和第九交響曲等, 時常帶給錢老勇氣和力量, 鼓勵他衝向科學技術的高峰。而貝多芬晚年創作的弦樂四重奏, 表現了貝多芬把痛苦留給自己, 把歡樂送給人間的高尚品德。特別是作品第132號, 第3樂章 (慢板) 給人一種真摯親切的靜謐之感, 優美典雅, 飽含著對世界上一切美好事物的歌頌、愛慕與依戀之情, 把人引向純潔而崇高的神聖境界。它既富於哲理, 又似乎有一種超然於哲理的更高的啟示。這種意境也時常激起錢老的情趣與共鳴。

錢老對我國傳統的詩詞、文學也有極大的興趣。他曾說, 我國唐代大詩人李白在他生命的最後一年, 有一首長詩《下途歸石門舊居》, 裡面有這樣的句子:「我離雖則歲物改, 如今了然識所在」。意思是說他這一輩子, 在那樣一個社會裡, 雖然經歷了不少世事變遷, 晚年回到舊居以後, 終於明白了自己的社會位置, 但他以前沒有識破, 現在才識破了。這是他這個人一輩子認識的最後總結。那首長詩的最後幾句是「翛然遠與世事間, 裝鸞駕鶴又復遠。何必長從七貴游？勞生徒聚萬金產。挹君去, 長相思, 雲游雨散從此辭。欲知恨別心易苦, 向暮春風楊柳絲」。李白以此來寄托他的情感, 表達了他澹泊名利的人生觀, 詩文富於哲理, 也引起了錢老的興趣。

今天的藝術創新並不是簡單的花樣翻新, 而是要胸懷祖國面向世界, 以科學的世界觀、人生觀和美學為指導, 利用人-機結合的信息網絡技術, 集古今中外藝術精品之大成, 在此深厚的藝術基礎上, 推陳出新, 從藝術的內容和形式上, 達到更高的台階、更高的境界。

科學思維與藝術思維的特點

錢老於上個世紀80年代提出現代科學技術體系以後, 又借鑑北大老哲學家熊十力教授把智慧分為「性智」、「量智」的觀點, 並對其加以唯物主義的解釋與發揮。他認為, 數學科學、自然科學、系統科學、軍事科學等10大科學技術部門的知識是性智、量智的結合, 主要表現為「量智」; 而文藝創作、文藝理論、美學以及各種文藝實踐活動, 也是性智與量智的結合, 但主要表現為「性智」;「性智」、「量智」是相通的。

「量智」是側重對事物從微觀到宏觀、從局部到整體、從量變到質變的發展過程去探索其本質和規律的學問;「性智」是側重對事物從宏觀到微觀, 從整體的、形象的感受上, 從事物的「質」上入手去探索其本質和規律的學問。錢老十分重視人們「性智」的培養。

錢老說:「 …… 2) 事物的理解可分為『量』與『質』兩個方面。但『量』與『質』又是辯證統一的, 有從『量』到『質』的變化和『質』也影響『量』的變化。我們對事物的認識, 最後目標是對其整體及內涵都充分理解。『量智』主要是科學技術, 是說科學技術總是從局部到整體, 從研究量變到質變, 『量』非常重要。當然科學技術也重視由量變所引起的質變, 所以科學技術也有『性智』, 也很重要。大科學家就尤其要有『性智』。

（見：錢學敏：論錢學森關於科學與藝術的思想；原載：2001年 第3卷 第11期《中國工程科學學刊》）

愛墾評註：國體各異，意識形態不同，但藝術可能超越文字、語言的局限而直抵性靈。

吳傳玖·初識量子力學（科學詩）

量子糾纏
把一種
微觀世界的
物理現象
拋到
宏觀世界面前……
她要糾纏誰
多麼奇妙 又
神秘莫測……
量子學
某種類似
心靈感應的現象……
喚起多少好奇
是出世的幽靈
是上帝擲出的一枚
骰子？
把習以為常的相對論
逼到絕境 以圖
取而代之 甚至咄咄逼人……
正如貝特曼先生
襪子之間的關聯
和小球之間的關聯
都是經典的關聯……
而糾纏有如
禍乎 福之所倚
福乎 禍之所伏
禍與福如糾纏
渾沌錯紛
其狀若一
交解形狀
孰知其則……
宇宙與自然 不僅
比我們想像的奇怪 而且
比我們能夠想像的
還奇怪……
今天
愛因斯坦心中
那個確定性的
經典世界 已經成為一個
失樂園 事實上
它更像一個讓人留連忘返的
歷史博物館…… 在那裡
或許可以感受和體味
牛頓時代的激情與
夢想…… 這對於
我們尋找新的實在的自然
與世界
會有所幫助……
在那裡 不確定性 糾纏和超距
將成為主角……

（2021-05-26 作者：吳傳玖 | 來源：中詩網）

（續上）胡塞爾認定，現象學者對這個『認知主體』的質疑與詢問，其實是一興新的哲學議題，甚至是一種前所未見的新式科學。在深入思考之後，我們也發覺，這個哲學性的提問，其實是很有意思的。確實，這種現象學哲學，可以開啟我們對『人』一種新而深入的理解：原来，我們是『生活世界』的一部分。我們的『視域』，是我們所處的『生活世界』所賦予的。我們無形之中，受到它的導引及被它賦予理解一切事務的『視域』。因此，我們是「屬於」這個『生活世界』的，我們是「屬於」我們所在的『地方』的。原来，人永遠是生存在他的世界所賦予他的『理解視域』(horizon of understanding) 之中的。

我們由胡塞爾的哲學論述之中，也可以推論及申論一些議題。當我們開始重視『主觀的認知』，了解它並非『非理性』的認知，而是一種重要的、公共性的知識形式。我們即可重新檢驗一些既成的學科概念或知識型態。比如，我們可以發覺這種『主觀的認知』型態，可以啟發『人文地理學』的概念：『客觀的地理知識』，基本上是表述著包括地形、地貌、山川區位等等，那些標準幾何圖面上的地理型態與位置。這是一種將世界客體化的認知。它所達到的目的，只是定出清楚的幾何方位座標而已。但是，這種客觀認知，卻將人類辛勤構築其生活場域的意義及目的，完全都排除了。而『主觀的地理知識』，則是與某地理位置有密切關聨的人們(包括，定居者、在地討生活者)，由他們在主觀上所認知到的地理知識。由這種主觀認知，我們會發覺人們所真正認知到的，必然是一個熟悉的、充滿了意義的“地方”。 這個“地方”，基本上真實地承載著一代一代人的記憶與價值觀。在日常生活場域上，有著因各類事件的「時間歷程」，而產生的地理意義標記。有著因各種活動的「空間軌跡」，而產生的地理意義標記。這是人們在這塊土地上，長久的生存活動的經驗以及紀錄。

總結胡塞爾的『生活世界』理念，我們發覺：基本上，它是很強烈的傾向於一種「場域性」的世界理解。它將一切事物回返、置入其『生活場域之時空構成』之中，而去理解其意義。一切事物似乎有了更清晰、更深入的身影。由這種理解方式，有時候竟然可以呈現出一個全然新奇的一種世界實像。本文可以試舉一例分析之。

如果按照胡塞爾的提問(即不同的生活場域裡，有不同的理解『視域』)，我們可以試著分析『科學』本身，我們可以解釋：為什麼『科學』也只是這世界裡一種理解的『視域』而已。

為什麼其實科學活動，其實也只是一種場域性的存在。為何『生活世界』永遠是科學的基礎，而科學則只是『生活世界』裡的一種意義脈絡。

我們可以發現：『科學』，追求著永恆不移的宇宙真理。這種追求，是有其意義脈絡的。這種真理價值體系，在生活世界裡是有其場域性的分佈的。譬如，以世界的歷史圖像而言，『科學』的興起，是西元十五世紀在歐洲發生的某種文化活動。這種文化活動，發揮著自『文藝復興』以來的一種『理性主義』的精神。當時，歐洲人復興了希臘古文明的數理幾何研究，想以世俗性的純數理科學研究，來尋求擺脫中世紀的舊基督教神學之糾葛；並由此判定歐陸的中世紀基督教文明是一種理性思維的｢黑暗時代｣。由此可知，科學本身，它是有其地域性的、它是生活世界裡的一種意義脈絡。它是一種追求、一種意志、一種價值體系。尤其，它是歐陸『生活世界』裡所產生的一種『視域』。

另外，我們也可發覺：『科學』也是一種實質的空間分佈、也是一種場域性的存在。因為，『科學』，它所涉及的是一種人類的活動。這種活動，必然是生活世界裡的一種『場域性的存有』：它是一群人在一些真實的地方所進行的特定活動。這個活動，有一個起始發源地、有其歷史背景、有其發展歷程、有其社群體系的形成，而最後也會有某種終點或轉型。最後，我們以文明發展史的觀點來看，就可以找到『科學』在真實的世界裡是某種『地域性發展歷程』與『空間脈絡與形式』。譬如，在原住民社會裡、在回教國家、在西藏等等地域，或在一些有強烈的信仰體系之地方，就無法發展出充滿熱情的科學研究活動。這是因為，在他們各自的『生活世界』裡，有著不同的歷史意義脈絡。在他們各自的『生活世界』裡，欠缺如歐洲一般以『數理規範為真理』的中心價值觀。但他們有他們自主性的意義脈絡與特定活動，有自己的以『靈魂救贖為目的』的中心價值觀與社群體制。也因此，他們的所在、他們的生活世界，並不會成為是科學活動興盛之地緣區域。

三、『生活世界』與海德格的『在世存有』

現象學另一個重要學者海德格 (Martin Heidegger)，很重要地呼應了胡塞爾的哲學。我們由海德格的思想之中，也可以清楚胡塞爾的『生活世界』理念，是如何被繼續發展的。

海德格所提的最重要的哲學理念，是他所言的『在世存有』 (Being-in-the-world, Dasein)。這個哲學理念，強調『人』總是會發現自身是被拋擲於某種具體的日常情境之中的。而這個具體的情境，背後又必然有某種文化與歷史的脈絡。這種狀況，海德格稱之為存在的facticity (事實態)。我們可知，海德格也是將人類的存有，實質地置於『具體的時空脈絡』之中而去理解。

人，是被認為為一段生命歷程在空間與特定場所裡的展開。這種對人的認知與定義，已不再像是笛卡兒的科學『理性主義』傳統了。5

（續上）胡塞爾寫道：

我們對『世界』的知覺，以及我們對『物件或物體』的知覺：這两件事之中，有一個根本性的差異。我們對物件或物體的知覺，若是能成為一種有實效的知覺，則必然是在一種『世界之視域』(world-horizon)之內被知覺到的。

每一個物件，都是『屬於這世界里』的某物件，由之我們才明白我們的知覺里經常有此視域。

There exists a fundamental difference between the way we are conscious of the world and the way we are conscious of the things or objects, though together the two make up an inseparable unity. Things, objects are given as being valid for us in each case but in principle only in such a way that we are conscious of them as things or objects within the world-horizon. Each one is something, “something of the world” of which we are constantly conscious as a horizon. 1

胡塞爾認為，這個『視域』的概念，就是區別『客體化世界』與『生活世界』的關鍵。換而言之，『生活世界』的主要結構特性就是：這個世界的真實向度，不是作為一個被客觀化的實體，而是作為離解一切事物的根本『視域』(horizon)。

由此，我們可知，胡賽爾重要的一個哲學發現就是：這『生活世界』作為『視域』的概念。接下來，我們繼續分析他的一段哲學論述，以明白掌握這個『視域』的概念。胡塞爾在《歐洲哲學的危機與先驗現象學》一書中有一段核心的哲學論述，是關於為何每一物件都會有一個伴隨著的『視域』出現。他寫道：

即使我不再去覺知某物件，我依然會對該物件有著完整的意識，就好像是當我第一次看見它的時候對它的覺知意識是一樣的。在類似這樣的觀看裡，我也永遠會對這個物件有這樣的理解，甚至不需要經過任何直覺力、或預期性它的顯現。由此可知，對任何『知覺』而言，都會有某一個特定『視域』相隨於這個物件。

Even if I stop at perception, I still have the full consciousness of the thing, just as I already have it at the first glance of intuitive, anticipatory presentifications. Thus every perception has, “for consciousness,” a horizon belonging to its object (i.e., whatever is meant in the perception) .2

在這個論述之中，胡塞爾分辨出來兩個關鍵層次：即一個物件，以及聯繫於這個物件的一個『視域』(即它在生活世界中被理解的視域)。對胡塞爾而言，第一個層次，『一個物件』部分，是科學家所研究的對象。這包括，研究這個獨立物件它的物理特性，或它的化學成分，亦即它被科學解析過後的數理量化定性。而第二個層次，則是『聯繫於這個物件的一個視域』部分，這乃是現象學者所研究的對象。現象學者們所關心的是：任何一個物件，在它所屬的『生活世界』裡，在其特定時空脈絡裡，它是如何被人所理解的。

舉例而言，如果這個物件，是一所小學旁邊的一條小溪流。對科學家而言，這條小溪流，是可以被分析為一系列的物理特性、化學成分等等固定的量化數據。但對現象學者而言，他們所關心的是，這條小溪流在當地生活脈絡裡所被賦予的意義。比方說，為什麼由這個小學畢業的人們，常常對此『小溪流』寄予著許多回憶與情感，並將它『認知』為一個重要的生命場所。

而住在這個小學附近的社區群眾，又為什麼將『小溪流』視為是某種神聖意義的所在。

『小溪流』到底是什麼? 當然，我們發現：現象學者所問的問題，與科學家所問的問題，很不一樣。現象學者所問的問題是：是什麼樣的特質，可以作為這條小溪流的表述與記憶? 是什麼樣的特質，可以構成這條小溪流的基本要素及意義?而這基本上，必須由「在地人的觀點」来了解這條小溪流。也就是，須由在生活中親身經歷過這條小溪流的人們，由他們的理解「視域」之中，才能真實的了解這條小溪流的意義。這也即是，必須由當地的『生活世界』之中，由當地生活所實踐之特定時空脈絡，才能夠去了解這一條小溪流。必須由人們的長期活動所塑造出來的意義場域，才能夠去了解這一條小溪流。

二、『生活世界』與『主觀認知』的問題

『主觀的認知』，對科學家所強調的｢絕對理性｣而言，是完全沒有價值的，甚至是有害於真理之探索的。但是胡塞爾問的，是更深刻的問題：「主觀的認知」到底是什麼? 胡塞爾所進一步提出來的問題是：在這個既有世界 (the pre-given world)裡，為什麼會有不同的『主觀認知』? 胡塞爾認為，現象學者應該認真面對這個事實，並探討它的意義。

所謂的『既有世界』(the pre-given world)，即是在被理論化與科學化之前的這個原本世界；它是這個建立在原初經驗與直覺感知的一個世界。而胡塞爾在對『既有世界』全面性的探索之後，發現：不同地區的人們，會經驗相異的歷史歷程、產生不同的時空脈絡。總而言之，在不同的時空脈絡裡，在不同的生活場域裡，即會有不同的理解『視域』(horizon)出現。 由此，他發現『生活世界』的構成，其實不應是『單數的』(singular)，而應該是『複數的』(plural)。3

換而言之，在不同『生活世界』里，為什麼會有不同的理解態度與理解方式，並產生出来不同的認知結果。而這些不同的主觀的認知主體，都是在不同時空脈絡及場與之中出現的。到底是誰塑造出這些主觀認知主體的? 更重要的是，他們雖然主觀，但是那種特定的認知方式，為何在他們各自所身處的生活場域之內，會有一定的合理性及有效性(validity)? 換而言之，為什麼那些主觀認知，在各自的生活場域之中、時空脈絡之中，皆是可成立的，皆有一定的公共性? 4

魏光莒『生活世界』 － 由『視域』理論到『場域』理念

摘要 :『生活世界』，是指人們具體經驗到的周遭世界。胡塞爾所提出的『生活世界』(Lebenswelt) 理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。但本文想要探討的，不是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，来掌握『生活世界』的基本概念，並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼『生活世界』作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

二十世紀初，德國哲學家胡塞爾(Edmund Husserl)開創出了哲學『現象學』，而『生活世界』是其中一個關鍵的哲學命題。胡塞爾所提出的『生活世界』(Lebenswelt) 理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。

『生活世界』，是指人們具體經驗到的周遭世界。這個想法的提出，原本是在胡塞爾的名著《笛卡兒的沉思》一書中出現的。其主要想法是：他認為，科學所探討的一個真實世界，其實是一個數理化、抽象化的真理世界。歐洲文明過度科學化的發展，反而製造出了一種危機。也就是，在無止境追求科學真理的理性思維之中，人們逐漸喪失了如何掌握有意義的真實世界。

這也就是，人們已經愈来愈脫離真正『生活的存在』 (lived existence) 的這一個世界。而胡塞爾所提出的這個『生活世界』概念，即是指本来不需經過理論化、不需理性邏輯化、不需客觀真理化的這個世界。即是我們原本即可直接經驗到的周遭世界。

胡塞爾認為，我們如果要解決科學帶来的文明危機，就必須重新去認識我們身處的這個世界，回返到『生活世界』本身，以便作出深入的自我理解與探討。對『現象學』的目標及方向，胡塞爾提議應針對『生活世界』的基本結構從事學術探討。而這個學術探討，包括了生活世界里的方向感與構成經驗、生活場的歷史軌跡與時間歷程、人的身體行為與生活空間關係等等。

胡塞爾希望，這樣的學術研究，可以帶来一種理解人類的「新途徑」。

在哲學界，研究胡塞爾哲學思想之學術成果非常豐碩。但本文想要探討的，不只是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，来掌握『生活世界』的基本概念，並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼『生活世界』作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

一、『生活世界』的特性

胡塞爾對『生活世界』哲學概念之成熟論述，主要出現在其晚年的寫作之中，尤其是《歐洲哲學的危機與先驗現象學》一書。此書中有一段核心的論述，特別談到『生活世界』之基本結構與其特性。本文首先將對此處作出適當解讀與延伸論述。

我們發現，胡塞爾主要從兩方面的理念對比，来分辨出『生活世界』的基本特性出来。這两方面的理念，包括：第一方面，是科學傳統所認知的世界。這是一個徹底被『尋找真理』所課題化的世界。亦即這個世界，已經是被客觀認知為某種量化實體 (an entity)。這個世界，已經被視為是一個客體化的實體，一個有待理性研究及客觀探索的一個世界。所以，這是典型的科學傳統所認知的一個世界。

然而，我們的世界，又不僅是如此。在另一個方面，胡塞爾說我們這個世界，更是經常作為一種『理解的平台』、作為一種『視域』(horizon)。因為，經過仔細分析，胡塞爾發覺：這個世界里的所有物件及各種事務，都是必須在這個世界里被了解並獲得其意義的。這些物件們是屬於這個世界的，也從不曾脫離這個世界。因此，這個世界，更是一種理解其中各種物件及事務的一種『視域』(horizon)。

高阶创造力挑战机械人系列：“意念思维”（Noetic Thinking）

近年来，“意念思维”或“心智科学”（Noetic Science）领域取得了一些显着的发展，特别是在对意识本质和其与物质世界的互动方面的探索上。

爱垦APP：“呼唤型造物”（Evocative Object）

以下三个成功的数字文化创意产品，在某种程度上体现了陈明发博士曾在爱垦網讨论过的“evocative object”概念，它们都融合了象征性、文化内涵和用户体验：

1. Google's AI-Powered Art Project (Magenta)

Google 的 Magenta 计划是个使用人工智能（AI）创作音乐、视觉艺术和其他形式作品的平台。该项目结合了先进的技术与创造力，允许用户通过简单的输入生成复杂的艺术作品。这种互动模式鼓励用户与技术共同创造，从而激发个人的创造力。

其特点是强调用户的参与和个性化创造过程，赋予用户艺术家的身份，让他们体验到创造的乐趣和成就感。

3. Sifteo Cubes

这是一套互动型玩具，结合了物理触控和数字交互。每个小立方体都具有独立的显示屏、传感器和互动功能，用户可以通过摇晃、移动或点击这些立方体来进行各种创意活动和游戏。

它通过物理和数字交互，增强了用户的沉浸感和参与度。这种设计不仅提供了娱乐功能，还鼓励用户通过互动来激发创造性思维。

3. LEGO Ideas

这平台允许用户提交自己的创意设计，并通过公众投票和评审来决定哪些设计将被实际生产。这个平台成功地将用户的创造力和集体智慧转化为实际的产品，体现了互动性和社区参与的重要性。

它通过集体创造力和参与式设计，成功地将用户的想象力和创意融入到品牌的产品线中，创造了高度个性化和象征性的玩具。

这些产品在各自的领域中成功地实现了用户的深度参与、创造力的激发和象征性表达，对开发“evocative objects”极有价值的参考。


在某种程度上，短视频服务领域的TikTok 和抖音符合“evocative object”（呼唤型造物）的理念，特别是在以下几个方面： 

1. 用户生成内容 (UGC)

创意表达平台: TikTok 和抖音都是用户生成内容（UGC）的平台，允许用户通过视频表达自己的创造力和个性。这种方式鼓励用户利用短视频形式表达自己的情感、想法和文化背景。这些平台为用户提供了创作和发布内容的工具和空间，使得每个用户的视频都可以看作是一种“evocative object”——即具有个人象征意义和文化表达的数字作品。

呼唤性和互动性: 用户可以通过评论、点赞、分享等方式与内容互动，甚至可以通过模仿、挑战等方式进行多次创作，这种互动性和内容的不断迭代和演变正是“evocative objects”理念中的互换性。

文化表达: TikTok 和抖音上的内容往往反映了用户所在的文化和社会背景，从舞蹈、音乐到语言和时尚，这些平台成为全球文化交流和创造力展现的场所。这种跨文化的内容创造和传播方式与“诗性思维”中的象征性和隐喻性有着共通之处。

社会意识: 虽然虚拟平台本身并不是专门为环保、ESG等社会议题设计的，但用户可以利用平台传播相关意识和可持续发展的理念。例如，用户可以通过创作内容来推广环保产品或倡导环保生活方式，这种内容本质上是一种具有生态意识的“evocative object”。

诗性叙事: 很多创作者通过短视频形式传达诗性内容，结合视觉、声音和节奏，营造出一种诗性氛围。这种表达方式与Vico的“诗性思维”紧密相连，展示了如何通过多种感官体验来触动和激发创造性思维。

短视频的情感共鸣: TikTok 和抖音的视频通常通过简短的内容迅速引发观众的情感共鸣，这与“ecocative objects”设计中注重情感和审美体验的理念相符。视频中的音乐、视觉效果和情感表达能有效地触动观众的内心，形成强烈的情感链接。

TikTok 和抖音在很多方面都符合“evocative object”的理念，尤其是在用户创造力的激发、文化表达和互动性方面。尽管它们是数字平台，而非物質产品，但它们成功地将用户体验、文化内涵和创造性互动结合在一起，成为当今数字时代的重要文化创意载体。

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钱学森与“意念科学”

钱学森先生是中国著名的科学家，因其在火箭技术和系统工程学领域的贡献而闻名。他在晚年对“人体科学”表现出了极大的兴趣，并且提出了有关“人体特异功能”（如气功）与科学的研究方向。尽管他并未明确使用“意念科学”（noetic science）（待确定）这一术语，但他在研究中探索了人类意识与物质世界之间的相互作用，这使得他与这一领域的理念有某些契合之处。

钱先生晚年提出的“开放复杂巨系统”理论（涉及对人类意识和特异功能的科学探索），正是试图将物理学、生命科学、意识研究等结合在一起，从系统性、整体性的角度研究人体与意识。他的研究方向与“心智科学”中的一些关键问题（如人类意识的本质、意识对物质世界的影响等）相重合。

虽然他并不直接使用“意念科学”、“心智科学”这一概念，但他的探索体现了对意识、认知与物质世界之间关系的跨学科兴趣，尤其是在他的“人体科学”研究中，注重用科学方法验证气功等领域的神秘现象。

因此，可以说钱学森确实在某种意义上为“意念科学”或类似领域的研究开辟了新的探索方向。他强调科学应当关注意识、特异功能等被传统科学忽视的现象，使得他在全球范围内的意识科学探索中占据了一个先驱性的角色。

中国在当今依然延续对钱学森先生研究的探索，尤其是在他提出的“人体科学”和“系统科学”领域。尽管早期的研究涉及较多争议，但随着时间推移，相关研究正获得更多认可，尤其是在科学与人体认知、智能发展方面的交叉领域。

近年来，中国在系统科学的框架下，特别是钱学森的思想指导下，继续推动对复杂系统和人体潜能的研究。例如，上海交通大学的“钱学森研究中心”专注于他的系统科学理念，探讨复杂系统与现代科技的结合，尤其是在人工智能、认知科学等新兴领域中的应用。此外，人体科学和脑科学方面的研究也逐步被引入，以期在智能系统和认知计算领域取得新突破。

这些研究的进展不仅推动了钱学森的思想在现代中国科技中的延续，也对全球科学技术的发展产生了影响。（爱垦網内部探讨/评注记录；采用前敬请慎重对照其他网络材料）

延續閱讀：

講好廣袤大地的故事

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構想中的漢字思維研究

「錢學森之問」與「錢學森之痛」

在地復興迎機遇

文化創意產業應該被列進大健康領域？

新思維結合好故事

爱垦APP：“意念體驗”（Noetic Experience）

回顾爱垦網15年来所发表或珍藏的内容，对文化创意商品（造物、培训或服务）做了大量的工作。其中，关系文创人潜能开发的部分，不管是个体或团体，直接或间接，为“意念科学”或“心智科学”提供了大量值得关注的材料。

开发成体验型文创商品，不妨命名为“Noetic Experience”或“意念体验”；其文创就是建立在“意念科学”基础上的“意念文创”。

它大可沿着“宇宙诗学”的方向做（文创管理）科学实践，设计出独特的感性活动。其设计结合个体的认知扩展与在地知识的实践性，将文化创意与灵性探索、感知体验深度融合，既满足现代消费者对深度体验的需求，又能通过文化传承和情感联结，增强产品或服务的独特性和吸引力。且举几个值得想像的项目——

“宇宙感知”灵性饰物与工艺品

使用在地天然材料（如石头、木材、水晶）制作具有象征意义的灵性饰品，如手链、项链、戒指等，这些饰品可以嵌入地方传承的文化符号，并引导佩戴者感受宇宙的能量。每一件饰品可以附带其制作过程的故事，讲述在地知识如何融入其中，强调其美学和文化背景。

以在地的传统符号、象征或自然元素为灵感，设计出承载地方知识的手工艺品，如护身符、雕刻、编织物。这些作品不仅仅是物件，它们可以通过象征性的设计让使用者感受到与自然和宇宙的联系，具有感知性的意义。手工艺品可以附带一些互动方式，如在使用过程中冥想或感知四周的自然力量，提升其精神价值。

手工艺与感知联结工作坊

开设手工艺制作与感知体验相结合的工作坊，参与者不仅学习传统技艺（如陶艺、纺织、编织等），还可以通过制作过程探索与地方知识和自然环境的感知互动。例如，在制作过程中，引导参与者去感知材料与自然界的关系，融入冥想与专注，强调制作过程中与宇宙的连接。

“地方传说与宇宙体验”书籍与插画

设计基于地方传说和传统知识的精美插画和书籍，结合对地方文化和宇宙观的美学呈现，让读者不仅理解地方知识，还通过书中的文字、视觉艺术体验到“宇宙诗学”的概念。例如，插画可以描绘人与自然、宇宙的关系，传递“诗性智慧”的感知。

文化体验式培训与工作坊 / 生态灵性体验营

沿着科学实践的理念，文化创意培训和工作坊可以帮助参与者通过实践体验获得与宇宙和地方文化的深度联结。设计以在地文化和自然为内涵的诗性冥想课程。例如，参与者可以通过冥想与大自然互动，体验在地文化中的“地方感”，课程设计可以通过结合传统仪式、故事传承等方式，引导参与者通过深度的感官体验进入宇宙与个体联结的状态。每次冥想课可以设置特定的主题，如与水、山、风等自然元素的联结，体现地方文化中的宇宙观。

将生态保护与灵性实践结合，设计以地方文化和传统知识为基础的“生态灵性体验营”。参与者不仅学习传统文化中的自然保护知识，还可以通过冥想、仪式、户外探索等方式，体验地方文化中的宇宙观。例如，通过森林或河流的灵性体验，参与者能够感知自然的力量，并学习如何通过地方知识与自然环境和谐共处。

文化创意服务

在文化创意服务方面，可以设计一系列带有“宇宙诗学”科学精神元素的体验式服务。包括但不限于“感知与文化再现”沉浸式体验，运用增强现实（AR）、虚拟现实（VR）等技术，设计沉浸式体验项目，带领参与者进入地方文化的历史与宇宙视野。例如，利用VR技术让参与者“进入”某个地方的传说世界，在虚拟空间中体验地方知识中的神话故事和宇宙观，这种方式可以让用户身临其境地感受“宇宙诗学”中的深层美学。

灵性旅游项目

设计与地方文化、传统知识紧密结合的灵性旅游项目。例如，带领游客深入乡土社区，参与当地的仪式、工艺制作和自然探索。每一次旅行都包含与当地人共同生活的体验，游客不仅是观光者，更是文化传承的参与者。他们通过感知地方文化中的自然智慧，体验人与宇宙的联结。这样的旅游项目可以深度结合“实行科学”，强调通过实际行动来理解和保护地方文化。

个性化灵性咨询服务

开发基于在地传统知识和宇宙感知的灵性咨询服务。通过结合地方文化中的占卜、星象学或其它灵性实践，提供个性化的心理或灵性指导。这个服务的独特之处在于，它基于地方传统知识，但又通过“宇宙诗学”的理念，帮助客户探索个人与宇宙、自然之间的深层联结。

沿着“宇宙诗学”和科学精神的方向设计文化创意商品和服务，能够赋予产品和体验独特的灵性与感知深度，帮助用户与地方知识、传统文化建立深刻的联系。这种设计方向不仅满足了现代社会对身心灵健康、感知体验和文化认同的需求，还通过整合科技与传统，创造出具有前瞻性和创新性的文化创意体验。（爱垦網内部探讨/评注记录）

爱垦APP：“意念意识” （Noetic Consciousness）

在“意念科学”或“心智科学”（Noetic Science）中，科学家们是怎样看待“意念意识”的？

有关“意念意识”的定义，涉及到科学家们如何理解心智、知觉、经验的本质，尤其是在物质世界与心灵体验的交汇点上。“意念科学”的研究聚焦于心智与宇宙间潜在的深层联系，意识被视为不仅仅是个体生物功能的产物，也可能涉及超个人的、跨物质层面的维度。具体而言，通常涵盖以下几个方面：

1.整体性：意识被看作是宇宙的一个基本组成部分，类似于物质和能量。它不仅局限于个体的主观体验，而是更广泛的、与宇宙本质相关的现象。

2.扩展性：意识不仅仅局限于大脑的运作，可能跨越时间、空间，甚至连接到超越个人的领域，如集体潜意识、宇宙意识等。

3.非局限性（Nonlocality）：受到量子物理的影响，Noetic Science提出了“意识”可能是非局限的，存在于超越物理空间的层面。它与量子纠缠等概念类似，强调了意识可能影响到远超个体的范围。

4.双向性：心智科学家们认为意识不仅仅是对外界的被动反应，它还能够主动塑造现实。在这种双向互动中，意识可能会改变物质现实，影响到个人和集体的命运。

5.不可简化性：相较于传统的神经科学将意识归因于神经元的电化学活动，“意念科学”提出了意识的不可简化性，认为它无法完全通过物质过程解释，可能有更高层次的存在形式。

6.自觉性（Self awareness）：意识被理解为一种能够反观自身的能力，这种自我意识不仅仅是生理或心理过程，而是人类与宇宙深层对话的一部分。

这些观点虽然仍在科学主流中处于边缘地位，但为探索心灵、意识与宇宙之间的关系提供了新的思路，尤其是跨学科融合和心智的多维度研究。

这里的探讨并不是直接引用某位特定科学家的著作，而是基于对Noetic Sciences Institute（意念科学研究所）以及相关领域中常见的理论综述。Noetic Science是一个跨学科的领域，涉及心理学、意识研究、量子物理学和哲学等，许多科学家和思想家在不同方面进行了探索。

然而，关于“意识”的定义及其特性，以下几位科学家的著作提供了重要的理论背景和贡献：

1.Edgar Mitchell：阿波罗14号的宇航员，是意念科学研究所（Institute of Noetic Sciences, IONS）的创始人。他的著作和理论将意识与宇宙的整体性联系起来，提出了一种超越传统物理学的世界观，认为意识与宇宙密切相关。他的书籍《*The Way of the Explorer*》探讨了他的宇宙体验与意识的关系。

2.Dean Radin：是当代"意念科学"领域的代表人物，IONS的首席科学家。他的著作《*The Conscious Universe*》和《*Entangled Minds*》探讨了量子物理与意识之间的关系，特别关注意识的非局限性和超感知觉（ESP）。

3.Roger Penrose和Stuart Hameroff：虽然不直接属于“意念科学”，但他们的量子意识理论与Noetic Science中的某些观点有共鸣。他们提出意识可能与微管中的量子过程有关，从而与宇宙的基本物理定律相联系。

4.David Bohm：著名物理学家，其全息宇宙理论（Implicate Order Theory）强调了意识与宇宙整体结构的关系。他的观点强调宇宙是一个不可分割的整体，意识是这个整体的一部分。

5.Ervin Laszlo：他的“阿卡西场理论”（Akashic Field Theory）结合了意识与宇宙的信息场，认为意识与宇宙场在相互作用中塑造现实。

这些科学家及其思想有助于理解“意念科学”中对“意识”多维度的思考，特别是在非物质、超个人领域和量子现象之间的联系。

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爱垦APP：美学、叙事、想象力

在西方美学史上，最早关于想象力的重要理论，可以追溯到亚里士多德的《诗学》和《论灵魂》。在《论灵魂》里，亚里士多德提出“表象（φαντασία，phantasia）” 概念，认为表象是心灵在感知事物后的再现，是知识和思维的中介，而这与我们现代所说的“想象力”有很大的关联。

然而，更系统地讨论想象力作为创造性思维的力量出现在18世纪。例如，康德在他的《纯粹理性批判》（1781）和《判断力批判》（1790）中，深入探讨了想象力的角色。他认为想象力不仅在感知事物时发挥作用（将感性材料与理智概念结合），而且在艺术创作中具有自由创造的潜力，尤其在审美判断中体现得尤为明显。

康德的理论在浪漫主义时期得到了进一步发展。例如，柯尔律治在《文学传记》（Biographia Literaria，1817）中，提出了“第一想象力”（primary imagination）和“第二想象力”（secondary imagination）的区分，强调了创造性的、超越现实的想象力作为艺术创作和诗性思维的核心能力。

所以，亚里士多德是最早提出想象力概念的哲学家，而康德与浪漫主义者则进一步塑造了想象力在西方美学史上的核心地位。

叙事想象力

亚里士多德和康德都没有明确提出叙事直接影响想象力的系统理论。但是，二人通过不同的具体论述方向，间接涉及了叙事对想象力的影响，亚里士多德的思想表明叙事通过模仿生活；而康德藉审美体验中的自由创造，发现对想象力具有强大的引导和激发作用。而浪漫主义者如柯尔律治则进一步将叙事和想象力的关系推向了一个更具创造性的层次，强调通过叙事的象征与隐喻可以激发深层次的想象与创造性思维。

亚里士多德：

在《诗学》中，亚里士多德的主要关注点是戏剧与叙事（尤其是悲剧）的结构与功能。他虽然没有直接论述叙事如何影响想象力，但他通过讨论模仿（μίμησις, mimesis）和情节的安排，揭示了叙事形式如何影响观众的心理和情感反应。对于亚里士多德，戏剧性叙事可以通过模仿现实生活中的行动和情感，激发观众的情感共鸣和想象力，从而产生净化效果（卡塔西斯，katharsis）。

在亚里士多德的观点中，观众通过想象和感受戏剧叙事中的冲突与情感，体验到自己未曾经历的情境，从而扩展了他们的心理体验。因此，叙事在某种程度上是通过模仿和呈现生活场景来激发和引导想象力的。

康德：康德在《判断力批判》中对想象力进行了更抽象的探讨，尤其是在审美体验中，想象力和知性之间的自由互动是核心问题。尽管康德的重点不在叙事上，但他认为想象力在感性与理智之间扮演了中介角色。在康德看来，艺术作品（包括文学和叙事）的构建通过提供自由的形式，能够激发个体的创造性想象力，尤其是在对艺术作品进行审美判断时，观者会在没有固定概念的情况下自由地运用想象力。

康德提到的这种自由游戏，可以解释为当人们在欣赏文学叙事时，想象力不仅仅被动接受外界提供的形象，而是在与作品的互动中主动构建和重新创造意义。通过叙事结构的布局、情节的发展，观众的想象力被不断引导、挑战和扩展。

浪漫主义：浪漫主义者如柯尔律治进一步发展了叙事与想象力的关系。柯尔律治在《文学传记》中探讨了如何通过叙事和诗歌唤起观众的想象力。他的“第二想象力”（secondary imagination）尤其强调艺术家通过重构和改造现实，创造出新的世界，而叙事是其中一个重要媒介。浪漫主义文学中的诗歌与叙事作品通过其象征性和隐喻性，能够启发读者的想象，帮助他们看到超越现实的可能性。

愛墾APP：“平面”與“身體”的關係

德勒茲的「身體」概念和「平面」的關係可以從他的哲學中多個方面來理解，尤其是他的「生成」（becoming）和「平面」（plane）的理論。

身體的生成與多重性（Multiplicity of Becoming）：

德勒茲在其與瓜塔里的合作中，提到「無器官身體」（Body without Organs, BwO）這個概念，強調身體並不是一個固定的實體，而是一個多重性、開放性和過程化的存在。身體不應該被理解為功能性的機械結構（如內臟、器官系統），而應被視為一個不斷變化、解構並重組的場域。這個「身體」是生成的一個平面（plane of becoming），它允許多種力量和流動自由穿梭並重新組合。這種生成的過程不受單一功能或目的限制，而是開放的、多維度的。

平面與生成的關係

德勒茲提出「內在平面」（plane of immanence）是一個重要的哲學概念，指的是所有存在、思維、生成的場域。這個平面不帶有預設的本質，而是一個充滿潛能、未定形的區域。在「無器官身體」這個概念下，身體是在這個「平面」上進行生成和轉化的。這是一個無邊界、無中心的平面，其中力量、欲望和情感（affects）不斷被重新組合，形成新的關系和新的生命模式。這個平面為所有存在的「生成」提供了空間，使得身體、思想和事物可以進行自由的變化和演變。

平面作為潛能的展現

平面不僅僅是一個生成的場所，還是各種可能性和潛能的展開之地。在德勒茲看來，身體並不是一個固定的物質，而是一個潛能的多重性場域，處於不斷的生成和流變中。身體在平面上展示了無限的變化可能性，既不局限於生物學的理解，也不受文化和社會的固定編碼所約束。這與德勒茲的「去疆域化」（deterritoria-lization）緊密相關，身體和思維可以不斷從原有的限制中逃逸，進入新的關係和新的生成層次。

德勒茲的「身體」概念並非靜態的、器官化的存在，而是在「平面」上持續生成和變化的多重性場域。這個平面充滿了潛能和未定的可能性，身體在其中不斷被重新組織、流動和生成。這種關係表明，身體在德勒茲的哲學中不是固定的生物實體，而是一個在「平面」上開放、流動、解構並重新組合的動態場所。

身體實踐與文化傳承

愛墾APP:無器官身體の在地智慧

愛墾APP:意念科學與「情動轉折」有何關係？

意念科學（Noetic Science）與「情動轉折」（Affective Turn）之間存在關聯，特別是在如何看待意識、感知、情感和身體之間的關係方面。這兩者都挑戰了傳統科學和哲學對心靈、身體以及情感的理解，強調了在主觀體驗中的感性和情感的重要性——

對感知和意識的關注

意念科學：意念科學研究的核心是人類意識的本質及其對物質世界的影響，包括直覺、內省、心智能力（如預知、感應等），這些往往超越了傳統科學所能解釋的范圍。它注重意識的潛力，探索心智與世界的關係，探討情感、思想與物質之間的互動。

情動轉折：情動轉折聚焦於情感（affect）在主觀體驗中的中心作用，強調情感並非純粹的心理現象，而是通過身體感知、文化實踐和社會關係來表達和調節的。它探索個體如何通過情感和感知來理解和互動世界。

關聯點：兩者都重視感知、情感和意識，超越了單純的理性認知模式。意念科學探討人類意識的潛力時，也觸及到情感如何影響我們的感知和意識狀態，情動轉折則強調情感和感知如何塑造我們的現實體驗。

超越身體與心靈的二分法

意念科學：意念科學試圖超越傳統的身心二元論，認為意識和物質之間存在某種深刻的關聯，心智的活動不僅僅局限於身體內部，還可能對外界產生實質性的影響。它關注的是意識與物質世界之間的相互影響。

情動轉折：情動轉折也質疑了傳統的二元劃分，強調情感和身體的關係密不可分，認為身體不是情感的容器，而是情感過程的一部分。它重視身體感知在情感體驗中的作用，特別是在與環境和他人互動時，身體如何成為情感的承載體。

關聯點：兩者都對傳統的心靈-身體二分法提出了挑戰，認為心靈、情感和身體是一個整體化的系統。情動轉折的情感-身體關係，與意念科學中意識對物質世界的潛在影響之間存在共鳴。

對情感與直覺的重視

意念科學：在意念科學中，直覺被視為人類意識的一種特殊表現，它是一種超越理性分析的深層感知能力。直覺不僅是一種情感反應，更是一種深層次的意識能力，能夠提供超越邏輯思維的洞見。

情動轉折：情動轉折強調情感作為一種預感性的力量，它影響我們對環境的反應方式。這種情感並非簡單的情緒反應，而是通過感知過程發生的、超越語言和理性分析的體驗。它探討的是情感如何在文化、社會和歷史過程中運作。

關聯點：意念科學中的直覺與情動轉折中的情感體驗都被視為一種預感或超感知能力，兩者都強調人類有能力在傳統邏輯之外，通過感知和情感直接與世界互動。

對個體與集體的意識及情感連接

意念科學：意念科學還關心個體的意識如何與集體意識相互聯系，認為個體與群體的心靈之間存在某種共鳴，這種共鳴可以通過直覺和感知體現出來。它提出集體意識可能在某些情況下影響社會進程或物理世界。

情動轉折：情動轉折也探討了個體情感如何通過社會和文化環境得以傳播和表現。它關注的是情感如何在社會中成為集體的力量，如何在日常實踐中表現出來。集體情感和情感氛圍（affective atmospheres）在情動轉折研究中是重要的概念。

關聯點：兩者都承認個體與集體的情感或意識之間的互動作用。意念科學強調集體意識的力量，情動轉折則關注情感如何在社會和文化中傳播並影響個體和群體行為。

非語言的研究重點

意念科學：意念科學經常探索那些無法通過語言和理性邏輯完全解釋的現象，比如靈感、直覺、潛意識等。這些現象常常是通過體驗、感知或直接的情感反應來捕捉的，而非通過傳統的語言表達。

情動轉折：同樣，情動轉折研究強調非表征性的情感經驗，即那些無法通過語言直接描述的感官和情感反應。它對情感如何通過身體和空間進行傳達感興趣，而這些情感往往是在語言之前或之外運作的。

關聯點：意念科學和情動轉折都關注無法通過語言表達的體驗和知識。意念科學試圖探索那些更深層次的感知領域，而情動轉折則通過身體和環境來理解情感如何在社會和文化中流動。

意念科學與「情動轉折」在一些核心議題上相互呼應，特別是在對情感、感知、意識與身體之間複雜關係的探索上。兩者都質疑傳統的理性至上觀念，強調情感和直覺在理解世界和自我中的關鍵作用。然而，意念科學更側重於探索意識對現實的直接影響，甚至包括心靈對物質的影響；而情動轉折則更關注情感在文化、社會和身體之間的互動過程。這兩種視角可以互為補充，共同為理解人類複雜的意識、情感和體驗提供新的理論框架。

愛墾APP:意念科學·夢境同步與量子糾纏

意念科學（Noetic Science），或稱為心智科學，探索意識、心靈與物質世界之間的關係，尤其關注心靈對物理現實的潛在影響。在意念科學的框架下，夢境中的同步性與量子糾纏現象可以被視為一種心智與宇宙間的深層關聯，揭示了人類意識可能超越時間和空間限制，彼此相互影響的潛在機制。

意念科學的核心假設

意念科學認為意識不僅是個人的主觀體驗，還是一個具有實質影響的力量，可能與量子力學中的不確定性、波函數、糾纏現象等原理相關聯。這個領域探索諸如心靈感應、遠距感知、意識對物質世界的影響等現象。通過這種視角，以下幾個方面可以用來解釋夢境同步性與量子糾纏：

意識的非局域性：意念科學中有一種觀點認為，意識或心智具有非局域性特質，超越了物理空間的局限。這與量子糾纏的非局域性相似。如果兩個或多個個體的意識在夢境中能夠發生「糾纏」，這可能暗示意識的非局域特性允許在不同個體之間傳遞信息或能量，正如量子糾纏粒子那樣，彼此間存在著一種「無形的鏈接」。

集體意識場域：意念科學的某些理論，例如由精神哲學家皮爾斯（Charles Sanders Peirce）發展出的「意識場」（Noosphere）假設，認為所有個體的意識可以構成一個共享的場域。在這種場域內，個體意識並非獨立存在，而是彼此交織在一起。夢境中的同步性現象可能是通過這種集體意識場域實現的，類似於量子場中的糾纏作用，個體在無意識狀態下能夠相互感知或互動。

夢境同步性與意念的交互

在夢境中發生的同步性現象可以從意念科學的角度進行解釋：

夢作為意識的投射：夢境被視為意識的表達，或者說是對潛在無意識領域的探索。意念科學可能會將這種同步夢境解釋為個體意識對「集體無意識」或某種更大場域的投射與感知。在這個場域中，個體的意念可以相互糾纏，類似於量子物理中的糾纏態。因此，當兩個個體在同一時間進入夢境時，他們的意念可能因為糾纏現象而同步，彼此感知到同樣的夢境內容或情感。

心靈感應的擴展形式：意念科學中提到的心靈感應現象，即個體之間通過意念傳遞信息或感知彼此思想。如果量子糾纏作用發生在夢境中，它可能表現為夢中的心靈感應。兩個人在夢中共享相同的感知、思想、場景，這不僅僅是一個被動的夢境體驗，而是一種通過量子糾纏和心靈感應的主動交流與共享。

時間與夢的重構

意念科學可能幫助解釋夢境中的時間結構與意識的關係：

夢中的時間超越：在夢中，時間通常以非線性的方式展開，過去、現在和未來可以交織在一起，甚至瞬間跨越多個時間段。意念科學可能會將這種現象解釋為意識對時間的重構能力。量子糾纏夢境中的同步性也可以通過這種機制來解釋：個體的意識在夢境中不再受到傳統時間線性的限制，而是進入了一種更為開放的時間狀態，意識的同步性可以在此狀態下通過量子糾纏的瞬時性來實現。

未來感知與夢的預示功能：意念科學領域的一些研究涉及預感或預知夢現象，即個體能夠在夢中預見未來事件。如果夢境與量子糾纏相關，意識可以「感知」未來的信息，這與糾纏現象中的瞬時性信息傳遞相契合。兩個或更多個體在夢境中感知到某種未來信息，他們可能同步體驗這種信息，從而產生夢的同步性和預示功能。

情感、意念與創造力的增強

從意念科學的角度，夢境中的量子糾纏現象不僅僅是一種意識連接，它還可能增強情感共振和創造力的潛能：

情感場域的擴展：意念科學認為情感不僅是個人的心理現象，還是一種能量形式，可能會影響到他人或更大環境。如果在夢中發生了量子糾纏現象，個體的情感體驗可能通過糾纏影響其他個體的情感場。這種同步情感體驗將強化夢中的情感共鳴，使夢成為一個高度情感化的場域，促進集體情感體驗。

創造力的激發與合作：意念科學強調，意識與意念的互動可以促進創造力的增強。通過夢境中的量子糾纏現象，個體的創造力不再是孤立的，而是與其他人的創造力相互關聯，形成一種集體創意的共振場。這種夢境中的集體合作將創造力推向新的高度，尤其是當無意識層面的洞見和靈感被激發時。

意念科學的未來探索

量子糾纏夢境的同步性現象為意念科學的未來研究提供了一個有趣的視角：

量子意識與實驗：如果意念科學可以找到夢境中量子糾纏的證據，它可能為意識與量子力學之間的聯系提供重要支持。未來的實驗可以通過腦電波監測、意識狀態跟蹤等手段，進一步探索夢境中的量子糾纏現象，以及個體之間的夢境同步性。

跨學科合作：意念科學還可以與神經科學、心理學、量子物理學合作，進一步研究夢境中的同步性現象，揭示意識、情感與物質世界的深層相互作用。通過這些跨學科的研究，或許能更好地理解夢境作為創造力來源的潛力，以及它如何通過同步性和量子糾纏來增強人類的意識體驗。

意念科學可以為夢境中的同步性與量子糾纏現象提供一個解釋框架。通過意識的非局域性、集體意識場、心靈感應以及時間的重構，意念科學揭示了夢境中個體之間可能發生的深層連接。這種同步夢境的現象不僅暗示了意識的廣闊潛能，還可能成為激發人類創造力、情感共鳴和意識擴展的重要途徑。意念科學結合量子物理的理論，將夢境轉變為探索人類潛意識和意識深度的橋梁，有助於進一步挖掘人類的創造力潛能。

愛墾APP: 海德格爾的「呼喚」（Ruf）～～和心理學的「Calling」都涉及個體對自我意義的覺醒，但海德格爾的呼喚更側重於存在的哲學層面，強調個體對自身存在本質的反思和覺醒。而Calling理論更關注個體在社會、職業和生活中的使命感和滿足感，是一種更具實踐性和外向性的召喚。兩者的區別在於，海德格爾的呼喚是一種形而上學的內在覺醒，而Calling則涉及實際的社會角色和個人使命的實現。

海德格爾的「呼喚」（Ruf）與心理學中的「Calling」（人生召喚理論）存在了一些相似性，但它們的背景、哲學基礎和目標有所不同。通過對比兩者，可以更好地理解其異同點。

相似點

核心概念的相似性：海德格爾的「呼喚」是指個體從存在本身接收到的一種內在召喚，促使其覺醒並轉向本真的存在。它是一種對個體的召喚，旨在讓個體超越日常生活的沉淪狀態，重新面對自身的存在問題。

心理學中的「Calling」也涉及個體感受到一種來自生活、職業或使命的召喚，通常與個體的價值觀、意義感和內在驅動力相關。Calling意味著個體在某個領域找到一種深刻的目的感或使命感，這種召喚激勵他們為某個目標或更高的意義而努力。

個體覺醒與意義感：海德格爾的呼喚引導個體擺脫平庸的日常生活，意識到自己在世界中的存在，尋找對生命更深的理解。個體通過回應這種呼喚進入一種「本真性」狀態，找到自己存在的真正意義。

Calling也是一種個體對人生或職業意義的覺醒，促使個體擺脫消極的生活態度，找到與自己的內在價值觀、目標相符的行動路徑。它涉及追求一種有意義、有目的的生活。

超越日常生活的動力：海德格爾的呼喚讓個體從日常生活中的瑣碎事務中超越，關注其存在的本質問題。

Calling 理論認為個體通過找到召喚，能夠超越單純的職業角色或社會地位，追求更高的生活目標，達到一種內在的滿足感。

差異點

哲學與心理學背景:海德格爾的呼喚根源於存在主義哲學，特別是存在與時間中的形而上學討論，強調個體如何面對死亡、時間性和存在問題。海德格爾的呼喚是存在論的一部分，涉及個體在面對虛無與存在焦慮時，如何覺察到自身的生存狀態。

Calling則是心理學的理論，尤其在職業心理學、意義心理學和自我實現領域中常被討論。Calling理論通常探討個體如何在職業、生活中找到個人使命感和價值感。這種召喚更多與心理健康、個人滿足感和職業發展的實際問題相關聯。

本真性 vs. 社會性：海德格爾的呼喚集中於個體的「本真性」狀態，即如何通過內在覺醒擺脫日常的非本真狀態。這是一種深刻的存在哲學問題，更多是個體與「存在」（Being）之間的關系。呼喚並不關心個體在社會中的角色，而是強調與自身存在的深層聯系。

Calling理論則更注重個體與社會、職業和生活角色的互動。它涉及個體如何在社會期望、職業責任和個人價值之間找到平衡，通常圍繞著如何通過工作或生活追求個人價值和貢獻社會的問題。Calling 涉及一種社會化的角色履行過程，而不僅僅是個體的存在覺醒。

呼喚的來源與性質：海德格爾的呼喚是形而上學的，來源於存在本身，它沒有具體的對象或外部目標，是一種無聲的、內在的呼喚，引導個體面對其存在的本質問題。這種呼喚沒有明確的內容或方向，更多是引發個體的反思和覺醒。

Calling理論中的召喚通常有具體的方向和目標，可能與個體的職業、使命、生活目標相關。Calling可以是內在的感知，但也常常外化為某種職業或人生目標，明確指向個體的某種職業、社會貢獻或生活使命。

焦慮與滿足的關係：在海德格爾的呼喚理論中，個體通過面對自身的存在焦慮和虛無感，進入一種「本真」狀態。因此，呼喚引發的常常是一種存在的焦慮和反思，需要個體直面自己有限性（特別是死亡）帶來的生存困境。

而在Calling理論中，召喚更多與滿足感、成就感和個人使命感有關。Calling常與積極的心理狀態如自我實現、工作滿意度、幸福感等相聯系。雖然Calling也可能涉及挑戰和困難，但最終的目的是通過找到使命感來獲得滿足。

歷史與個體：海德格爾的呼喚不僅關乎個體的存在，也與整個歷史性（historicity）的存在有關，涉及此在如何通過時間性理解自身存在。這種呼喚不僅僅是個體性的，也涉及到人類歷史與時間的聯系。

Calling理論則是個體的，專注於個體在特定職業或人生階段中的使命感，與歷史或時間的深層關聯較少。Calling更多地關注個體如何在當下的社會和文化背景下找到意義，而非通過時間性理解自身。

海德格爾的「呼喚」和心理學的「Calling」都涉及個體對自我意義的覺醒，但海德格爾的呼喚更側重於存在的哲學層面，強調個體對自身存在本質的反思和覺醒。而Calling理論更關注個體在社會、職業和生活中的使命感和滿足感，是一種更具實踐性和外向性的召喚。兩者的區別在於，海德格爾的呼喚是一種形而上學的內在覺醒，而Calling則涉及實際的社會角色和個人使命的實現。

愛墾APP:萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz 1646－1716)的單子論與意念科學（Noetic Science）的聯系，在於二者都關注「內在主觀性」如何構建現實，以及個體間「非物理」聯結的可能性。具體來說，這種聯系可以從以下幾個角度來理解——

自足的內在意識與無形的意念力量：單子論中的「單子」是自足的、不可分割的實體，每個單子都有內在的知覺（perception）和欲求（appetition），它們不與外界直接接觸，而是通過內在的變化和「預定和諧」來適應外部環境。這與意念科學中的「意念力量」觀念有一定的相似性，後者認為意念通過一種不可見的能量或意識場（如量子場）來影響周圍的現實。單子的自我調節機制和內在主觀性，類似於意念科學中強調的心靈力量能夠通過內在的專注和意識來影響外界。

預定和諧與「意念場」的聯系：單子論的「預定和諧」觀念認為，單子之間雖然沒有物理接觸，但彼此之間有一種和諧關係，使得宇宙整體協調運行。意念科學也提出類似的「意識場」概念，認為個體的意念、意識可以通過一個無形的場（如零點場）相互連接、影響。這種「和諧」或「場」連接可以理解為個體間一種非物質性的互動方式。在意念科學中，這種互動通常解釋為通過某種無形能量或振動相連，而單子論則賦予這種和諧更形而上的含義。

內在變化驅動力與「心念」能量的相似性：單子論認為，每個單子的內在活動來源於欲求，這種驅動力推動單子不斷發展和變化。意念科學中的「心念力量」同樣強調內在的心念和意志能量具有創造性，能夠影響身體、情感乃至外在現實。二者都認為「內在」的意志或欲求具有改變世界的潛力，單子通過內在的知覺活動感知世界，而意念科學則認為通過集中意志可以改變現實。

非物質性的影響力：單子論強調單子間沒有物質接觸，而是通過內在活動感知和回應外界。這與意念科學的非物質性觀點類似，意念科學認為意念或意識可以超越物理空間限制，直接影響遠處的對象。萊布尼茲的單子以其內在視角構建各自的世界，與意念科學中人類意念可以產生超越空間的影響力的觀點存在共鳴，皆涉及超越物質界限的內在力量或影響。

對宇宙整體性和內在關聯的共同關注：單子論通過每個單子的內在視角將宇宙整體作為一種和諧的存在來理解，單子既獨立又通過預定和諧與其他單子共同構成宇宙。意念科學則認為所有個體的意念和意識共同作用於一個大一統的意識場或能量場，宇宙萬物通過這種能量場相互連接。二者都強調個體意識的多樣性和相互聯結，單子論通過和諧結構體現宇宙的整體性，而意念科學則通過意識場來呈現個體之間的隱秘聯結。

萊布尼茲的單子論與意念科學在主體內在活動、非物理影響力以及宇宙和諧統一的觀念上存在相似之處。單子論的哲學性為意念科學的主張提供了某種形而上的支持框架，而意念科學則從現代科學的角度嘗試解釋和測量這種非物質的聯結。二者雖然出發點和目的不同，但在探討意識與現實的關係、個體如何影響整體等方面有一定的契合。

[內部引力、本性、自然規律]

在被人注視的一瞬間，人的面孔似乎是不變的，因為這面孔演變的進程很慢，我們覺察不到。但是，只要看看這些少女身旁的她們的母親或姑媽，就能衡量出這些線條在不到三十年的時間走過了多少距離。一般來說，奇丑無比的家伙在內部引力之下，其線條已經到了目光無神、面龐完全落到地平線以下再也沐浴不到陽光的時刻。

即使在那些自認為完全擺脫了自己的種族束縛的人身上，猶太愛國主義或基督返祖遺傳，都是根深蒂固而且無法避免的。我知道，在阿爾貝蒂娜、羅斯蒙德、安德烈那盛開的玫瑰花下，與上述思想根深蒂固、無法避免一樣，隱匿著粗大的鼻子、隆起的嘴巴、臃腫的身軀。

這個，她們自己也不知道，但它們將來要伺機出現，那會叫人大吃一驚，但實際上現在已在後台隨時凖備出人意料、定人生死地登場了，正像什麼德雷福斯主義、教權主義、民族和封建英雄主義一樣，一俟時機呼喚，便驟然從先於本人個性的本性中跳出來。一個人按照本性思考、生活、演變、強壯起來或是死去，他自己無法從因本性而采取的特殊動機中辨別出這個本性。甚至在精神上，我們也受到自然規律的制約，其程度遠遠超過我們的想像。我們的思想，像某種隱花植物、某種禾本科植物一樣，事先便擁有某些特點，而我們以為這些特點是我們選擇而來的。

【樂句】

七重奏重又開始，朝著終曲進行。奏鳴曲樂句反復出現，但多彩多姿，節奏與配器都富有變化，如同生活中重覆發生的事情一樣，既保持著原樣，又帶著新貌。有些樂句，我們一時分辨不出，不知它們與某音樂家過去的作品具有何種親緣關係。這些樂句把這位音樂家的作品當作唯一的住所，不斷地出現在其中，成了樂曲中的女仙、山林之衛和親切的神明……我又發現了奏鳴曲的另一個樂句。那是在凡德伊作品的最後一個樂段中，這個樂句沉浸在一股紫色的霧靄之中。盡管凡德伊在一些地方插入一段舞曲，但這個樂句仍然被乳白色的煙霧包圍著。它如此地遙遠，我勉強能夠辨認出它。它躊躇著走近來，似乎懷著憤怒消失了，繼而重新返回，跟其他樂句交織在一起，又呼喚著其他樂句。其他樂句一旦得到馴服之後，也立即變得引人入勝，進入全音符，充滿了說服力。……慢慢地其他樂句遠離而去，只剩下一句，重覆地出現五至六次，我都沒有看清它的容貌。但那樂句如此溫柔，絕對不能與任何女人所能激發的欲望同日而語。它用溫柔的聲音給了我一種真正的幸福。我不懂它的語言，但又完全能夠理解。它有可能就是那隱形物，就是我平生遇見的唯一的陌生人。接著，這樂句又四處彌漫，變幻形態，化成曲首那神迷的呼喚。有句顯示著痛苦的樂句，跟這呼喚形成了對應。這句深沉的樂句模模糊糊，幾乎是發自肺腑、帶著器質性的內心呼聲，它每次重現，我們都不知道它究竟是某一主題的表現還是神經痛的表現。不一會兒，兩個動機展開了肉搏戰。一方被打得片甲不留，但我們立即發現，另一方也只剩下殘肢斷臂。……遇到我這樣一個內在的聽眾——我對名稱和個別物是毫不在乎的——我對它們非物質的、充滿活力的斗爭充滿興趣，津津有味地注視著跌宕起伏的聲響變化，……最後快樂的動機佔據上風。這已不再是蒼天後面傳出的焦急的呼聲，而是似乎來自天國的無以形容的快樂。……有關喜悅的這一新的微妙區別，這向著超凡脫俗的喜悅的召喚，我是難以忘懷的。但是對我來說，這喜悅最終可能實現嗎？這個問題，我覺得至關重要，因為這句樂句也許最能夠體現——恰恰跟我其餘的生活和可見世界形成鮮明的對照——我生活中的一系列感受：馬丹維爾教堂鐘樓以及巴爾貝克海濱附近的樹木在我內心激起無限感受。我把這些感受視為構築真正生活的基准和開端。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

（續上）海德格爾對詩的內容進行論述，他認為此光明不再是發散與一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：「比一千個太陽還亮」。而困難的是保存此黑暗的清澈，防止不合宜的光明的混入，並找到與之相匹配的光明。接下來他引用老子的話：「那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中。」（也就是「知其白，守其黑」）來推出：有死之人的思想必須讓自身沒入深深源泉的黑暗中，以便在白天能看到星星。我們在這裡只談海德格爾在這裡的理解，他的意思是將東西帶到光明之下，叫做「知其白」，但是這樣做的目的不是照亮所有黑暗，而是去接近、保藏這個黑暗，即「要在白天看到星星」。

從胡塞爾的現象學開始，胡塞爾意識到科學的根源處是晦暗不明的，所以他希望建立一種嚴格科學的哲學，為所有科學提供基礎，而海德格爾發現這時哲學如果給科學提供根據，那麼它就不能再以科學的方式出現。因為科學體現的是通過主客二元論的思維方式去描述必然性、普遍性，而哲學需要關注的應該是可能性如何湧現，即湧現的源泉是什麼。

所以後期思想中此在就提的相對較少，因為解決問題的方式發生變化，使得海德格爾的道路發生轉向。海德格爾很偏好於道路這個詞，這其實強調的是我們的思想不可能通達存在，最終重要的是我們能在途中。

我們來看看這個時期海德格爾的演講《論真理的本質》，其實從這個時期的演講我們就可以看出變化。雖然有 80% 仍然與前期思想區別不大，但剩下部分卻可以看出思想的轉向。這個變化是海德格爾對非真理的強調。

海德格爾開篇就講真理是對象和知識的符合，這個論述無論對錯，起碼真理必然會涉及到知識和對象符合一致的問題。接下來追問在什麼情況下，知識和對象可以符合一致？（這裡可能需要一點認識論的內容尤其是康德哲學）那麼首先，我們必須要先有對象，就要將物表象（即將物擺在你面前成為你的對象）為對象。這就需要有兩個前提：1. 物對你是顯現的 2. 你對物是開放的；即只有物和我兩者同時至於一個敞開的境遇，物對我顯現，我對物開放，只有這時，知識和對象才可能相關。

我們這裡有一個假設前提，即主體客體是能相關的，且都是存在的。我們繼續往下問，人如何置身於這個敞開境遇？海德格爾認為這是人向物開放的一種行為，並將其稱為自由，所以真理的本質就是自由。但是這裡的自由並不是任意，而是讓存在者以他自身的樣子去存在，即「讓存在者存在」。這裡不是人使用自由去表象對象，而是人置身於自由開放的境遇。

真理在希臘語中為 aletheia（a + letheia）a 是一個否定前綴，可以理解為解蔽、無蔽，打開遮蔽使其顯現。我們所說的自由開放的境遇，即是將物帶到無蔽中來，讓他顯現。但是這樣都是對於特定存在者進行討論。但是將存在者帶到無蔽之中來，它同時也是一種遮蔽。即當我們看到存在者時，存在者的存在是隱而不顯的。如何理解？我們可以認為我們這種將物帶到無蔽的活動，是點亮蠟燭照亮周圍的黑暗，但你不可能將所有黑暗都帶到光明之中，由於人對宇宙的認識與宇宙整體相比還很少，所有我們帶到光明之中的東西也很少，反襯出來卻是茫茫的黑暗。海德格爾關注的是這個被遮蔽的領域。

既然真理是「解蔽、無蔽」，那麼非真理就是「遮蔽」。所以按照海德格爾的理解，與非真理相對的不是「假的」，而是「遮蔽」。而這樣來看，非真理比真理更加原始。

至此，我們發現海德格爾的思想的轉變，之前他關注的是如何讓人顯現出他的存在，而現在卻關注的是那個遮蔽的部分，因為這一部分是更為原始境遇。

我們在此發現海德格爾這部分的思想可以和中國老莊的思想發生碰撞，可以認為海德格爾是西方哲學的反叛者，這是因為他認為西方思想出現了問題，因為以往哲學（包括自己的前期思想）都是關注的是顯現的東西。現在他要強調解蔽同樣是遮蔽，這使得存在者整體的存在被留在了黑暗中，而這個東西正是我們要關注的。

海德格爾將遮蔽下的隱秘的東西稱作 Geheimnis（神秘），而 heim 在德語中是「家」的意思。現在一些觀點認為海德格爾這裡暗示了這個神秘的東西恰恰是家，是源泉。以往哲學關注的是光明的東西，但隨著帶到光明下的東西越來越多，我們就誤以為光明下的東西才是真理，才是「家」，我們就忘記了我們本來的家是什麼。海德格爾說我們從人的角度去看世界，世界是被人化的，似乎是世界讓我們認識它，改造它，我們追求的總是認識規律，以期安全和穩定。但是我們只有從世界的角度看世界，才可以看到世界本來的樣子，即不安全和不穩定的東西，而這正是我們現在要關注的。即人化的自然好像是一個安全的世界，但其實是一個自欺欺人的世界，世界依然充滿著不確定的。

其實在這篇演講中，海德格爾就已經開始受到老莊思想的影響，在這篇演講的原稿中曾引用了老子的一句話「知其白，守其黑」。但是發表演講時將其刪去了，據學者分析，這可能表明海德格爾對老莊思想的把握自認為還不太准確。

海德格爾曾經有過翻譯《道德經》的想法，他找到了一名中國學者蕭師毅，希望同他一起翻譯。但是最終蕭師毅退出了，因為在他看來，海德格爾似乎更多的是在解釋，而不是在翻譯。海德格爾似乎一直都在想把哲學家想講但沒講出來的內容講出來。

不過在後期海德格爾最終還是在一篇文章中，將這句話重新提出。在這篇文章中，他認為人們總是認為黑暗的東西是不好的，應該追求光明，但海德格爾相反，他強調黑暗。他認為黑暗不同意昏暗（Finsternis）。昏暗是完全的光明（Licht）缺失。但黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis），反而保存了光明。光明就屬於黑暗，因此，黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）。之後他引用了荷爾德林的詩：

然而，它遞給我

一隻散發著芬芳的酒杯，

裡面盛滿了黑暗的光明。

（續上）海德格爾將因生存負擔產生的情緒叫做畏，此在為什麼逃避自己，以常人的方式生存？是因為此在總是知道他怕什麼，他要逃避什麼，所以他逃避自己。然而海德格爾將「怕」與「畏」做了區別：「怕」總是有怕的東西，知道怕的東西，總是有解決的辦法，不管是找到反抗方法，還是盡量避開，甚至直接投降，最終都可以找到方法。而「畏」是最極端的怕，是不知道怕的是什麼的怕。即使不知道怕的是什麼，卻仍然有莫名的恐懼。這種「畏」才最能讓人回到自己。因為畏之所畏不知為何物，面對的是虛無，而只有這樣的境遇，才可以讓人意識到，只有自己一個人面對虛無。這可以理解為我們日常生活中的感到的空虛，因為我們每個人被嵌入到了「無」的背景下，但這使得我們知道了我們的存在且不得不存在。

但海德格爾研究這些並不是要研究什麼人生哲學，他要解決的是存在問題，即要讓此在從沉淪狀態中出來，真正的去存在。我們前面講到的情緒，即是一個關鍵，這裡情緒強調的是此在承擔自己存在的一種體遇，這種情緒將他帶到了他自己面前。

我們前面講到的「畏」，即怕卻不知道怕什麼，然而似乎所畏的東西無處不在，逃無可逃。海德格爾認為此在怕的是他自己，因為前面講到只有此在才有世界，如果此在所怕的不是具體的東西，而是將所有有形的東西排除出去後留下的東西，這恰恰是由此在的活動使得周圍事物構成一個因緣整體的世界，即此在的在世。

也許有人會想，既然沉淪狀態可以使得此在感到一種「家園感」，那麼我們為什麼不能直接讓其自欺欺人下去呢？但是海德格爾強調此在逃避自己的能在，其實是不可能的。這是因為沉淪狀態下，此在將自己的責任推給了一個並不存在的常人。而這個是此在自己選擇的，反而表明了此在的能在。

煩忙於世、煩神於人，歸根結底是此在的本性「煩」或者「牽掛」。至此，我們可以總結出此在生存結構中相互勾連的三個環節：1.先行於自身的存在——生存（to be），2.作為已經在……之中的存在——被拋，3.作為寓於……的存在——此在消散於在者之中，以沉淪的方式在世。

2.3 此在自己的本性（Sorge）（向死而在）

通過前面的分析，我們知道了 Sorge 的三個環節，而對於如何讓此在從沉淪中解脫，海德格爾提出了一種別具一格的死亡哲學的思想。他強調要讓此在以向死而在的方式打開死結。

這方面的論述是由學理上的需要，既然要通過對此在生存的分析，要建立基礎存在論，就要根據現象學的方法對此在進行整體的分析。然而此在的生活中並沒有哪一天會被認為是完滿的。雖然人固有一死，但是死亡前似乎不可能會有完滿的一說，因為此在是指向未來的，永遠處在未完成狀態之中。所以要整體分析就必須分析此在的終結——死亡。

但這裡出現一個問題，即死亡是無法經驗的。我們無法經驗自己的死亡，我們是否可以通過經驗他人之死來獲得對死亡的經驗和認知呢？不能，因為人只能獨自面對死亡，人可以將一切都推給「常人」，但是死亡卻必須是自己面對，對此在來說是最本己的可能性，是不可替代的。但此在這樣的想法卻恰恰表明此在的沉淪在世，希望通過他人（常人）的死亡來逃避自己的死亡。那麼就引出了一種常人的死亡觀（存在到頭）：人生在世是存在的，而死亡就是碰到了不存在，即人是先存在最後變為不存在的過程。那麼我們就盡量的回避死亡，盡量將他推至遠處，直到不得不去面對死亡為止。所以人們就在日常回避對死亡的思考，甚至會有死亡的禁忌（比如忌諱 4 這個諧音數字等等）。

海德格爾甚至分析了日常中當有人傳播某人死亡的消息時，心中更多的是一種僥幸心理，仿佛死亡與之擦肩而過，沒有與他碰上。因為一般來說，我們將某人的死亡，看作是某個「常人」死了，這樣我們似乎就將死推卸給了常人。所以這暴露出此在歸根結底在逃避死亡。所以常人的死亡觀表現為一種凝固化、現成化的「線性的死亡觀」。即只要人生在世，死亡對人就是偶然的、不合理的，似乎和活著的人無關。

但是海德格爾說，只要此在存在，它就始終已經是它的尚未。即此在作為一種有限的存在，從一開始就面對著死亡，所以海德格爾說的「向死亡存在」，更多的是「向可能性存在」，因為死亡是生命的終結，是人生下來就會承擔的一種可能性。所以死亡對活著的人來說，是一種可能性。而死亡這種可能性是特殊的，是終結一切可能性的可能性。這裡海德格爾提出了一種生存論的對死亡的概念：死亡是此在最本己的、無所關聯的、確知而不確定的、超不過的可能性。

最本己的：一切東西都可推給他人，但死亡只有自己去面對。

確知而不確定的：人終有一死大家都知道，但是具體在哪一天不得而知（不一定遙遠，因為總是有意外發生）。

超不過的：沒有比死亡更重要的東西。

（續上）由於日常生活中的雜然共在，此在就處於他人可以號令的范圍之中。不是他自己存在；他人從他身上把存在拿去了。他人就決定著此在在日常生活中的存在可能性。而在這裡的他人不是確定的他人，卻是每一個人都可以代表這樣的他人。

第一版到第二版的修改是因為「煩」這個字過於貶義，海德格爾使用 Sorge 要表達的不是消極的情緒，而是人的未來的一種憂慮（可以是好的也可以是壞的）。人是指向未來的，所以人對未來總是有牽掛、操心在裡面，這就是第二、第三版翻譯。但是下面這兩個詞稍微就有一些在湊成一組詞的意思了。

總之人由於有未來，而未來是未知的，所以他必須面對可能性的境遇籌劃自身，且正因為籌劃和選擇是自己做出的，所以必須為自己的籌劃和選擇承擔責任，這樣我們就有了負擔，就有了牽掛。

2.1 此在和他物之間的關係

海德格爾在講述分析此在和其他在者打交道的入手處時，用了一個短語在世界中存在（In-der-Welt-Sein，To be in the world），有時中文將其翻譯為「在世」。人首先是容身於世界之中，和世界是水乳交融的，而後才將自己和世界與萬物區分開來。而恰恰因為人的生存活動的在世，才有世界，即在世界形成之前，此在還未出現時，萬物都是存在的，而是人的生存活動使得世界萬物可以勾連成一個整體，才有了世界。

世界這個詞在德語中經常用的詞是 Umwelt，um- 的前綴表示周圍的意思。這個詞也許最初用於生物學中，生物學家研究蜜蜂，說蜜蜂有自己的世界。如果我們將此意義借用過來，即我們每個人有自己的世界，這個世界是我們和我們周圍環境融為一體的體現。這時我們發現我們在此擺脫了前面提到的主客二元論的思維方式，我和我的世界是一體的，所以在這裡主體和客體尚未分化，沒有我和對象的區分，這其實就是一種現象學的思維方式。

在這樣一種主客體未分化的境遇下，我和我的存在是一體的，我對我的存在的體驗，領悟，情緒都是我們要分析的。

日常在世的此在就是「在世界中與世界內的存在者打交道」，這種打交道（der Umgang）海德格爾稱為 Besorgen。首先我們和物打交道不是認識性（不會去分析它的性質之類）的，而是操作性、使用性的活動，這不是理性認識但是是一種特有的認識方式。這也是哲學和科學的區別，科學只會關注物的物性，而不關心物的存在。而一切存在物都以存在為前提和基礎，而哲學面對這個問題，不是將其當作對象，而是將其當作操持的東西。

海德格爾認為人在世界中首先不是和物打交道，物是後來衍生出來的。這可以通過海德格爾對世內在者分為兩個層次來理解：

首先來照面的存在者的狀態是「上手狀態」（Zuhandenheit），即得心應手，"zu" 即英語中的 "to"，上到手頭。

這時候日語最能直接的詮釋這個狀態，日語中的「擅長」寫作「本當上手」。

人和物打交道最原始的狀態就是「上手狀態」，海德格爾稱處於「上手狀態」的東西叫做 Zeug（用具），此時人和物是一體的，所以物是後來才衍生出來的。而正是通過這種使用，使得用具（或者說其他在者）的存在得以顯現，正是這樣一種通過使用的生存活動，使得萬物勾連成了世界。所以此在才有世界，此在的世界是通過此在的生存活動勾連成的一個整體。

海德格爾強調任何用具總是在一個整體中才有意義，比如課桌，桌子只有擺在教學樓裡才叫課桌，再比如家的概念，如果你住入一個旅館，那不是家，家是通過你的生存活動定義的。

使得用具真正成為用具是所謂的「人劍合一」的境界，只有這樣才能發揮用具的最大作用。

「現成狀態」（Vorhandenheit），擺在手前，"vor" 的意思是在……之前。

如果我們對用具的使用不熟悉，這時我們還可以意識到它，沒有和我們融為一體，所以就是擺在手前。

2.2 此在和其他此在的

首先我們先給出共在的定義：即每一個此在開放、面向可能性境遇，所以擁有同一個世界，這個個世界即為共在。所以這裡有他人。

此在和此在之間打交道可以有多種方式，但海德格爾特別強調了兩種方式，一是 einspringen（中文本意「代庖」），一是 vorausspringen（中文本意「爭先」），而我們這裡可以分別譯作「把持」與「放手」。

「把持」即我替他人做事，並承擔相應責任或者讓他人替我做事，並承擔相應責任，而「放手」自己各做自己的事情，互相不額外承擔對方責任。海德格爾認為「把持」是一種非本真狀態，只有放手才可以使得人真正做到 to be。這是因為「把持」的方式中，總有主有從，這在某種意義上是將一個此在當作物來「使用」，即將此在和此在打交道，轉化為了此在和其他在者打交道的情況，所以這是非本真狀態。而「放手」則讓人人都忙自己的事情，所以這是 to be。

此在的本性我們之前已經寫到了，其中強調了每個人的個體性，但是在現實生活中此在卻不是以自己的存在方式去存在，而是以他人的方式去存在，海德格爾認為「此在在談起他自己時，也許總是說：『我就是這個存在者』，而偏偏他不是這個存在者時，他說的最響。」進而海德格爾對此在自身本性的迷失進行了分析：

(中國人民大學張志偉老師《德國哲學選讀》〈海德格爾哲學〉I 原作者：Nickel_Angel）

海德格爾要做的是還原存在的本意，存在不是凝固化、現成化的對象，符合這個描述的應是存在者，但如果存在顯現為存在者，那麼它是凝固化、現成化的，我們只能分析出其物性（大小、硬度、材質）而不是存在，存在在此隱而不顯。那麼存在（being）其實要體現的是 to be，即始終處於生成之中，是一種顯現，而不是凝固化的表現。

還有一點，我和我的存在是一體的，我無法獨立於我的存在，然後將存在當作對象去看。也正因為這樣一體的形式，我的活動正是我的存在的一種顯現。所以我們認識存在不是通過理性去分析認識存在，而是要將其當作生存活動的對象。

海德格爾認為存在問題不僅僅單純是一個理論問題，由於人和自己存在的密切相關，對存在問題的領悟對人來說性命攸關。可以說，我如何領悟我的存在我就如何存在：如果我把我看出一個現成的東西，認為人像桌子一樣有一個現成的本質，那麼我就把自己凝固化當作了物去理解，相反我如果認為人與萬物不同的一點在於人始終處在 to be 之中，那麼我的活動就是讓存在得以顯現的。

由於存在者的活動是存在的顯現，那麼要追問存在問題，就要通過一個存在者。但這個存在者需要比較特殊，這個存在是要被存在規定的，即它不僅可以領悟、追問自己的存在，還可以對自己的存在有所作為。桌子存在，但是存在在桌子中隱而不顯；人存在，而人卻始終存於 to be 的過程之中，存在正是通過人這樣的在者得以顯現，我們現在就找到了這樣一個符合條件的在者，去追問存在問題，海德格爾給這個特殊的在者起了一個名字，叫做此在（Dasein）。注意這裡要稱人為「此在」，而不是「人」。這是因為「人」這個稱呼強調的是人是萬物中的一類東西，而我們現在要突出人與萬物的不同：人是由存在規定的，可以對自己存在有所作為（即人獨一無二的特點為人是「此在」）。

去存在（to be）在德語中是 zu sein，在前面加一個前綴 da（在德語裡意為「這裡，那裡」），就成了此在這樣的一個詞 Dasein，所以海德格爾之所以這麼命名人，是因為人讓「存在在此得以顯現」。通過人可以研究存在，就像本來較為陰暗的森林中有幾片空地使得光線可以照射進去一樣，海德格爾也稱此在是存在的「林中空地」（Lichtung）。

要講此在就是在講人的存在，就要從人的存在的角度來看人，海德格爾看來，此在（人的存在）的本性有兩點：

zu sein（to be）：「去存在」

人始終處於 to be 或者說叫做成為自己的過程之中，在此意義上，我們可以認為人沒有現成的本質，因為人總是用他要成為的東西來規定自己，是指向未來的。

Jemeinigkeit：「向來我屬性」

去存在是要落實在每個具體的人身上的，強調此在是始終面向未來籌劃自身的個體的存在者。

通過上面的分析我們可以知道，我們現在要通過此在的具體生活來把握存在，而且人和存在的很微妙，存在規定著人，而人處在去存在之中，在某種意義上決定著存在如何通過其得以顯現。

海德格爾認為「此在」是「存在」在此存在出的境遇，稱此在的存在就是「生存」（Existenz），即站出來存在的活動。即 Existenz = ex（出來）+ stand（站）。

我現在開始對此在的生存活動進行分析。首先此在是被拋入到這個世界中來的，我們來到這個世界是沒有經過我們自己的同意的，我們的生下來的父母、所屬的國家等等也不是我們可以決定的，這些都充滿了偶然。但是人不是被拋入到這個看似已經確定的環境之中，而是被拋入到可能性的境遇之中，這也是為什麼人始終處於 to be 之中，這樣，人才需要面向自己的可能性籌劃自身。海德格爾稱人是能在，或者說人是自由的存在，沒有什麼真正可以規定人成為某種特定的樣子。

（從這裡，如果對馬克思哲學有了解，那麼可能會聯想到馬克思所提到的「對象性的人」，即人離不開世界，人在雙重意義上被嵌在這個世界之中）

但是，正如前面所說，完全有可能此在是以現成所予凝固化的方式像物一樣來理解自己的存在，這是此在沒有讓存在得以顯現，這樣的一種狀態被海德格爾稱為非本真狀態。只有此在理解為是自己面向未來的，始終面對可能性籌劃自身，那麼他才是處於本真狀態。但是在非本真狀態下，存在隱而不顯，卻也不是不顯現出其他的東西，而是以物的方式顯現。所以不顯現也是一種顯現，只是顯現的不是自身，而是其他的東西。

我們再回到《存在與時間》這本書的書名，之所以會出現時間，是因為海德格爾將時間理解為此在的生存結構。唯有通過時間，我們才能把握此在的生存，進而面對存在的問題。

現在海德格爾要問為什麼兩千多年以來的形而上學史是一部存在的遺忘史，這就要從此在的生存活動中找原因，並最終要讓此在可以面向可能性籌劃自身。以往的傳統哲學從來不關注日常生活，而是關注超驗的東西。既然如此，我們就發現了之前研究存在問題的障礙。

我們下面就要對此在的生存活動進行分析，海德格爾稱這個為「基礎存在論」，是給一切存在論提供基礎的。

2.基礎存在論

我們既然要將此在的生存活動，我們就要關注此在和他物（其他在者）之間的和此在與此在和此在之間的。（人和對象之間的與人和人之間的）

Nickel_Angel:張志偉老師〈海德格爾哲學〉～～當你們用「存在著」這個詞的時候，顯然你們早就很熟悉這究竟是什麼意思了，不過，雖然我們也曾相信領會了它，現在卻茫然失措了。——柏拉圖（海德格爾在《存在與時間》的扉頁上引用的話）

相關：韻文化：風雅、高雅 ~ 潮

本篇是基於中國人民大學張志偉老師的課德國哲學選讀中海德格爾哲學的部分。注意本篇不是以存在主義的視角講海德格爾的哲學，而是以海德格爾本身研究哲學所希望解決的問題入手，來了解海德格爾的思想，根據我的理解存在主義也許在海德格爾哲學中可以視為一個副產品。

在讀本篇之前，如果對下面的知識有一些了解會更好：

1、形而上學，尤其是其中本體（存在）論的發展

2、康德的思想以及 20 世紀新康德主義和胡塞爾的現象學

本篇中出現的「我」這一個字有些可能需要加上引號，但是考慮到觀感和筆者有時也不好分清是否應該加引號等問題，故統一略去。

本篇除了純理論的東西也會將相關的例子記錄下來，以便在之後復習是可以更快回想起來，也避免對某些不太清楚的描述的誤解。一些問題的嚴謹證明也許需要去讀原著，這裡主要是理解海德格爾的思想。

0.人物簡介

馬丁 ⋅海德格爾（1889 - 1976）20 世紀存在主義哲學的創始人和主要代表之一。維特根斯坦同一年出生

主要代表著作：

1927 年 《存在與時間》
1929 年 《康德與形而上學問題》
（1930 年之前的思想稱為海德格爾前期思想，其中《存在與時間》是其早期思想代表作，而不出 3 年時間，其在 1930 年其思想發生轉向，標誌是 1930 年開始的一些講座）
1935 年 《形而上學入門》
1959 年 《思考的展示》

雖然思想發生了轉向，但海德格爾要解決的問題始終不變（即存在問題），只是追問問題的方式發生變化。本課程大部分在講海德格爾前期思想。

在以往的形而上學以存在為對象，存在是超越時間的。但其前期思想《存在與時間》這本書，卻將存在和時間聯系在一起。這是在某種意義上重提存在問題，使得其與以往形而上學的思路區分開來。

但是《存在與時間》是一本未完成的書，只完成了 6 個單元中的 2 個單元。後面因為思想發生轉變，沒有進行續寫。

而後期思想，其通過不同的角度去探討存在問題。甚至中國哲學中的思想也對其產生了一定影響。


1.存在的遺忘

因為受到胡塞爾現象學的影響，海德格爾解決存在問題的方式與以往形而上學完全不同，雖然其思想發生過轉變，但是他認為他前期的思想解決存在問題的方式依然有效。

《存在與時間》是一本 「缺頭少尾」 的書，「少尾」前面已經寫到了，「缺頭」 是因為在書中提存在問題之前，應按海德格爾的設想對現象學的方法進行一番分析。但由於這部分涉及對其老師胡塞爾的現象學的批評，所以就沒有直接寫上去。

由於西方語言中有主系表的結構，所以西方哲學會關注最常出現的系詞 (be) 即存在問題。雖然這個問題從古希臘就被提出並且開始解決，但是在海德格爾看來，這個問題仍然晦暗不明。之前柏拉圖、蘇格拉底等哲學家都是用理性認識（思想）去把握存在，這樣就陷入了一個困境，存在是我們面前的一個對象，我是作為一個主體去把握存在和認識存在。

這樣我們就相當於把存在當作一個存在者（或者說事物）去認識分析它。但存在和存在者是不同層面上的問題，所以海德格爾說形而上學的歷史是存在的遺忘史，遺忘的是存在和存在者之間的差異。我們在此看到了傳統形而上學的思維方式采取主客二元式的認識論框架所帶來的弊端。由於存在蘊含於宇宙萬物之間，所以存在不可能通過存在者一層層被抽象出來（即不像我們可以通過總結花的特點，抽象出花的概念）。

(中國人民大學張志偉老師《德國哲學選讀》〈海德格爾哲學〉I 原作者：Nickel_Angel)

托卡爾丘克[ 愚蠢]

有兩種學習方式：從外部學習和從內部學習。前者通常被以為是最好的，或者甚至是唯一的方式。因為人們常常是通過旅行、觀察、閱讀、上大學、聽課來進行學習——他們依賴那些發生在他們身外的事物學習。人是愚蠢的生物，所以必須學習。於是人就像貼金似的往自己身上粘貼知識，像蜜蜂似的搜集知識，人們有了越來越多的知識，於是便能運用知識，對知識進行加工改造。但是在內裡，在那「愚蠢的」需要學習的地方，卻沒有發生變化。(引自第13頁, 《太古和其他的時間》 [波蘭] 奧爾加·托卡爾丘克 [Olga Tokarczuk, 1962 ]；出版社: 四川人民出版社；原作名: Prawiek i inne czasy；譯者: 易麗君/袁漢鎔；2017-12；註：作者為諾貝爾文學獎2018年得主、國際布克獎得主；本书是她成名作；一部魔幻現實主義的碎片化小說，八十四塊時間的裂片，拼貼出歷史的斑斕大夢。）

青春時代最大的騙局是樂觀主義，是認為事物總是在發生變化、在改善，認為各方面都在進步的頑強信念。這一切使他不由想起緩慢的、不停頓的自焚，在這種自焚中，人的命運和全部生活都成了拋給時間烈焰的犧牲品。[引自：第37頁；章節名：地主波皮耶爾斯基的時間]

接著是中國文學史的普及化。既然有人提出在大學時教中國文學史的建議，那麼筆者有必要給大家提個醒。雖然中六華文課是大學中文系的預備課，但不是所有報考中六華文的考生都會在上大學時選修中文系。而且我國的大學也不會把中國文學列為通識課。現在把中國文學史移除後，未來的中六生就失去學習中國文學史的機會了，無形中阻礙了中國文學史的普及化。大家可要注意的是這些中六生極可能是華小和中學華文教師的生力軍。這時候的基礎學習對他們的未來幫助是無可估計的，對中國文學知識的普及化也幫助很大。

最後是對自修生的幫助。雖然中學華文班面對師資不足的問題挑戰，但是，在生源足夠下還是可以開班。中六華文的開班挑戰更大，師資肯定是問題，生源更是買少見少。有興趣報考華文的考生只能選擇自修。筆者在自修的情況下報考中六華文，專書部分學習挑戰不大。也是通過專書吸收了中學時代欠缺的知識，特別在文學史部分。賞析是筆者的軟肋，慶幸的是當時獲得到一位中學華文老師的義務指點，讓筆者成功考獲A。但是，不是每個自修生都能如此幸運。

筆者理解，隨著大馬高級學校文憑考試（STPM）從學年制改為學期制後課程編排上會有些不同。作為預備課，課程編排需要考量課程的本質及需求。中學華文課程中有關文學的部分已經欠缺，現在連作為連接每個文體發展的中國文學史將在中六華文中移除。試問碎片化下的華文還剩什麼？

相關：陳明發：中國文學史與文史哲哲學

陳樹楷·關於中六華文新課綱的一點想法

愛墾APP:中文语境中的「慾望」～～這裏有一個非常深刻的語義與文化轉譯問題。在中文語境中，「慾望」往往帶有負面色彩，尤其受到儒家與佛家思想的影響，常與「貪」、「欲念」、「私慾」、「情欲」等相連，具有應當節制、甚至摒除的意味。

而在西方哲學中，特別是從柏拉圖、亞里斯多德到現代心理學、存在主義等，「desire」雖也有需要節制的一面，但它往往被視為驅動行動、形成主體性、自我實現的重要動力。

因此，若希望將西方哲學中的「desire」翻譯為更契合中華文化、且不帶過度負面評價的詞語，可考慮下列幾種選擇：

1. 志向／志願

• 語感： 比較偏向積極、有理想色彩。

• 適用情境： 當 desire 表達的是追求某種價值、成就、意義時（例如存在主義、亞里斯多德的「終極目的」）。

• 例： "the desire for knowledge" →「求知的志向」

2. 追求

• 語感： 中性偏正，比「慾望」溫和；強調行動、目標。

• 適用情境： 講求行動上的投入，或指人對某種價值、狀態的企圖。

• 例： "desire for happiness" →「對幸福的追求」

3. 意念／心願

• 語感： 較抽象、內斂，與儒道思維契合。

• 適用情境： 探討內心動機、情感或存在的傾向。

• 例： "the desire to be free" →「求自由的心願／意念」

4. 本心／本願（尤其在佛教語境中）

• 語感： 帶有哲學與宗教色彩，接近「深層動機」、「初心」。

• 適用情境： 在談論「深層驅動力」或「靈性方向」時使用。

• 例： "fundamental desire of human beings" →「人之本願」

5. 情感動機／內在驅力

• 語感： 現代、心理學化，去除了「貪慾」的負面色彩。

• 適用情境： 在現代哲學或心理學文本中轉譯較技術性的 desire。

• 例： "libidinal desire" →「情感驅力」或「性本能動機」

小結：詞語替代與文化調和

愛墾APP:創造衝動～～「創造衝動」是一個極具哲學深度與表達力的詞語。它本身是從英文中如 creative impulse、urge to create、或 creative desire 等翻譯過來，語義明確，但若想在中文語境中找出更符合中華文化語感，又能與「創造衝動」所表達的深層動力相通的說法，以下幾種替代或延伸表達值得考慮：

可替代或更有文化感的說法：

1. 創化之心

• 文化連結： 奠基於道家或儒家的「化」觀，如天地化生萬物，人亦可參與天地之「化」。

• 語感： 帶哲學意味，隱含對生命流動與創造的深刻參與。

• 例句： 人心有創化之心，故能立德、立言、立功。

2. 生發之意／生發之志

• 文化連結： 「生發」是中華語境中對創造性的一種自然表達，含生命力與流動性。

• 語感： 儒道皆可用，語感溫潤而富含動力。

• 例句： 藝術之生，多出於心中生發之志。

3. 創意本心

• 文化連結： 「本心」來自儒學，尤在孟子與心學中強調「良知」、「本體」；可結合現代「創意」概念。

• 語感： 現代與傳統融合，較適合哲學或文化討論文本。

• 例句： 人之創意本心，與天地之生機相通。

4. 造物衝動

• 文化連結： 較偏向莊子與古典對天地萬物「造」的觀照；亦可現代化地對應藝術創作或技術創新。

• 語感： 較具古典氣息，稍重，但富有張力。

• 例句： 此書乃其造物衝動所凝結之果。

5. 創發之力

• 文化連結： 「創發」含有啟動、激發之意，較現代化，亦符合儒家「發於中，形於外」之觀。

• 語感： 溫和但動感十足，適合現代寫作或翻譯。

• 例句： 創發之力，潛伏於人心深處，遇機則起。

小結：詞語比較

如果墾友是在翻譯或創作中文哲學、文化或文學類文本，「生發之志」或「造物衝動」都可能比「創造衝動」更具文化深度；若文本偏現代，則「創意本心」與「創發之力」是兼具現代感與哲思的表達。

（延續閱讀 1） （延續閱讀 2）

孫小娟：漫步者

照例在17：00走出家門，

腳步交替無所謂步伐的對稱性，

無所謂目標是洗滌雙眼，

還是驅除關節的酸痛濕痺。

漫步者飄蕩在福城公園、鹿江公園，

或濕地公園。

有時穿行於下廓路、府橋路、金都路。

地球的自轉運動龐大到無法感知，

唯這雙腳移動帶來穩定心力，

看逐日車攆漸漸消失雲端。

雲端有深不可測的光芒閃爍。

孤獨的衍生物。

分離於孤獨再用以填充孤獨的，

意志力渙散時支撐意志的，

平凡瑣屑的生活中最光彩奪目的，

那熟悉的微光穿透肉身。

它時隱時現，時弱時強，但從未消失。

它指引漫步者堅定腳步。

指引目標、節奏、對稱性被聚焦。

珍異的浪漫主義挾裹樂章。

 
2025．6．27

達馬西奧《當感受湧現時》

對曾經真實地感知到的某個客體的那些痕跡性記憶，不僅包括對該客體的感覺方面的記錄，如顏色、形狀或聲音，而且包括對動作調節的記錄，這些動作調節必然伴隨著感覺信號的收集；另外，這些記憶還包含著對該客體的必然的情緒反應的記錄。因此，當我們回憶一個客體的時候，當我們允許這些痕跡把它們內隱的信息變成外顯的時候，我們提取的不僅是感覺數據，而且還有相應的運動和情緒數據。當我們回憶一個客體的時候，我們回憶的不僅是一個實際客體的感覺特點，而且是有機體對該客體的過去反應。(達馬西奧[Antonio Damasio]《當感受湧現時》[The Feeling of What Happens] 有機體與客體（第124頁）

我把情緒的確實，從背景情緒上升至更高水平的情緒，看作是受到損害的重要的身體調節機制的標誌。核心意識在功能上接近於這些受到損傷的機制，和它們相互交織在一起，因此和它們一起受到了損傷。在情緒加工過程與擴展意識之間並沒有這種密切的功能關係。正如第七章所提到的，那就是為什麼擴展意識受到損傷並不伴隨著情緒損傷的原因。（達馬西奧[Antonio Damasio]《當感受湧現時》[The Feeling of What Happens] 核心意識 第77頁）

任何面臨死亡的人都將明確地知道我指的是什麼，或許是因為，死亡的這種不可逆性將我們的思想敏銳地集中在一種不朽的標凖上，即人類應該有思想的生活。但是，我們不應該讓死亡使任何人都對這個問題非常敏感。生活應該足以使我們要求人類的心靈要尊重其尊嚴和境界，而且，幾乎自相矛盾的是，要敏感地對待其脆弱性。（達馬西奧[Antonio Damasio]《當感受湧現時》[The Feeling of What Happens] 感受發生的一切 頁碼：第21頁）

在大多數情況下，隱藏不是把資源集中在我們的內部狀態上，而把資源集中在將世界上的問題描繪出來的那些表象上，或者集中在那些問題的前提上，或者集中在對它們的解決方法和可能的後果所作的選擇上，或許這是更有利的。但是，這種觀點的歪曲與在我們心靈中所適用的東西有關，這是要付出代價的。它傾向於阻止我們感受到我們稱為自我的這個東西的起源和本性。但是，當把這個面紗揭開，達到人類心靈所能理解的程度時，我相信，我們就能在個體生命的表征中感受到我們稱為自我的這個結構的起源。(達馬西奧[Antonio Damasio]《當感受湧現時》[The Feeling of What Happens] 感受發生的一切 第23頁)

(摘自《當感受湧現時——感受如何創造了你的意識》[The Feeling of What Happens]作者: [葡] 安東尼奧·達馬西奧[Antonio Damasio]；出版社: 中國紡織出版社；出品方: 湛廬文化;2022年 8月 1日；譯者: 周仁來/嚴嚴）

愛墾APP:情緒資本主義～～「情感」這東西或許過於曖昧複雜，不由分說，一發難以收拾。看似無從捉摸，今天資本主義社會偏偏要操控群眾情緒，左右政治立場與判斷。情感政治的問題，也是[香港浸會大學人文及創作系高級講師]駱頴佳博士思索已久的課題，「為何要談情感？第一件事，在西方學術界有所謂『情感轉向』（emotional turn）論述，還有『情動』（affect）這個諸多討論的概念。」西方經已蔚為顯學的情感研究... ...

一、當代思潮中的情感轉向

「誰能操控群眾情感，誰便可掌控政治運動。」這是近年很多批判理論家注意到的問題。現今政府、傳媒與不同陣營的政治團體，不需要太理論化地解釋政策背後的因由（rationale），只需引起群眾的恐懼心理。譬如說，我們不難觀察到，特朗普上台和歐洲右翼崛起所帶動的民粹政治，對於難民、新移民與穆斯林等他者的排斥，其運作往往牽涉到恐懼的情緒。更不用說，香港人每當遇上政治爭拗，隨時鬧到七情上面。駱頴佳一句點出情感研究的重要性：「我們每一日都受到很多情感牽動，但少有意識到情感如何控制我們作出政治上的抉擇。」

這個西方批判理論中的情感／情動轉向，可以回溯到德勒茲（Gilles Deleuze）與斯賓諾沙（Baruch Spinoza）的哲學脈絡。斯賓諾沙說的情動（affect），是一種影響別人情感，同時反過來被人影響的能力（a capacity to affect and to be affected）。駱頴佳解釋說，情動是一種改變人們行為的隱性逼力。譬如他在序言書室開講，聽眾們的反應如搖頭、打瞌睡，都會隱若地影響到他的情感狀態。如此，人們的行為不單只受制於思想，更會被某個空間內的情感流動改變。

去到當代的政治哲學家中，納思邦（Martha Nussbaum）提出過重要的情感政治論述。駱頴佳舉出其中兩本：《政治的情感》（Political Emotions）與《憤怒與寬恕：重思正義與法律背後的情感價值》（Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice）。納思邦認為，情感背後往往牽連某種價值判斷。當我們回應各種事情變得日益情緒化，無論是對他者的恐懼、厭惡抑或愛惜，值得深思的是情感背後附帶甚麽價值判斷。我們討厭哪些族群？見到哪些人會感到憤怒？納思邦說，這些問題盡皆反映你的價值判斷。

此外，駱頴佳還特別推薦自己常用的教科書，納思邦論教育的著作：《培育人文: 人文教育改革的古典辯護》（Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education）。其中一個洞見是，如何培育學生的情感與公民價值建構有莫大的關係。簡單地說，假如人們習慣用討厭的眼光看所有非我族類，我們無法真正建立一個多元文化的社會。最終，培育情感就是培育我們需要的人文精神。

（来源：致寧報導～情感·快感·革命構想——駱頴佳「情感政治與左翼」講座紀錄；2018-09-27）

駱頴佳: 被剝削的情感～壓抑、倦怠與憂鬱

其中一種左翼角度，就是看人的情感如何在資本主義下受剝削。上文提到Meštrović的著作，他提出的「後情感主義」（postemotionalism）即現代社會所設計的一個防止情緒失調（emotional disorder）的系統。狂野的情緒須要被教化，社會機器才能保持運作順暢。

這說法不難理解，只消到寫字樓上班，便感受到工作環境要求員工保持冷靜。有見及此，駱頴佳要為講是非的打工仔平反：「是非就是規範下的一道裂縫。公司要控制你的情緒，於是你在廁所、茶水間盡情釋放。」上班時情緒受盡壓抑，下班了更急需渠道宣泄。

《後情感社會》於1997年出版，其見解卻愈發在今天社交媒體中得到印證：今天的世界充斥著由文化工業胡亂錯置和操控的情緒，而Meštrović提出的問題是，這樣的情緒表達對改變社會又有沒有益處？

寫字樓職員需要長期保持冷靜，而服務性行業則跳到另一極端，動輒發揮情感服務顧客。此說法出自另一位社會學家霍希爾德（Arlie Hochschild）的經典著作《被管理的心靈》（The Managed Heart）。她用上異化（estrangement）一字形容「情緒勞動」（emotional labour）——為了迎合顧客，就連本屬私人的情感也被商品化，情感不再由自我出發。例如迪士尼服務員需要接受笑容訓練，將之標準化，這些都屬於情緒勞動。霍希爾德說，這種形式的情緒是很淺薄的（thin），並且減弱自我與他者的連繫，更加劇了馬克思說的勞動異化問題。

這還不夠，當今職場常說要有生涯規劃，鼓勵你整個人生保持樂觀積極，隨時壓抑了別的情感。柏林藝術大學教授韓炳哲的著作《倦怠社會》（The Burnout Society）就從哲學角度解釋，我們為何上班要搞到這麼累。韓炳哲指出，今日資本主義社會是一個功績社會，過度強調要不停爭取成就，從而產生「功績主體」。追不上這種節奏，或者追趕得太快的人自然感到倦怠，呈現出一種類似憂鬱症的狀態。

談到憂鬱，駱頴佳同時推薦另一本書：甯應斌與何春蕤合著的《民困愁城：憂鬱症、情緒管理、現代性的黑暗面》。當中提到，若有人無法交出符合社會標準的履歷，便會陷入情緒失調狀態。駱頴佳特別談到當日準備講座時，留意到兩宗對比很大的新聞：其一，當然是情緒病患者盧凱彤驟然離世的噩耗；其二是文憑試狀元穿上醫生袍大談對未來的抱負。我們的社會一向只欣賞積極正面的人，而這些狀元日後將成為主流社會標準下的成功人士。

駱頴佳由此聯想到此書：「《民困愁城》講到，在一個用履歷建立自我的社會文化之中，最悲慘的就是有一類無法進入主流的人」。如此種種，無法不教人深思社會壓榨情感的嚴酷性。（来源：致寧報導～情感·快感·革命構想——駱頴佳「情感政治與左翼」講座紀錄；2018-09-27）

斯卡瑞的主張：疼痛與語言的張力

在 The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World（《疼痛之身》, 1985）一書中，斯卡瑞( Elaine Scarry,1942)強調：身體之痛（physical pain）對語言具有「破壞性」 的力量。她寫道：

“Physical pain does not simply resist language but actively destroys it … bringing about an immediate reversion to a state anterior to language, to the sounds and cries a human being makes before language is learned·” (oregoncampuscompact·org)

這句話可譯為：「身體之痛不僅僅抗拒語言，而且積極地摧毀語言，使人立即回歸語言之前的狀態，即人類在學語言之前發出的聲音、哭叫等。」 (jeesusjalutasallveelaeval·blogspot·com)

她也借用或引用維吉尼亞·伍爾夫（Virginia Woolf）的一段話，指出英語這樣的語言可以表達哈姆雷特或李爾王的思想與悲劇，但卻沒有詞彙來表述「頭痛」或「發抖」那樣的身體感覺。 (Harvard Magazine)

此外，她還談到，在極端的痛苦、酷刑或戰爭中，痛苦能夠「使身體呈顯、使語言缺席」，換言之，痛苦透過摧毀語言來強化其主體的存在感，並使受苦者語言能力萎縮或失語。 (Feminist Studies Association)

也就是說，她確實認為疼痛對語言有一種毀滅或壓制的作用。

「渴望語言」這個命題

不過，要說斯卡瑞在書中明確提出「痛苦同時渴望語言」這樣的論述，並不那麼直接可以在原文裡找到以這樣語句明言的句子。她關注的重點更偏向於以下幾點：

1. 語言的破壞：如上所述，痛苦消蝕語言，使主體回退到語言「之前」的狀態。
   
   
2. 語言的再現／還原可能性：她談到如何把痛苦「物化」（verbal objectification、analogical substantiation）——也就是通過某些語言、比喻、圖像、敘述把痛苦拉入可被他人理解／感知的領域。 (oregoncampuscompact·org)
   
   
3. 語言與創造性、世界的重建：她在書的後半段從創造（making）角度展開，認為人類也藉由語言、物質製造、藝術等創造活動重構世界，而語言是這整體重建的一環。痛苦可能「使世界毀壞」，而語言與創造可以使「世界再造」。 (The Washington Post)

在這些討論中，雖然可以感受到「一方面痛苦使人無語，另一方面人又想要以語言表達痛苦、讓他人理解」的張力存在，但她一般不是用「渴望語言」這樣的簡潔表述來強調此種張力。

因此，「痛苦破壞語言，同時又渴望語言」可以被視作對斯卡瑞思想的一種詮釋式總結（有其合理性），但並不是她書中那一句標準語句。

Butler 接著提出：雖然痛苦難以共享，但倫理責任正是建立於此不可能之上；我們必須透過社會框架（frames）與文化語言來「讓痛苦可見」，從而形成政治回應。換言之，她把 Scarry 的「語言崩壞」理論，轉化為一種倫理的政治問題：如何為無法言說的他者發聲？

三、Lauren Berlant

作品： Cruel Optimism (2011), Compassion: The Culture and Politics of an Emotion (2004, ed·)

迴響與對話

Berlant 雖不大量直接引 Scarry，但她在 Compassion 的導言中承認，對「痛苦的再現問題」的反思深受 Scarry 影響。

她延伸討論：現代社會如何「表演他人痛苦」；同情（compassion）如何成為一種情感政治經濟；痛苦如何在媒介中被再現、消費與商品化。

因此：斯卡瑞關注的是「痛苦如何毀語」；Berlant 則轉向「痛苦如何被過度表述、消費、政治化」。

她的工作可視為對斯卡瑞的辯證回應：從「不可說的痛」到「被過度說出的痛」。

四、Eve Kosofsky Sedgwick

作品： Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (2003)

影響關係

Sedgwick 在探討情感與身體時，提到痛苦作為「非再現性經驗」的難題，與 Scarry 的「痛苦毀語」形成思想共鳴。雖未大量引用，但她延續了同樣的理論焦慮：

情感與痛苦如何在語言之外運作？如何透過身體的觸覺性、表演性重新理解知覺與共感？

Sedgwick 把 Scarry 的倫理維度，轉向了感知與知識的生成層面（epistemology of affect）。

五、Teresa Brennan

作品： The Transmission of Affect (2004)

Brennan 雖屬哲學與心理分析路線，但在討論情感的「傳播」與「感染」時，也承襲 Scarry 的觀點——特別是痛苦如何從身體內部向外流動、影響他者。她從心理動力學角度，補充了 Scarry 所未展開的「痛苦如何成為一種可感的能量場」。

六、總結比較表

整體結論：

雖然伊萊恩·斯卡瑞不屬於情感轉向的核心人物，但她的《疼痛之身》提供了「語言與身體的臨界問題」這一關鍵理論節點。她的思想被 Ahmed、Butler、Berlant 等人延伸到政治、倫理與文化層面的「情感理論」之中。因此，她是「情動轉折」的重要前驅與理論橋樑人物。

斯卡瑞：疼痛之身的情動時刻

「情感轉向」（Affective Turn）學者形容斯卡瑞 ( Elaine Scarry)《疼痛之身》（The Body in Pain, 1985）作者為「前驅」。

一、Sara Ahmed

作品： The Cultural Politics of Emotion (2004)

直接影響與引用

Ahmed 在談「痛苦的政治性」（politics of pain）與「情感的可傳達性」（communicability of affect）時，多次引用 Scarry 的觀點——尤其是關於痛苦如何破壞語言。她指出：

“Pain, as Elaine Scarry argues, actively destroys language·”(The Cultural Politics of Emotion, p· 27)

Ahmed 進一步發展這一點，指出：雖然痛苦「毀語」，但情感卻流動於身體之間；因此，情感的政治力量不在於言說本身，而在於「可感」的關係、接觸與共振。

換言之，她繼承斯卡瑞的問題意識（痛苦與表達的困難），但將之轉化為「情感的流通性與社會性」的研究方向。

斯卡瑞：痛苦—語言的毀壞；Ahmed：痛苦—情感的政治化、群體化（affective economies）

二、Judith Butler

作品： Precarious Life (2004), Frames of War (2009)

引用與延伸

Butler 在探討戰爭、創傷與哀悼倫理時，明確引用 Scarry 的理論。她關注：痛苦如何被語言壓抑；誰的痛苦被「看見」與「承認」；語言如何既能見證又能遮蔽痛苦。

她寫道：“Elaine Scarry has taught us that pain is both unshareable and world-destroying。” 
(Precarious Life, p19)（下續）