吳晟〈我不和你談論〉

吳晟詩人有首詩〈我不和你談論〉，這麽寫道——

我不和你談論詩藝
不和你談論那些糾纏不清的隱喻
請離開書房

我不和你談論人生
不和你談論那些深奧玄妙的思潮
請離開書房

我帶你去廣袤的田野
去看看遍處的幼苗 如何沉默地奮力生長
我帶你去廣袤的田野
去撫觸清涼的河水 如何沉默地灌溉田地

我不想和你談論社會
不和你談論那些痛徹心肺的爭奪
請離開書房

我帶你去廣袤的田野
去探望一羣一羣的農人 如何沉默地揮汗耕作

你久居鬧熱滾滾的都城
詩藝呀！人生呀！社會呀 已爭辯了很多
這是急於播種的春日 而你難得來鄉間
我帶你去廣袤的田野走走 去領略領略春風
如何溫柔地吹拂著大地


對鄉產學（Enterprise Learning for Place， ELP）研究来說，這首後来還譜成曲唱成歌的詩意義深遠。

經濟步伐不是在在繼續放緩嗎？

失業、裁員、減薪、通貨膨脹.......的負面影響繼續衝擊我們？

苦生活中，我們是否還有機會？

我們每日上網遊走在社群媒體，進出無數內容，可曾看見新的空間？

可曾看見自己和周遭人群、事物的關聯，並將之轉化成新的可能，以減低甚至超越逼人的負面影響，好好過生活？

生活周遭的資源和記憶感情太豐富了, 網路內容工作者為何不深入去了解? 不去呈獻出來?

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陳明發·民辦教育

2020一整年，全球無一地區逃過新冠肺炎。十四億人口的中國最早遭疫情襲擊，在2019年12月1日發現首例，不過，到2020年5月22日，境内已然首次沒有新增確診及死亡個案（编註：疫情後来再激增，直到2023年春節前才開放國界）。在各國艱苦抗疫的當兒，中國不僅宣告疫情受控，還實現了多少代人的夢想：成功除貧。方程式之一，是積極推進城鎮化。

根據中國清華大學中國農村研究院首席專家、博士研究生導師劉奇，在一篇探討教育怎樣創造城鎮化新思維的論文中提到，「縱觀中國農村改革的成功經驗，無一不是來自基層民間的創造」（註）。（愛墾網） 

提起「民間的創造」力量對馬來西亞的建樹，數不勝數。但反思中國經驗與劉奇的論述，讓人最先想到的，是馬來西亞的民辦教育，特別是獨中。

馬來西亞歷史已經證明，民間力量在興學方面，特別是在華教方面，扮演了最有力的角色。華校也带動了民間文化活動。華校的樂團與獅隊，是沙巴各地任何文化活動所不可少的呈獻者。甚至官方活動，也常見得到同學們的表演。這無疑給孩子搭建了一個施展才華的舞臺。

關于此等經驗對激發新一代的內生動力和創造活力的效應，除了繼續關注它的同時，也應考量繼續擴大為社群振興的整體原動力。資料顯示，縱觀中國農村改革的成功經驗，無一不是來自基層民間的創造。

在中國歷史上，宋代是城鎮化發展的一個高峰期，領先當時全世界的水平。秘訣？官家放手讓民間興辦集市，按照社會需求，大力發展各類手工、服務、娛樂、廣告等行業，充滿活力與創意的民間力量，遵照市場經濟規律而興城建鎮。回顧現代馬來西亞的情況，何嘗不是如此？

自建國以來，多少新鎮與民居住宅與工商業區，主要都是民間力量所打造出來的；在教育方面，今天的蓬勃景觀，也是政府在1990年代開放私辦教育的結果。獨中因為是私辦教育，享有更自由廣大的自主權，素來與社區關係密切，在教育興城與旺業方面，可尋求更大的配合空間。真正做教育，對教育4.0實踐得更深遠。

陳明發博士的詩性文旅倡議：關於詩性文旅的倡議，官方在決策前需要參考政策；企業在制定、執行戰略時需要路徑圖；相關利益同人需要參照的指導；媒體需要真正值得關注與傳播的內容；一切的話題、個案、思考方向與行動細節，都離不開景點所在地方的具體情況。

從培育在地人才的教育面來說，拿沙巴古達為例，我們首先要考慮學生來源。從古達、西瓜地到哥打馬魯都有9間華小，是北沙華文獨中及延伸大專的主要生源目標。

念完小六，成績允許的話，他們可考慮繼續到政府學校念中六，然後再上大學念學位課程。馬魯都與古達都有提供此機會的政府學校。馬魯都的基督復臨安息日會（Seventh-day Adventist Church）教會私立英文中學也在開辦大學先修班。

古達的中五畢業生若想接受技職教育，必須往南走120公裡到哥打毛律芒加利地區，去「沙巴農業學院」（Institut Pertanian Sabah Timbang Menggaris）接受兩年寄宿制的務農培訓。

從古達開足兩小時車子，沿途看得見掛上「大學」招牌的教育機構，唯有哥打馬魯都的「開放大學」。可是，它也只是一個「上課中心」而已，離開「分校」地位還有段距離。

另外還有一個沙巴大學的「上課中心」，座落於西瓜地，只開發給其醫學系學生做實習用途。（2020年6月札記 陳明發）

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陈明发博士·马中建交50週年纪念·行家看东盟培训市场契机

（本文作者：丝路文化智库创办人 陈明发博士）

上星期，双威会展中心有个教育展，由于智库合作伙伴是他们考察的大学单位之一，我到会场细细去看了一圈，并有机会与我的文创研究与培训有关科系的几位中国师长谈谈。

這項2024《留学广西国际教育展》，由广西壮族自治区教育厅、马来西亚国际文化艺术商务促进会、宗乡华团总商会联盟、福建总商会、东盟中国教育交流协会、拉曼大学与新纪元大学等组织携手打造，并获得双威集团藩斯里爵士夫人谢淑珍博士支持。

中国参展者这回行程匆匆，不少人在撤展后便回去了。其中一位知道我的工作性质，回去后电邮我做了这样坦诚的反馈：他们发现马来西亚在旅游服务某些方面，与国内旅游城市的水平比较起来，还有很大的改进空间。

虽然来去匆匆，行家一眼便看出我们的某些不足。

过去我也培训过商场、餐饮业人员，生涯下半场虽往文创研究发展领域睡下去，但服务体验设计一直是我的重心之一。

我除了告诉他们，马来西亚服务体验领域目前所面对的挑战，具体地说在商场、餐饮业方面，很大程度上是因为绝大部分服务人员都是外劳、钟点工人。基本上是没有特别专业培训。

有培训与没培训最大的分别，要举个案，“海底捞”近年的海外奇迹，足以说明这一切。

中国友人这回虽然是来招本科生为主，不过，他们毕竟也察觉到了，从他们崛起后所深厚累积的“文化资本”角度来看，除了教育本科大学生，也可以将之重新设计成富有海外学习体验价值的培训配套；当然，作为培训行业先行者的马来西亚，业者们也有机会往中国走。

顺便提提，全球的培训市场规模是惊人的，若加上文创产业、文旅产业的市场规模，更足以让我们看见中国+马来西亚携手开拓的庞大新机。

图说：马中建交50周年纪念活动《中国广西省高等院校教育展）

网上随手找来的数据：Global Corporate Training Market size was valued at USD 151.75 billion in 2019 and is poised to grow from USD 163.58 billion in 2023 to USD 487.3 billion by 2031, growing at a CAGR of 8% in the forecast period (2024-2031) （Google）

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文憑通膨：現實與期望的落差

教育體制所创造的期望與寶際上所提供的工作機會之間的落差，在文憑通膨的時代是一個結構的事實，影響所及依其文憑的稀有性和其社會出身會在程度上有很大的差異，但都會影響整個受教育的世代。刚進入中等教育的學生，只因為他們刚進去，常常被引導去期望像其他人在那個時候所獲得一樣的文憑，可是一旦等到他們畢業了，卻發現被排除在外。在另一年代對另一批人來說，也許道種期望完全是很現實的，因為符合客觀的可能機會，但是他們遲早都會被教育市場和勞動市場的真實所戳破。此乃所謂「教育民主化」的矛盾之處：那些至今沒有想太多或接受第三帝國意識形態的大眾階殺，相信學校是一股解放的力量（I'ecole liberatrice），一旦進入高中教育以後，就發現其實學校只是一股保守的力量（I'ecole conservatrice），不是被留級就是被退學。這種在期望與工作機會之間，在學校所承諾的社會認同和文憑真正給予的社會認同之間結構性落差，造成畢業進入勞動市場後的集體性失望，這都是對工作不滿並表達拒斥社會有限性的來源。同時也造就了所有構成青少年「反文化」的逃避和反抗的根源。不用置疑的，這種不協調和它所產生的覺醒，會在不同的社會階級之間以不同的形式客觀地和主觀地展現出來。因此就工人階級的子女而言，由於經歷高中教育和暖昧的「學生」身分，暫時免於進入職場世界需求的人，會有一種效應，在這種期望和可以接受的工作機會的辯證關係之中感覺到挫敗，有時候非常急切地，但最後總是自然而然地接受其社會命運。

像是具有高中會考資格者被迫做半技衡工人或去當郵差，這就某種方式來說，是整個世代共通的現象，他們以一種不太尋常的抗爭形式，表現出其抗議或逃避，而讓傅統組織工會或政治抗爭的人很難理解。因為很多事情不是個別工作職位的問題而是以前人所說的「情勢」。拿著一紙沒用的文憑被學校系統和社會系統排拒，這些年輕人深深地質疑其社會認同與自我形象，只能以全然拒斥這些現實來重修其人格與社會整合。他們不再像前輩一樣認為這是個人的失敗，就像是教育體系要他們相信的，歸咎個人的限制，而是整個學校教育制度出了問題。影響整個世代成員被結構性降級的情形，所獲得文憑的價值注定要比其上一代少很多，而產生某種集體的幻滅：整個世代都發現他們被蒙在鼓裡，而對教育體系產生一種混合著怨恨與反抗的傾向。這種反制度的情緒（會點燃意識形態和學術的批評）在最壞的情沉况下會導向揭露已默認接受的社會秩序，而他會實傺上暫停相信社會意見所認定的機會，也不相信一般社會的價值，進而拒絕投入使其正常運作所需要的時間和精力。（引自 第二章  社會空間及其轉變）

（摘自：布爾迪厄的《區分副標題: 判斷力的社會批判》（Distinction）; 副標題: A Social Critique of the Judgement of Taste; 作者: Pierre Bourdieu 皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu [1930年-2002年]；出版年: 2010-04-23；出版社: Routledge；頁數: 640；中文版譯者: 劉暉；出版社: 商務印書館；出版年: 2015-10頁數: 943）

錢學森1984年在全國思維科學大會的講話

（續上）當看到日本的智能機研制無成功的希望, 才逐漸醒悟, 1990年把主攻方向調整為「支持智能應用的先進計算機系統」;「1996年將主題的目標擴充為以研究『適應互聯網環境、面向智能應用的高性能計算機系統』為主的主攻方向」, 從而很快研制出曙光系列高性能計算機, 以及天演、天闊、浪潮等國產高性能服務器, 滿足了國內需要, 打破了國外對高性能計算機的壟斷, 初步建立以國產曙光系列計算機為主的國家高性能計算機網[15], 縮短了與國際先進水平的差距。

智能接口技術, 是國家「八六三」計劃306主題中使計算機具有智能中文處理能力的研究課題, 是思維科學工程技術層次最緊迫的研究任務。中科院自動化所的成果較突出。80年代後期, 他們在聯機手寫漢字識別系統基礎上, 解決了漢字字符串的排序問題, 大大減少了個人書寫習慣對識別效果的影響, 建立了世界最大的400萬字手寫體漢字樣本庫。日本模式識別專家、神戶大學田中榮一教授稱贊說:「我認為在日本沒有哪一個手寫漢字識別系統能夠比得上你們的系統。」[16]90年代研制成功集成型聯機手寫漢字識別系統, 漢王公司開發成功我國第一個面向智能化的中文平台——863OFFICE99辦公套件, 於1998年12月授權美國微軟公司, 在中文WINCE平台的掌上電腦中全面采用聯機漢字識別技術。

在脫機手寫漢字識別系統的研制成果中, 清華大學、北京郵電大學與自動化所的成果都達到了實用化的水平。在印刷體漢字識別技術方面, 中科院自動化所研制成功「全自動印刷體漢字識別系統」[16]。 錢學森充分肯定了戴汝為在漢字識別技術研究方面的貢獻, 說「他對AI有比較符合馬克思主義哲學的認識, 不搞機械唯物論, 搞人與機的辯證統一, 成功地解決了計算機識別手寫漢字的問題——一個初級的計算機圖像識別」1。

錢學森非常重視我國古典文學藝術對研究形象思維的意義。在錢老這些思想的啟發與指引下, 戴汝為等從1994年秋開始, 對計算機春聯藝術進行了大膽的探索, 經過5年努力, 研制出初步的計算機春聯藝術系統。建立了有4 700副春聯的語料庫、1 000多韻律詞的基本詞庫, 使計算機能夠自動生成一些比較簡單的春聯。如, 對上聯「春回大地」, 可生成「福滿人間」、「福滿山川」、「喜到神州」等下聯; 對上聯「黨開致富路」, 可生成「人過幸福年」、「民盡報國心」 等下聯; 對上聯「爆竹一聲除舊」, 可生成「桃符萬點更新」、「梅花萬點更新」 等下聯 [17]。這是計算機模擬人的思維、特別是形象思維研究上的重要成果。

錢學森提出的「從定性到定量綜合集成研討廳體系」, 不僅對系統科學、思維科學有重大的理論意義, 而且對國家各個領域重大、複雜問題的決策具有巨大的實踐價值。1992～1996年, 在國家「八六三」計劃306主題的支持下, 開發了綜合集成的宏觀經濟智能決策支持系統 (MEIDSS) 。1999年, 在國家自然科學基金的支持下, 開展了「支持宏觀經濟決策的人機結合綜合集成體系研究」。這是進一步的實踐。錢學森提出的「從定性到定量綜合集成研討廳體系」從理論探索階段進入大規模的實驗研究階段, 是思維科學工程技術層次的重要內容。

4 為建立、發展思維科學而奮斗

近20年來, 現代科學技術的發展突飛猛進, 各種信息大量湧現, 計算機已經成為人們處理信息的重要工具。然而, 現在的計算機所能夠處理的僅僅是符號, 所能模擬的僅僅是部分抽象思維, 無法模擬形象思維。20世紀80年代興起的智能機研制熱潮, 想解決這個問題, 但沒有成功。因為人們對形象思維還缺乏研究。因此, 20世紀90年代, 人們把注意力集中到人腦。十年又過去了, 仍然沒有突破。從這20年的歷程可以看到, 錢學森20年前倡導建立思維科學具有明顯的前瞻性、預見性。

思維科學是正在建立的新興科學, 屬於新生事物。一些學者在思維科學的不同層次進行了研究與探索, 取得了一些成果, 發表了一些論著, 這是很有意義的。認真、全面地研讀錢學森近二十幾年關於思維科學的文章、講話、信件, 就不難看到他所倡導建立的思維科學的全貌。把思維科學作為現代科學技術體系中11個大部門之一, 其中包含三個層次, 就能恰當地認識與估價自己的研究成果在其中的價值; 只要協同工作, 長期努力, 就能建立起完整的思維科學體系。錢學森關於思維科學研究道路的思路是非常清楚的, 那就是理論聯系實際, 沒有理論指導是不行的; 在當前, 新一代計算機的研制、人工智能顯然佔有突出地位。

我們的任務是, 跟上現代科學技術迅猛發展的形勢, 全面、凖確地理解、宣傳錢學森關於思維科學的思想, 為思維科學的建立與發展而共同奮斗!

[15] http://www.863.org.cn/information/info0401.html[EB/OL] 鏈接1

[16] http://www.ai.ia.ac.cn[EB/OL]

[17] 費越.漢語語義的多層次集成研究及春聯藝術系統設計[D].中國科學院自動化研究所, 1999

（原題：1984年錢學森在全國思維科學大會的講話；2021-07-05 思維科學中的基礎科學）


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（續上）模式識別原來是認知心理學研究人類認知的知覺過程的一個重要概念, 基本內容是將感覺信息與長時記憶中的相關信息進行比較, 以確認它與記憶中的哪類信息有最佳的匹配。德國的涅曼教授認為, 對於簡單的模式, 識別指的是分類; 對於複雜的模式, 識別指的是描述。概括來說, 人的模式識別有兩個要點: 認知 (cognition) 與識別 (recognition) [13], 都與形象思維密切相關。用計算機進行的模式識別是對人的模式識別的模擬, 在西方屬於人工智能的重要內容, 在我國則屬於思維科學中的技術科學。錢老認為, 國外的模式識別完全是用邏輯思維, 實際上, 模式識別不光是邏輯思維, 還有形象思維, 以及經驗的因素。

70年代初, 受日本實施的「模式信息處理計劃」的影響, 中科院自動化所的戴汝為、胡啟恆注意到模式識別的重要性, 尤其是用模式識別解決「人機接口」的誘人前景, 開展了模式識別的研究, 1974年研制出手寫數字識別系統, 用於信函自動分揀。80年代初, 戴汝為與普渡大學的美籍華人傅京孫教授合作, 開展了模式識別的理論研究, 建立了一種新的模式識別方法——語義句法模式識別方法, 即「語義法」, 更接近人腦模式識別的實際, 引起國內外的重視。1982年戴汝為向錢老匯報了所取得的研究成果, 在錢老的指導下, 開辟了把模式識別與思維科學——特別是形象思維聯系起來的新的科研領域。在此基礎上建立的模糊屬性自動機為聯機手寫漢字識別系統的研制打下了理論基礎。

90年代以後, 在錢學森提出的從定性到定量綜合集成方法論的指導下, 在完成一系列國家級重大科研課題的同時, 模式識別的理論與方法又有新的進展。例如, 針對人工神經網絡的特征選取方法、模擬形象思維子結構檢測器方法與模式識別中的「反向傳播」模型的缺陷, 提出了競爭學習算法;針對不同模式識別方法的適用范圍與局限, 提出了集成型模式識別方法, 從而使各種不同方法得以互補, 提高總體性能。

模式識別方面的一系列研究成果, 在錢學森倡導建立的思維科學體系中佔有重要的地位, 是近20年來思維科學中技術科學層次的主要成就。

在技術科學層次上另一項重大成果是從定性到定量綜合集成方法論的形成, 這是1990年錢學森和于景元、戴汝為在「一個科學新領域——開放的複雜巨系統及其方法論」一文中提出的。第一, 所謂「從定性到定量」, 不僅包含形象思維與抽象思維的結合, 而且是從形象思維的定性認識開始, 再到抽象思維的定量認識, 是一個動態的發展過程, 符合人類認識與改造世界過程中的思維活動實際。第二, 「綜合集成」的內容, 既包括現有的一切知識, 也包括以往的所有知識; 既包括一般人的知識, 更包括各種專家的知識;不僅包括已經成文、形成理論的科學知識, 而且還包括尚未成文的實踐經驗與體會, 因此是「大成智慧工程」。第三, 在這個「綜合集成」中, 人機結合、以人為主是核心內容, 使人與計算機發揮各自的長處, 實現人機互補, 這是與西方認知科學強調把人排除在外的自主式計算機系統完全不同的路線。第四, 這是現代科學技術條件下實現知識創新的有效途徑, 其中, 發揚學術民主, 調動每個成員的積極性, 發揮集體思維的優勢, 是這個方法論的獨到之處。

3.3思維科學的工程技術層次 

思維科學的工程技術是運用思維科學的理論直接改造客觀世界、解決具體問題和實踐性最強的學問, 主要內容有智能計算機研制、人工智能、計算機軟件技術、計算機模擬技術、密碼技術、情報資料庫技術、文字學等, 見圖1。 

新型 (智能) 計算機研制, 雖然要依靠物理元件的制造技術, 但是最根本的是設計指導思想必須以對思維、特別是形象思維的本質與規律的認識為根據, 在形象思維研究尚未取得突破以前, 不可能研制出真正的智能計算機。錢學森把智能機研制作為思維科學的一項工程技術, 把它與形象思維的研究聯系起來, 是很深刻的; 他倡導建立思維科學, 把形象思維作為思維科學研究的突破口, 就是為智能機的研制提供理論基礎; 同時, 也把智能機研制作為推動思維科學、特別是形象思維研究的動力與實踐, 二者相輔相成。 

錢老非常重視新一代計算機的研制, 一再強調智能機的研制是現在和今後50年的尖端技術, 是我國21世紀的重大戰略問題。但是, 我們不要跟著外國人走, 要結合我國的實際走自己的路。1985年他明確指出: 所謂第五代計算機有兩種含義: a. 第二代巨型機; b. 第一代智能機[3]。「第二代巨型計算機比較成熟, 可以通過論證, 在一段時間後立即開始研制, ……第一代智能機, 根據前面講的情況, 現在還不成熟, 只能是預研, 但因為它重要, 要認真安排課題」[6]。錢老1992年在給汪成為的信中指出:「我不以為能造出沒有人實時參與的智能計算機。所以奮斗目標不是中國智能計算機, 而是人-機結合的智能計算機體系。」[14]國家「八六三」計劃306主題15年的實踐證明, 錢老的這些見解是非常正確的。「八六三」計劃306主題開始時, 由於「受『跟蹤性』的選題思路影響較深, 立項論證時慣於遵循『國外正在搞什麼』」, 因此1986年把主攻方向與外國一樣定為「智能計算機系統」。（下續）

[ 3 ] 錢學森.我國智能機的發展戰略問題———1985年5月26日在「全國第五代計算機學術研討會」開幕式上的講話[R] 鏈接1

[ 6 ] 錢學森.關於「第五代計算機」的問題[J].思維科學, 1985, (2) :9～10 鏈接1

[13] 戴汝為.形象 (直感) 思維與人機結合的模式識別[J].信息與控制, 1994, 23 (2) :76～80 鏈接1

[14] 王壽雲等.開放的複雜巨系統[M ].杭州:浙江科學技術出版社, 1996.279～280 鏈接1

4) 形象思維與抽象思維不同, 「抽象思維比較簡單, 一步一步推論下去, ……可以說是線型的。而形象思維呢?……不是線型的, 是多路並進的; 不是流水加工, 而是多路網絡加工」[9]。「所以不宜把形象思維納入抽象思維的路子; 而這個毛病是容易犯的。我以為形象思維似重在整體, ……。豐富的實踐及知識是形象思維的基礎, 這與抽象思維很不一樣」[11]。

5) 形象思維對智力開發具有指導意義, 與人工智能的發展、智能機的研制直接相關。人工智能與智能機所面臨的主要難題就是以形象識別為基礎的形象信息的加工處理問題, 如果找不到形象思維的規律, 那麼人工智能與智能機就難以前進。錢老指出:「思維科學的研究, 我仍然以為其突破口在於形象思維學的建立, 而這也是人工智能、智能機的核心問題。因此, 這也是高科技或尖端科學技術的一個重點。我們一定要抓住它不放, 以此帶動整個思維科學的研究。」[4]

靈感思維是錢學森在倡導建立思維科學過程中，提出的一種不同於形象思維與抽象思維的新的思維形態, 並把靈感思維學作為思維學的四個組成部分之一。他充分肯定了靈感在創造性思維中的作用。他認為, 不論文藝工作者還是科技工作者, 要創造、要突破, 得有靈感;靈感出現於大腦的高度激發狀態, 高潮為時很短暫, 瞬時即過; 它與潛意識有關, 在潛意識裡加工, 而整個加工過程我們並不知道, 得到結果才與顯意識接通;它常是在半醒狀態下出現, 因為這種狀態下的思維活動框框少, 容易出現大跨度的飛躍。靈感並不神秘, 它也是來源於社會實踐, 沒有實踐經驗的小孩不可能產生科學家、工程師、藝術家的靈感。錢學森關於靈感的這些思想, 不僅突破了以往的禁區, 破除了靈感的神秘性, 而且在我國近20年來出現了靈感研究的熱潮, 推動了創造性思維研究的深入。

社會思維是錢學森倡導建立思維科學過程中提出的一個全新概念。有社會意識、社會心理, 那麼社會思維也就合情合理。社會思維學, 「要研究人作為集體來思維的規律, 它與集體的相互關係相互影響」。社會思維早就存在。我國南宋淳熙二年 (公元1175年) 就有「鵝湖之會」, 國外大資本家的參謀們也有社會思維, 他們要進行策劃; 至於各種學術討論會就更多了, 而且, 「哪一個學術中心學術討論搞得好, 這個中心的學術成果就多」。錢老還認為, 社會思維屬於系統學問題, 系統是有層次的, 「清一色的組織是出不了好東西的, 反而變成了閉塞」[1];「從定性到定量綜合集成工程 (metasynthetic engineering) , 就是以人-機結合的方法搞社會思維。由此實踐再上升為理論, 即社會思維學; 所以社會思維學的路子好像有了」[4]。「社會思維的規律用一句話, 就是我們黨的民主集中制: 在集中領導下的民主, 在民主基礎上的集中。在『鵝湖之會』不也有幾條會規嗎? 那就是集中領導。而學生可以不同意老師, 那就是民主了」[12]。

錢學森關於思維學的思想, 在80年代中期以後, 隨著認識的提高而有所發展。在1995年3月16日給戴汝為的信中[4], 對思維學的內容與范圍重新做了界定:「思維學就只有3個部分: 邏輯思維, 微觀法; 形象思維, 宏觀法; 創造思維, 微觀與宏觀結合。創造思維才是智慧的泉源; 邏輯思維和形象思維都是手段。」「到今天, 我們對邏輯思維研究得最深; 對形象思維只是搞了個開端; 對創造思維則尚未起步。對思維學我刪去靈感 (頓悟) 思維、社會思維和特異思維, 加了一個創造思維。也把從前的抽象 (邏輯) 思維簡稱為邏輯思維, 形象 (直感) 思維簡稱為形象思維。」

錢老對思維學的重新界定, 澄清了許多模糊認識, 但在理解上有兩點應特別注意: 第一, 對靈感 (頓悟) 思維錢老一直都很重視, 只是對它在思維學中的地位卻一再降級, 最後於1995年將它從思維學中拿掉。這不是說靈感思維不需要研究, 只是不把它作為思維學中一個單獨的思維形態, 而作為創造性思維的一種形式, 放到心理學中去研究, 因為它更多地涉及人的心理激發狀態, 特別是涉及潛意識問題, 人無法控制; 而思維科學研究的是人類能夠控制的思維活動。第二, 把社會思維學從思維學中去掉, 並非社會思維不值得研究, 只是不再把它作為思維學中的一部分, 因為社會思維不是與抽象思維、形象思維按照同一標准劃分出來的思維形態, 而是屬於在集體討論中相互激發狀態下的思維活動, 基本思維形態仍然是抽象思維與形象思維。

3.2思維科學的技術科學層次

在錢學森的思維科學體系中, 技術科學是把思維學的基本理論應用於工程實踐的中間環節, 主要內容包括模式識別、結構語言學、數理語言學、情報學、科學方法論等, 見圖1。

錢學森非常重視模式識別問題, 認為「建立形象思維學要通過研究語言和識別圖形」。他說:「以前模式識別工作一直是用相關統計法, 也就是把圖形不同部位的數據 (色彩和濃淡) 用數理統計計算相關函數, 以相關函數的分佈來識別圖形。這個方法計算量非常大, 顯然不會是人腦用的辦法, 人腦識別圖形幾乎是瞬時的! 近年來模式識別已經轉入所謂語義法, 效果比統計法好。」[1]

錢老的學生戴汝為院士關於模式識別的研究與應用，就是在錢老的直接關懷與指導下進行的。他的研究成果浸透著錢老的心血。

[ 1 ] 錢學森主編.關於思維科學[M ].上海:上海人民出版社, 1986.18, 21, 22, 24, 131～133, 137, 141, 151, 199

[ 4 ] 趙光武, 王　霽, 盧明森.思維科學研究[M ].北京:中國人民大學出版社, 1999.Ⅰ, Ⅳ～Ⅵ, 597, 602～603

[12] 錢學森.1994年10月10日致曾傑的信[A].曾傑, 張樹相.社會思維學[M ].北京:人民出版社, 1996 鏈接1

（續上）他認為, 在思維科學的基礎科學——思維學中, 只有邏輯學對抽象思維的研究比較成熟。能夠用數理邏輯形式化的思維活動都可以由計算機來模擬, 因此一再強調要重視邏輯學。他在「北京地區第一次思維科學研討會」上的發言中說:「我認為思維學實際上是從哲學演化來的。……我們以前搞電子計算機時就已經犯了錯誤, 對數理邏輯不夠重視。……有個世界著名的軟件專家叫Dijkstra, 他說了一段心裡話:『我現在年紀大了, 搞了這麼多年軟件, 錯誤不知犯了多少, 現在覺悟了。

我想, 假設我早年要是在數理邏輯上好好的下點功夫的話, 我就不會犯這麼多的錯誤。不少東西邏輯學家早就說了, 可我不知道。要是我能年輕20歲的話就要回去學邏輯。』我看這是經驗之談, 說明搞技術沒有理論指導是不行的, 而我們研究思維科學要從哲學的邏輯學吸收營養。」[9]他在給搞人工智能工作的同志的信中, 一再提醒要重視現代邏輯學、特別是模態邏輯的發展, 要吸收邏輯學家參加課題研究。

錢老一直關注文藝理論工作者關於形象思維的探索, 認為我國古代文學藝術是研究形象思維的豐富源泉。在北京地區第四次思維科學研討會上的講話中, 他說:「研究形象直感思維, 我最早說的一個途徑是計算機、人工智能和智能機; 上次講, 還有一點辦法, 即從邏輯去研究, ……。現在想研究形象直感思維, 再找個來源, 那就是文藝詩詞。」「我們要研究形象直感思維, 恐怕要回過頭去, 對文藝詩詞要下點功夫。」[4]錢老1994年9月18日在給戴汝為、錢學敏的信中明確指出:「既然文學創作中要運用抽象 (邏輯) 思維、形象 (直感) 思維和靈感 (頓悟) 思維, 那我國幾千年古老的文學作品不就是三種思維的結晶嗎?那我們為什麼不從中國的賦、詩、詞、曲及雜文小品中學習探討思維學呢?它們是最豐富的源泉呀。」他以對聯為例作了具體分析:「從思維學角度看, 對聯的過程是: 出聯的上聯是給出一個結構, 請應聯的下聯人按此給定結構去找零件, 字、詞填入這個結構, 思維就在於搜索思想庫找材料。這就是對聯答對聯的思維學——搜索入結構。」「所謂形象 (直感) 思維則是與上述答對聯相反的: 有材料, 但無結構。思維的任務是找形象, 即結構。相反, 不也相成嗎? 我們總結中國極為豐富的對聯文學, 不能為研究形象 (直感) 思維做貢獻嗎?知道形象 (直感) 思維是從零碎材料找結構不就是一個開端嗎?從思維學的角度研究中國古代文學是值得的。」[10]

3 思維科學的體系結構與基本內容

錢學森把思維科學作為現代科學技術體系中11大部門之一, 包括三個層次:基礎科學、技術科學和工程技術, 它與馬克思主義哲學之間的橋梁是辯證唯物主義認識論。思維科學的體系如圖1。

圖1 思維科學體系結構Fig.1 System structure of noetic science

3.1思維科學的基礎科學層次

1984年前後錢學森認為, 思維科學的基礎科學包括思維學與信息學, 並著重對思維學進行反復的分析與說明, 指出思維學由抽象 (邏輯) 思維學、形象 (直感) 思維學、靈感 (頓悟) 思維學和社會思維學四部分組成。

關於抽象思維學, 他強調以下基本觀點:

1) 人類對抽象思維研究得最早、最充分、比較成熟, 找到了一些規律, 形成了邏輯學。這是電子計算機和人工智能的理論基礎, 能夠用數理邏輯形式化的抽象思維, 計算機都可以模擬。這是馮·諾依曼式計算機的最大成功。

2) 抽象思維只是人類思維的一種形態, 批駁了「人的思維, 就是邏輯, 就是抽象思維」的觀點, 指出「這在我國是很有影響的, 許多人就是抱住這點不放, 並搬出經典著作來作為根據」。其實, 「把人的思維僅僅看成是抽象思維是不對的」[1]。

3) 邏輯學屬於抽象思維學, 尤其是數理邏輯, 但它的范圍比較窄, 僅僅限於形式邏輯;抽象思維學要比數理邏輯廣泛得多, 「抽象思維中還有辯證思維」[1]。

4) 人工智能必須吸取忽視邏輯的教訓, 堅持以邏輯學——數理邏輯為理論指導, 注意邏輯學的新發展。

錢學森把形象思維學擺在思維學的突出地位, 作為思維科學研究的重點與突破口:

1) 在錢老倡導建立思維科學之前, 形象思維問題只在文學藝術領域內討論。1979年版《辭海》把「形象思維」理解為「藝術思維」。錢老則認為, 形象思維是全人類普遍使用的與抽象思維相並列的基本思維形態。1981年初錢老明確指出:「形象思維不但文藝工作者使用, 其他人包括自然科學家、工程師也經常使用。」[5]這就把形象思維從文學藝術領域擴展到人類的全部思維活動, 尤其是科學技術領域。這對思維科學的建立與發展具有重大意義。

2) 在人類認識的發展史上, 形象思維早於抽象思維, 是錢學森反復強調的基本觀點。他說:「人認識客觀世界首先是用形象思維, 而不是用抽象思維。就是說, 人類思維的發展是從具體到抽象。……從人的發展來看, 一般講, 語言先於思維, 是指抽象思維而言的, 形象思維是在語言以前就有的。」[1]

3) 把形象思維與人們「只能意會、無法言傳」的實踐經驗、體會聯系起來, 認為這些實踐經驗、體會是人類寶貴的精神財富, 抽象思維無法說清楚;如果找到形象思維的規律, 就可以「把前科學的那一部分、別人很難學到的那些科學以前的知識, 即精神財富, 都可以挖掘出來, 這將把我們的智力開發大大地向前推進一步」[1]。他同時提醒, 在運用經驗、形象思維等概念時要有點警惕性, 弄不好就會犯錯誤, 變成經驗主義。

[ 1 ] 錢學森主編.關於思維科學[M ].上海:上海人民出版社, 1986.18, 21, 22, 24, 131～133, 137, 141, 151, 199

[ 5 ] 錢學森.系統科學、思維科學與人體科學[J].自然雜志, 1981, (1) :5, 6, 9 鏈接1

[ 9 ] 楊春鼎.形象思維學[M ].合肥:中國科技大學出版社, 1997.185, 190

[10] 錢學森.科學的藝術與藝術的科學[M ].北京:人民文學出版社, 1994.135～137 鏈接1

錢學森不僅具有豐厚、扎實的自然科學功底, 而且參與了大量的工程實踐, 積累了豐富的實踐經驗。他高瞻遠矚, 自覺地運用辯證唯物主義哲學分析、處理科學技術與管理方面的各種問題, 善於總結實踐經驗, 並上升到理論。他還具有深厚的中國傳統文化的基礎, 對西方音樂有良好的修養。這就為他倡導建立思維科學, 重視形象思維與靈感, 把形象思維作為思維科學研究的突破口, 提供了豐厚的底蘊。

從20世紀30年代「形象思維」的概念傳入我國開始, 到80年代初, 已經進行了三次討論, 特別是50—60年代的討論, 多數人都已承認形象思維的存在。這不僅為他提供了認識基礎, 而且也為他倡導建立思維科學打下了廣泛的社會基礎。把形象思維從文學藝術領域擴展到科學技術、教育等領域, 從而引起全社會的普遍關注, 是錢老的新貢獻。

2 思維科學的研究對象、研究道路與思想來源

錢學森在1979年4月23—24日給中央黨校所做的「現代科學技術的發展」報告中, 明確提出:「我們要把邏輯學擴大為思維學, 包括一部分我們已經研究得很多的而且很有成績的邏輯思維, 還包括其他的人的思維過程。這在外國已逐步地引起重視, 他們是從搞機器人、人工智能這個方面考慮的。搞人工智能、機器人, 就要搞一個人工智能、機器人的理論。這個理論, 他們叫認知科學。我們用『思維學』可能確切一點, 就是包括邏輯思維, 也包括其他的各種思維過程, 形象思維等等, 研究它們的規律。」這些論斷奠定了思維科學的理論框架、研究方向與基本道路。《哲學研究》1980年第4期首次發表了他的文章「自然辯證法、思維科學與人的潛力」。在後來的一系列文章、講話與書信中, 錢老進一步充實、完善了思維科學的思想, 並逐漸形成體系。

2.1建立思維科學的動力與思維科學的研究對象

錢學森在第一篇關於建立思維科學的文章中, 明確指出:「現代科學技術的實踐, 正預示著更重大的變革: 思維科學的出現。」「引出這項變革的是電子計算機。」後來又反復強調「推動思維科學研究的是計算機技術革命的需要」[5];「智能機的出現也將是一次技術革命」[6]。

錢學森早期提出的思維科學的研究對象, 主要強調三個方面: 第一是強調有意識、自己能夠控制, 自己不能控制的下意識不屬於思維科學的研究對象; 第二是強調「思維形式而並非思維內容」, 「思維規律而不是其具體過程和結果」[7]; 第三是強調思維是意識的一部分, 「不能把比思維更廣泛的意識放到思維科學部門中來探討[1]。後來, 針對國外把感覺、知覺、記憶等作為重要研究內容, 國內有人把信息的獲取、傳輸、存儲等作為思維的環節、過程, 納入思維科學, 以及有些人常常混淆思維科學與人體科學、腦科學的界限等情況, 1995年錢老對思維科學的研究對象與范圍重新做了界定, 指出「我們要進一步分清什麼是人體科學, 什麼是思維科學。……所謂感覺和知覺都是人體科學中神經心理學要研究的領域……。只處理所獲得的信息, 那才是思維學的研究課題」。「思維學是研究加工信息, 而不是研究如何獲得信息, 那是人體科學的事」。「思維學的任務就是怎樣處理從客觀世界獲得的信息」[4]。

2.2思維科學的研究道路

關於思維科學的研究道路, 錢學森的認識是發展變化的。1981年初他認為, 一條途徑是比較古老的心理學的方法: 人自己內省, 即自己考察自己的思維過程; 另一條途徑是微觀的方法, 即從神經元入手的腦科學方法。到1983年, 隨著對思維科學與人體科學認識的提高, 將思維科學的研究道路調整為: 一條是腦科學的路, 從微觀上弄清神經元在思維中的活動機制, 這雖然是根本之路, 但在短期內卻不可能有突破, 「所以要開辟第二條途徑, 要用電子計算機來模擬人腦的部分功能, 也就是試著改變電子計算機的操作運轉程序, 直至電子計算機也能出現如同大腦的功能, 盡管還是局部的功能」[1]。

1984年全國首屆思維科學研討會肯定了第二條研究道路。後來, 錢老反復強調這條道路的重要性。1987年2月28日他說:「從1984年後這三年看, 我們在那個會上討論的結果還成立, 即從人腦結構開始發展我們的理論是行不通的, 那太難了。我們希望腦科學發展快點, 但不得不說我們不能靠他們。那怎麼辦? 我們還有一條路, 就是思維科學的基礎科學, 思維學的路, 也就是從宏觀而不是從微觀, 不從腦神經細胞做起。思維學就是要從宏觀開始找人的思維的規律, 研究這個規律。這個規律你怎麼驗證? 不能愛怎麼說就怎麼說, 你必須按這個規律做出機器, 如果這個機器果然有人的思維的功能, 你就對了。……這是我們1984年那個會的結果, 說發展思維科學, 要同人工智能、智能機的工作結合起來。」[8]5月16日再次明確指出:「原來我強調的, 是從實踐提高, 實踐是計算機技術、人工智能的發展, 特別是人工智能、智能機。從這個發展出發, 在理論上提高, 上升到思維學。」[4]

「思維科學要走人工智能和智能機這樣一條路」[3], 是錢學森倡導建立思維科學過程中始終堅持的基本觀點, 也是他為思維科學研究確定的正確道路。

2.3思維科學的思想來源

錢學森在反復強調從人工智能的發展, 智能機的研制中總結經驗, 上升到理論這條根本道路的同時, 也很重視其他方面的思想來源。其中, 一是邏輯學, 一是我國古代的文學藝術。

[ 6 ] 錢學森.關於「第五代計算機」的問題[J].思維科學, 1985, (2) :9～10 鏈接1

[ 7 ] 錢學森.1980年7月1日致吳廷嘉、沈大德的信[J].中國社會科學, 1980, (6)

[ 8 ] 錢學森.關於思維科學的研究[J].思維科學, 1987, (3) :3, 4

盧明森·錢學森與思維科學

（本文作者：盧明森；單位：北京聯合大學 應用文理學院，北京 100083；原載《中國工程科學》 2002年 第4卷 第2期；頁碼 8-15；收稿日期： 2001-11-28 修回日期： 2001-12-14 發布日期： 2002-02-20；關鍵詞：認知科學 ; 思維科學 ; 抽象思維 ; 形象思維 ; 創造性思維 ; 模式識別）

摘要：文章分析了錢學森倡導建立思維科學的背景和必要性，介紹了錢學森關於思維科學研究的對象、基本道路、思想來源的一系列論述，闡述了錢學森倡導建立的思維科學是現代科學技術體系中的11個大部門之一，它包含基礎科學、技術科學與工程技術三個層次，分別介紹了各個層次近20年來所取得的初步成果。

思維科學是錢學森院士在20世紀80年代初倡導建立的一個與自然科學、社會科學等並列的科學技術部門。在短短的20年中, 雖然其理論體系尚在建立中, 但已經參與了一些國家重大科研課題的研究, 取得了一系列重要成果, 並在科學技術、社會經濟管理、教育改革等領域發揮了重要作用; 其中的形象思維、創造性思維已成為各個方面競相研究的熱點。這是錢學森為中國人民乃至全人類做出的又一貢獻。

1 倡導建立思維科學的背景

錢學森倡導建立思維科學並不是孤立的、偶然的, 而是信息時代科學技術革命的迫切需要, 既有廣泛的國際背景, 又有自身深厚的基礎與國內根源。

1.1認知科學的產生與發展提供的經驗教訓

認知科學是以電子計算機的產生與發展為其物質、技術基礎, 以計算機與人腦相類比為其前提的。它有兩個基本假設:物理符號系統假設與啟發式搜索假設。前者認為, 任何系統, 如果具備輸入符號、輸出符號、存儲符號、復制符號、建立符號結構與條件性轉移這六種功能, 就表現出智能;反之亦然。

後者認為, 一個要求具有一定智能加以解決的問題, 要通過在一個問題空間 (即問題表達) 中, 用有選擇的搜索加以解決。這是認知科學的兩塊基石。著名認知科學家H. Simon教授則進一步地將其概括為: 認知科學 = 認知心理學 + 人工智能。其中, 認知心理學「著重研究利用計算機仿真技術建立人的認知模型」; 人工智能「著重研究如何運用人的知識經驗使機器、首先是計算機智能化。」[1]

錢學森對認知科學的發展進行了科學的分析。第一, 近30年電子計算機的發展表明, 它引起了一場新的技術革命, 能夠模擬、代替人的部分思維功能。第二, 計算機之所以能夠模擬人的部分思維, 是因為邏輯學在兩千多年的發展中, 總結出很多抽象思維的經驗教訓, 發現了一些規律。因此, 只要能夠講清道理, 進行形式化的思維活動, 都可以由計算機來模擬。

第三, 認知科學的路線與方法有嚴重缺陷, 特別是一些強人工智能學者, 把人的精神看作是「肉體的電腦」, 把思維等同於算法, 甚至認為只要算法、程序足夠複雜, 痛苦與快樂、對美麗與幽默的鑑賞、意識與自由意志就會自然地湧現出來[2]。顯然, 其方法論屬於還原論, 其世界觀是機械唯物論。

第四, 物理符號系統所處理的僅僅是符號, 現有計算機所模擬的僅僅是初級抽象思維, 還無法模擬高級抽象思維, 因為受現有計算機結構與功能的局限, 以及對高級抽象思維——辯證思維、形象思維、創造性思維還缺乏研究, 還沒有找到規律。根據這種認識, 他倡導建立思維科學; 為了與「認知科學」 (cognitive science) 相區別, 他認為用「思維科學」 (noetic science) 更確切。 

1.2新一代計算機提供現實動力與具體實踐

1981年10月, 日本正式宣布要用10年時間研制第五代 (即智能) 計算機, 在世界上引起強烈反響。錢學森敏銳地指出:「這就給我們帶來了一個信息: 到21世紀, 一個國家要能在世界上站得住, 就必須掌握先進的科學技術。」[3]他把第五代計算機的研制作為推動思維科學研究的現實動力與具體實踐。

1984年8月3日, 錢老指出, 日本人考慮的第五代計算機所包含的新內容主要就是圖像識別系統, 這就突破了單純邏輯思維的框框, 包含了形象思維的因素。但是, 人類對形象思維還缺乏研究, 這是思維科學研究面臨的最大問題。

1985年5月26日錢老批評國際上第五代計算機研制中存在的嚴重忽視理論的傾向, 提倡理論聯系實際, 指出「智能機和人工智能的理論就是思維科學。……而思維科學的發展也恰恰要靠智能機、人工智能的工作。我們也可以說用思維科學來指導智能機的工作, 又用智能機的發展來推動思維科學的發展」[3]。

1990年10月4日錢老在給戴汝為的信中進一步明確, 「我們的目的是設計制造能代替一部分人的腦力勞動的智能機」;「智能機是現在及今後50年我國的尖端技術」。「智能機和人工智能是工程技術, 屬思維科學的應用層次; 而上面提到的知識系統或知識系統學則屬應用科學, 是思維科學的中間層次; 所以智能機的工作最終也將有助於思維學的研究, 思維學屬思維科學的基礎科學層次」[4]。

注釋

1 錢學森1993年1月3日給李德華的信

1.3深厚的科學藝術修養提供堅實的文化底蘊

錢學森1984年在全國思維科學大會的講話（續）

到了50年代以後，脫氧核糖核酸的螺旋結構才搞出來, 到7O年代末期在細菌中發現了「轉座子」(transposon)，才證明麥克林托克在4O年代末提出的理論是正確的。

但在40年前, 大家頭腦裡不可能有今天的分子遺傳學概念，而她是超越了那個時代的，那當然不完全是科學推理。她的工作方法也似與眾不同，有時候，她一個人想問題，跑到樹蔭底下捉摸，冥思苦索。

她在獲得諾貝爾獎金後說：「我這麼多年來，確實得到許多愉快的經歷，我的經歷就是問玉米，要玉米給我解決問題。我給玉米出題，然後我就等著，從玉米生長的表現得到回答」。她認為，她跟玉米的關係好像是朋友關係，可以對話似的。所以，很難說她那些工作完全是依靠抽象(邏輯)思維。

我們既要認識到經驗的重要性，又不要犯經驗主義的錯誤。在運用經驗時，切忌硬套,死抱着過去的老經驗不放。在現實生活中，這個毛病恐怕還很多。

所以，我們在運用經驗、形象思維或者相似論這樣一些概念時，要有一點警惕性，弄不好是會犯錯誤，變成經驗主義了，變得思想很保守。所以我以為如何正確運用「類比推理」是個問題，要是機械地運用這種類似推理，就要犯錯誤，就會變成套框框。

反過來講，人認識客觀世界首先是用形象思維，而不是用抽象思維。就是說，人類思維的發展是從具體到抽象。比如，小孩子的思維也是認形象思維開始，然後到袖象的，你跟很小的小孩子講道理是講不通的。

一般講，語言先於思維，是指抽象思維而言的，形象思維是在語言以前就有的。

這樣說來，形象思維應該是我們當前研究思維科學的一項最重要的任務。因為它這麼廣泛，涉及到人類很大一部分知識，很大一部分精神財富，但我們現在對它卻不怎麼了解。

首先在心理學方面，現在興起來的認知心理學，是很重要的一個方面。認知心理學也涉及到模式識別問題，這是一個很大的問題，比如認字，人認字的本事大得很，寫得很潦草的字，也難不住人。用機器去認，就不行了。

其次還有語言問題。入聽話的本事也是很大的，比如我在這兒講話，即便我的話裡毛病很多，可能文法也不對，還有些語氣詞夾在裡頭，但大家可能都聽得懂。一個人的口音很重，也可以聽懂。要是機器，就不行。這裡邊是不是有個形象思維的因素?

第三個方面是人工智能，什麼計算機下棋呀，專家系統呀等等，這裡問題就更多了。對於一位熟練的人來說，那是沒有問題的，他覺得該這麼辦就這麼辦。但是，他是怎樣做出決定的?

為什麼一下子就看得那麼清楚，這是不是跟形象思維有關係? 因為，可以肯定的一條是，那不完全是推理。

再者，中國科技大學的陳霖同志認為，圖象或者模式識別跟圖形的拓朴學有關係，是一個整體分析問題。過去，不用拓朴觀點，不用整體分析觀點的路子可能走錯了。這個概念是陳霖同志在美國提出來的，很受重視，這可能是一個新的途徑。當然它聯系到視覺的生理心理學問題。

必須指出，生理學家、腦科學家們對視覺確實下了很大功夫。但是人的視覺是很複雜的，研究了這麼長時間，也出了不少成果，但是直到觀在，根本問題沒有解決。這不是指光的信息是怎麼進去的，而是指人腦是怎麼處理這個信息的

比如熟練的外文打字員，為什麼打得那麼快? 如果程序是：人看到一個宇，然後反射到腦子裡，再由肌肉去控制手指頭，那就慢得多了。實際上，這裡面是個什麼關係? 所以在視覺生理心理學方面，有很多材料可能對於我們研究形象思維學是有幫助的。我們要吸取這方面的成果。

第四是文藝理論、美學，這當然跟形象思維有密切關係，不少同志從前說，文藝只有抽象思維，沒有形象思維。後來毛澤東同志說還是形象思維。

第五，就是人體特異功能。人體特異功能怎麼跟形象思維有關係呢? 因為從已經做的一些實驗來看，是很有意思的。比如耳朵認字，或者認出密封在裡面的東西，這個過程是很複雜的。

第六，聯系起來，還有個做夢的問題。人在醒覺時得不到對問題的答案，可以在夢裡得到，在夢裡怎麼得到答案的?

夢裡的情況都跟形象有關係。再者，跟做夢有很密切關係的是靈感。我們這兒說的是形象思維，不是靈感恩維，但是靈感思維裡的一些觀察結果，將會有助於我們研究形象思維。關於靈感問題，我在後面還要講。

第七，最後一點，就是心算神童，這些人的情況是很有意思的。在前不久我見到中國科學院半導體所的王守覺同志，他對我們國家的一位心算神童史豐收曾進行過一段時間的觀察研究，他認為，史豐收所以算得那麼快，是他腦子裡記住了一些具體的數值計算結果，他有個很大的儲存庫。

以上我說的恐怕還不全，我的意思是，要綜合一切可以利用的素材，加以整理，把它構築成一門形象思維的學問，形象(直感)思維學。當然，在運用這些素材時，我們要采取嚴肅的態度。

我建議把形象(直感)思維作為思維科學的突破口。因為它一旦搞清楚之後，前科學的那一部分、別人很難學到的那些科學以前的知識，即精神財富，都可以挖掘出來，這將把我們的智力開發大大地向前推進一步。（原題：1984年錢學森在全國思維科學大會的講話；2021-07-05 思維科學中的基礎科學）

【附注：1984年8月，在北京國防科工委遠望樓賓館召開了全國第一次思維科學研討會。會議召集人錢學森院士，成立中國思維科學學會籌備組。錢學森，高士其，李莊，吳運鐸任顧問，張光鑑任組長，田運任副組長，兼北京學術活動中心的負責人。見84年8月12日的《光明日報》頭版頭條。】

（續上）這篇文章裡還說，講會有規定，各種意見都可以講，不同意老師的意見也可以講，老師不能罵學生。還有一條是不准在會場之外吹冷風。違反這些規定者，下次不許參加，這是很嚴肅的! 既活潑，又嚴肅。南宋淳熙二年，即公元1175年，比西方的學術討論會還早三百多年呢!

當然，中國提倡「百花齊放，百家爭鳴」，這確實是非常重要的。據我個人體驗，在國外，哪一個學術中心學術討論搞得好，這個中心的學術成果就多。所以人的思維是集體的，不完全是一個人的，它受集體的影響是非常重要的。

在人類發展中意識是逐漸由感性意識轉向理性意識，由具體的意識轉向腦象的意識，由集體意識向個體意識發展，這一點很有意義。這就是說，在人類的早期，個體意識幾乎是沒有的，都是集體的。在觀察人類社會組織進展中發現，人類進步了，才逐漸出現個體意識。

這可能是一門新的學科，社會思維學。它當然跟社會心理學等等都有關係。我們研究思維科學的，也要研究社會思維學，這是一個客觀事實，不研究不行。

(2) 抽象(邏輯）思維學

首先必須說明，我們在這裡講的邏輯，是人的思維規律，而不是作為哲學涵義的客觀世界發展運動的規律，那將包括因果關係等不屬於抽象思維學的內容。哲學內的辯證法也是講客觀世界的發展運動的，也不屬於抽象思維學。

我們在這裡講的抽象思維學，也有些同志認為可以直接稱為邏輯思維學，但我覺得仍然稱作抽象(邏輯)思維學為好，因為抽象思維比邏輯還廣闊些。就是說，抽象思維學裡面的邏輯思維比我們常常說的數理邏輯似乎更廣泛一些，譬如說多值邏輯，數理邏輯碰到多值邏輯，結構就要變了，如所謂量子邏輯。

這種變成符號化的數理邏輯，碰到各種不同的情況，它的結構就變化了。也還有其它邏輯，比如所謂模態邏輯(Modal Logic)也是非常重要的。我覺得我們研究抽象思維學是不是可以研究抽象思維與數理邏輯的關係? 這是一個問題。

抽象思維中還有辯證思維，有的同志稱之為辯證邏輯。「辯證邏輯」是什麼? 講講道理比較容易，具體運用就不那麼容易了，用不好會犯錯誤，原因是沒有形成規律。

作為思維科學基礎的辯證思維理論如何進一步規律化，也是抽象思維學的一項艱巨研究任務。

關於這一點，我從中國社會科學院近代史研究所何新同志發表在《自然辯證法通訊》1986年第6期上的「論進化分類學的辯證概念關係」一文中得到啟發，我想如果把集合論的二維平面Venn圖加以發展，引入時間，形成三維的結構，成為枝幹有粗細的「樹林」，也許有可能引出「數理辯證邏輯」，把辯證思維嚴格地規律化。到那時才能真正進入抽象思維學。

再有一點，就是形象地講，抽象思維好像是線型的，或者分核型的，這是它的特點。這聯系到一個非常重要的問題，就是電子計算機。因為一切邏輯思維的東西都可以上電子計算機，都可以用電子計算機來代替人的勞動。現在電子計算機的最大作用就是如此。也就是說，他可以代替人的抽象思維，但不能創新科學技術。

不久前朗歐華司志說了一段話，對我很有啟發。他說圖靈機(Turing Machine)就是這麼個東西。

我一想，對了。許多同志把圖靈機講得神乎其神，實際上，圖靈機是代替不了人的，因為圖靈機能夠做的，就是抽象思維、邏輯思維這一套。

人類思維比這個范圍大多了，我們搞思維科學的必須明確這一點。圖靈(Turing)有貢獻，但是我們把圖靈機說得那麼敞闊，也不應該。

(3)形象(直感)思維學

再就是形象思維或叫直感思維。這個問題，以前我從實踐當中有些體會，那時候我沒有什麼理論，僅是朴素的感覺。

技術科學是把基礎科學應用到具體的問題當中去，這裡不完全是邏輯推導、演算。因為要解決一個具體問題是很複雜的, 要在複雜的現象裡抓住要害才行。抓不住要害，就無從做起。

那麼要害問題到底是什麼呢? 它是在東面還是在西面呀? 如果它本來在東面，你往西面去攻，攻了半天白攻了。而且, 既然問題是複雜的, 你就不能一口吞下去，得一口一口地咬。往那兒咬，從何下手? 這就是要對研究對象有—個認識。至於認識是怎麼來的?那時我也說不清楚。

再有一點是, 我那篇文章講，工程師處理問題、別人看來不明白是怎麼回事。譬如總工程師最後下了決心，大家就這麼幹。一幹對了，究竟怎樣對的? 為什麼要這樣幹? 誰也不知道是怎麼回事。

在當時，我說的是總工程師。實際上，戰爭中的指揮員，都是這樣的人物。他有豐富的經驗，他把地形一看，形勢一估計，決心就下了。參謀們可能向他提了很多方案、建議，他說不行，就這麼打，別人搞不清是怎麼回事，但是仗打勝了，說明他是正確的。

關於這個問題, 張光鑑同志有個理論，叫相似論, 是探討相似在科學技術思維發展過程中的作用和規律。

大家可以進一步研究, 形象思維中相似是個因素。我覺得，這裡頭最根本是形象思維，或者叫直感思維。這個形象思維好像跟抽象邏輯思維的路子不一樣，抽象邏輯思維是一步步推下去的，是線型的，或者是交叉型的。而形象思維常常連一點來龍去脈都搞不清楚。所以我似乎覺得它是不是面形的、二維的，而不是一維的?

去年，美國科學家麥克林托克 (B. Mc Clintok) 獲得諾貝爾生物學獎。她是專門研究玉米遺傳學的，在40年代, 她曾預見到染色體中遺傳基因內的「轉座因子」(transpo-sition elements)。當時，她的理論是整個遺傳學界中能接受的。（下續）

錢學森1984年在全國思維科學大會的講話

人的思維除了有自己能夠控制的意識以外，還有很多所謂下意識，是人腦子不直接控制的。比如人走路，開步走是人腦控制的，走了二、三步後就「自動化」了，腦子並不去想該怎麼走。要拐彎了，又控制一下。

所以，人確實有很多意識是沒有經過大腦的。這是另外一個科學部門即人體科學要研究的。思維科學是要研究人能夠控制的一路意識。

以前我按照習慣，把一個人的思維分成三種，抽象(邏輯)思維，形象(直感)思維和靈感(頓悟)思維。這只是說從思維規律的角度來說，有這麼三種。但是,不排除將來會發現這樣劃分不合適,或許還有其他類型的、具有不同規律的思維。

另一方面實際上人的每一個思維活動過程都不會是單純的一種思維在起作用,往往是兩種、甚至三種先後交錯在作用。

比如人的創造思維過程就決不是單純的抽象(邏輯)思維，總要有點形象(直感)思維，甚至要有靈感(頓悟)思維。所以三種思維的劃分是為了科學研究的需要，而不是講人的哪一類具體思維過程。

這三種思維學都是思維的基礎科學，也可以合稱之為思維學。在下面還要提出另外一門思維科學的基礎科學：社會思維學。

(l)社會思維學

人的思維是不是集體的?答案是肯定的。因為我們要認識客觀世界，不但靠實踐，而且還要利用過去人類創造出來的精神財富。什麼知識都不用，那就回到了l00多萬年以前我們的祖先那裡去了。

所以人的思維質量的好壞，一是靠社會實踐，二是靠知識。知識是人類社會實踐的一個非常重要的補充。所以人的思維是集體的。

從學術討論對人的啟發作用這個角度來看，也是如此。在西方，16世紀初N·哥自尼(1473一1543) 在天文學上有很大貢獻，提出了日心說。據說他得益於他所在波蘭大學裡有一個互助學術組織，大家相互促進，所以他才有那麼大的成就。

【何按：似指玫瑰十字會，光明會、共濟會的學術組織。】

王炳照同志在《光明日報》1983年8月26日上撰文說，在南宋淳熙二年，呂祖謙在江西信州主持「鵝湖全會」，由朱熹和陸久淵等講論為學之道，辯論甚烈，首開「講會」之先河。

（原題：1984年錢學森在全國思維科學大會的講話；2021-07-05 思維科學中的基礎科學）（下續）

（續上）第四，中國要建成一個真正文明的社會，確立行業價值是非常重要的一個問題。行業價值是社會道德的重要「蓄水池」，是抵擋一個社會惡劣風氣的中流砥柱。什麼叫做行業價值？比如說，一個小孩子出於好奇，問山的那邊是什麼、大海的後面是什麼、太陽升起的地方後面是什麼等等。這種好奇之心，並不是由於愛國或找工作等任何外部原因。但是順著這種好奇之心，長大了也可能會成為一個天文學家或物理學家。

人們熱愛科學，從人性基礎的角度來講是因為它的好奇心和求知欲。世界上有很多偉大的科學家，世界級的科學家，包括愛因斯坦、牛頓、伽利略之所以成為世界級的科學家，就是因為從小有強烈的好奇心和未知欲，且有一種打破砂鍋問到底、不達目的不罷休的精神。假如我們把歷史上所有的科學家都打扮成愛國的典范，說這些人在歷史上之所以成為偉大的科學家，就是為了給中華民族爭光，就是因為愛國，他們都是因為愛國才成為科學家的。一個科學家愛國當然是天經地義的，一個人在科學上的偉大成就一定能夠給自己的祖國掙光。

但是，如果我們把愛國當成是科學研究的主要動力，要人們出於這樣一種政治性或者國家民族的目的來追求科學，實際上科學真正的基礎反而被掏空了，因為科學真正的基礎在於滿足人性的好奇心和求知欲。你不能夠說牛頓是因為為了給英國人民爭光才成為了牛頓力學的發明者，你不能說愛因斯坦是為了報效德國，為了把德國建設成一個強大的國家而奮斗，才成為愛因斯坦的。恐怕不好這麼說的。換言之，假如愛因斯坦從小就是為了報效德國，為了把德國建成一個強大的國家而奮斗，他是不是能成為愛因斯坦，恐怕還是個問題。

我們強調愛國固然沒錯，但是我們一定要尊重行業價值，每一個行業有它自身獨立的基礎，有它自身獨立的邏輯，而這個邏輯基礎在於人性的深處。一個行業的生命力在於人們從自己人性的邏輯出發，在這個行業找到了自身潛能發揮的空間，所以這個行業對它來說才是比生命還要更加寶貴的，這個行業才是它可以安身立命的基礎。假如我們把所有的行業都理解為圍繞著一個愛國這個目的，或圍繞著一個至高無上的原則而存在，那麼這個行業自身在人性深處的基礎反而被漠視，如此這個行業是不可能真正繁榮的。越是想為國爭光，你越是出不了世界級的科學家，越是爭不了光。

從今天社會現實的角度講，破壞行業價值基礎的除了有政治因素之外，還有經濟因素。那就是金錢主導一切，金錢收買人心。比如說足球是大家都很喜愛的，一個小孩子從小喜歡踢足球，他並沒有想到是不是可以掙大錢、出大名，他就是喜歡。每個人只要參與到這項活動裡面，這個行業對於他的價值就是不言而喻的，那些世界級的球星也就是因為把這個行業原則堅持到底，把自己人性的潛力發揮到底，才成為世界級球星的。但是假如一個運動員被告知這場球他只能輸不能贏，輸一個球得幾十萬，他就不可能暢快淋漓地去踢球了，他必須要考慮很多其他因素。足球對於他來說本來是富有意義的一項活動，現在就變得沒有意義了，換言之足球這個行業的價值被金錢掏空了。

當一個行業的價值被掏空，行業從業人員對於自己所從事的行業將沒有敬畏、沒有崇高感和神聖感，不可能把它當作比自己生命還要寶貴的東西來愛惜，所以行業的規則可以隨意地踐踏、隨意地破壞，行業永遠不可能自主地建立起來。

儒家特別強調社會的自治，因為政府不可能包打天下，什麼事情都由政府包辦是不可能的。儒家在歷史上講孝道，而這個孝道實際上是在強調一種社會的自治，至少是非常有利於社會的自治。古人都是生活在自己的家族裡面，讓每一個家族自己管理自己，每個家族把自己管好了，天下就太平了、就安定了，國君就少操心了，這是對統治天下最好的方式，幹嗎不去采用呢。所以中國古代的帝王都很聰明，都非常尊重儒家的孝道思想。

以古喻今，雖然我們今天不是主要生活在家族裡面，但是我們都生活在自己的行業-社會空間裡。如果每一個行業都自治了，找到了自己的價值基礎，人們就都在自己的行業裡找到安身立命之所了，這個社會也就安寧了、太平了，對統治者來說是一本萬利的好事情。

行業價值的缺失是我們今天必須要非常認真面對的大問題，能夠決定中華民族能不能建成一個偉大的文明國家，能夠決定中國各行各業可否真正走向繁榮、領先於世界、給人類文明作出巨大貢獻，我們能不重視嗎？

（摘自：方朝暉：文化軟實力之我見；見：愛思想 2018-06-19；本文原為在武漢大學「國家文化軟實力高峰論壇暨《文化軟實力研究》創刊發布會」上的發言,2016年6月5日，這裡有修訂）

延續閱讀：

福建惠安美女文創

行行業業祖師爺

李延年 一代華團領袖

企業檔案文化創意產品開發研究

《藝頻道》電工達人

一帶一路·札記

（續上）第二，社會風氣的問題。儒家是非常重視「移風易俗」，主張「同風俗，一道德」。孔子說「君子之德風，小人之德草」，《毛詩序》說「上以風化下,下以風刺上」。風俗在儒家看來是衡量一個社會最最重要的標准。

實際上儒家這個思想，我曾經在有關文章指出，是基於對中國文化習性的一種洞察。那就是說，在中國這個社會，當一種強大的風氣形成後，再健康的社會制度都可能運轉不靈，再完備的法律規范都可能百孔千瘡。所以要改造中國，往往就要從改造風氣做起。

今天全社會的人心腐爛、道德淪喪、日常生活缺乏起碼的安全感，實際上是非常嚴重的社會風氣問題。我也曾經在很多文章裡說到，反腐敗不能夠完全寄希望於嚴刑峻法，很多學者都已經指出歷史上用嚴刑峻法來反腐，成功於一時、失敗於最終。腐敗的一個最重要的原因就是整個社會太看重金錢。假如這個社會強大的拜金主義風氣能夠有所收斂和改變，不再普遍把金錢當作最重要的衡量標准，貪污腐敗的現象也會大幅度減少。

從這個角度講，我們應當好好地去研究我們這個社會道德風氣敗壞的根源在哪裡。我認為至少有三個重要的根源：

（1）「文革」當中，包括1957年反右運動以來在歷次運動中鼓勵大家說謊，誰說謊說得天花亂墜、神乎其神，誰就能夠升官發財。當然不是誰有意讓大家說謊，但實際情況是人們被迫紛紛說謊。當說謊成為人民普遍慣有的行為，當說謊成為政治生活中的常態時，整個社會的良知已經麻木，整個民族的道德資源已被耗盡。順此下去，當然是什麼壞事都能幹出來。

（2）另外一個風氣敗壞的重要原因是，過去幾十年的改革開放太功利取向了，國家大力方針以「利」為導向，所以全民心領意會，一窩蜂地去逐利，短時間內形成了一切向錢看的風氣，不擇手段地去坑蒙拐騙。儒家的義利之辨，今天看來越來越顯示出其深刻的現實意義。不去遵守，就會有報應。

（3）還有一個導致風氣敗壞的原因，當然是改革開放以來新型權貴階層的興起，給人民的示范意義至少包括：權貴們追逐私利、貪污腐敗，讓人民學會見利忘義；權貴們追求特權、壟斷機會，讓人們對正義缺乏信心；權貴們無德無能、喪失信仰，令下層人民不能心悅誠服。於是，既然通過正當、合法途徑無法與權貴們競爭，於是他們違法亂紀、無所不用其極，不以為恥，反以為榮。

（4）最後一個導致風氣敗壞的原因，就是本來應該由各種宗教機構、民間書院或其他民間組織承擔的道德教化功能，被完全消滅光，取而代之的是道德教育的政治化和行政化。經過幾十年的實踐，今天導致許多人對「道德」這個詞本身已經產生了足夠的反感和嫌惡，當然也不會再願意在生活中崇尚道德、追求道德了。因為時間關系，這個問題今天就不多講了。

第三，信仰的問題。一講到信仰很多人就會問，你是要我去信基督教，還是信儒教、道教、佛教還是共產主義？學生們常這樣問。然而，不要忘記了，在所有的主義信仰和宗教信仰的背後，應當有一個全民公共的信仰，那就是對人的尊嚴和價值的信仰。對人的尊嚴和價值的信仰是所有的民族、所有的階層、所有的教派都可以接受的共同信仰。我們應當旗幟鮮明地去捍衛這個信仰，如果這個信仰建立不起來，反腐敗再徹底也沒用。一個沒有信仰的人，在他的心中除了金錢和女色之外，實在找不到任何讓他充滿激情和快感的事情了，找不到任何更神聖、更崇高的價值了，所以他不腐敗怎麼行，不鬼混怎麼行。

對於信仰的失落，今天我們應當要好好去反省和思考一個問題：怎麼樣找到全民都能夠接受的信仰，大張旗鼓地去宣傳和推廣它；能否把人的尊嚴和價值，作為我們這個民族整合起來的一個公共信仰？在這個公共信仰的基礎上，再談某種主義的信仰要不要去堅持，各種宗教的信仰要不要去接受的問題。

大家只要研究一下中華民族的歷史，可以發現，中國人自古至今很少把死後世界當作主要信仰，不從出發鬼神來理解人生的終極價值。過去中國人普遍相信鬼神，特別在民間，但也一般來說不會把鬼神當作生命的理想形態或生命價值的終極根源。中國人不像在猶太教、基督教、伊斯蘭教、東正教等之中那樣，把「神」當作一切價值之源和一切存在之本。那麼中國人在儒、道、釋「三教」中獲得的是什麼樣的信仰呢？其實就是對於人性尊嚴和價值的信仰。這就是《周易》「生生之謂易」、孔子「古之學者為己」、孟子「盡心知性知天」的精神。所以我說我們在信仰問題上，還是要回歸國學，從中國文化自身的傳統出發來談信仰重建問題。一個民族沒有普遍接受的公共信仰是就沒辦法整合全民同心同德去做事，喚起人心安分守己去生活。（下續）

方朝暉：文化軟實力之我見

很高興來參加武漢大學文化軟實力高峰論壇。我想從傳統文化來談談當代中國的文化軟實力建設問題。我認為，從儒家思想的角度講，文化軟實力問題本質上就是一個民族、一個國家的文明進步程度問題。儒家講「夷夏之辨」，主張王道、反對霸道，實際上是追求一個社會的文明進步。從這個角度來講，今天我們這個社會離文明進步的理想還有很大差距，所以離真正的文化軟實力還有很大差距。從國學或者儒家思想傳統來看，我認為至少有四個方面值得我們好好去關注：

第一，今天社會盛行一種不安定的情緒。這導致大家都非常狂躁，不知道自己的終極目標是什麼，無論是個人的生活、生涯的規劃，還是這個國家和這個民族未來的預測，究竟終極目標在哪裡都不知道。

我早晨在武大校園裡散步，欣賞美景。武大校園是全國大學校園當中名氣最大也最漂亮的之一，有很多非常美麗的、解放前的建築，也有很多解放後甚至最近幾十年的建築。我發現武大校園的建築跟我校校園的建築有一個相似之點，即最好的、最可珍惜的房子還是解放以前建的老房子，看起來最有品位，玩味不已。凡是新中國以後，特別是上世紀七、八十年代建的房子，基本上就像火柴盒一樣的簡陋。仿佛建的時候就已經打算拆了，沒打算讓它用個數十年、上百年的，所以不可能太追求美觀。我們學校這幾年也建了不少新房子，尤其是百年校慶的時候建了很多新房子，看起來非常的氣派。但是稍微走進一看，已出現裂縫、雨後污點等等，讓人感覺沒有精雕細琢，很粗糙。

為什麼現代人比過去有錢多了，物質條件、硬件設施、科技手段遠好於古代，卻建不出古人那麼有品位的房子來？其實並不僅僅是技能比古人差，我想不是這個原因。一個很重要的原因是心態不一樣。現代人對事情急功近利，都要解決當下的問題，能夠滿足若干年內的政績需要或者說在未來十年、幾十年內的居住需要，就已心滿意足了。也不是說我們沒有審美意識，任何人都有愛美之心，我們當然也是愛美的。但是，為什麼沒有古人那種把美做到極致精的精神？為什麼在追求美的同時，讓一種急功近利的思想來主宰自己？這背後反映的是一個民族的情緒性急躁，這種急躁在一定程度上是時代的產物。

比如我們成天講創新、翻新、革新，要不斷進步，與時俱進，這種心態也是急躁的原因之一。然而這種心態在一定程度上也是受到了進化論的影響。進化論就是說世界是不斷進步、不斷發展的，所以我們只知道要不斷地變、變、變，但並不知道究竟最終會變成什麼樣子。換言之，今天建房子時覺得，若干年以後可能會有一個新的樣式出來，時代在不斷地發展嘛，今天的房子建得再好有什麼用呢，說不定還是會被推翻，所以乾脆也不考慮太長遠了。

現在我們每隔若干年大政方針就要大幅度地調整一次，或者一些重要的變化就要發生，我們要使盡渾身的氣力去緊跟、學習、領會。不斷緊跟、不斷變化、不斷調整，我們永遠在不斷調整和緊跟當中，情緒永遠不能安定下來。我們忘記去問問自己，究竟在什麼時候才能夠安定下來，整個民族的情緒究竟在什麼時候才能夠安定下來。如今全社會的不安和狂躁與此有關。從國學角度來講，這也是和一個文明社會的理想不太一致的。（下續）

（愛思想 2018-06-19）

吳傳玖·初識量子力學（科學詩）

量子糾纏
把一種
微觀世界的
物理現象
拋到
宏觀世界面前……
她要糾纏誰
多麼奇妙 又
神秘莫測……
量子學
某種類似
心靈感應的現象……
喚起多少好奇
是出世的幽靈
是上帝擲出的一枚
骰子？
把習以為常的相對論
逼到絕境 以圖
取而代之 甚至咄咄逼人……
正如貝特曼先生
襪子之間的關聯
和小球之間的關聯
都是經典的關聯……
而糾纏有如
禍乎 福之所倚
福乎 禍之所伏
禍與福如糾纏
渾沌錯紛
其狀若一
交解形狀
孰知其則……
宇宙與自然 不僅
比我們想像的奇怪 而且
比我們能夠想像的
還奇怪……
今天
愛因斯坦心中
那個確定性的
經典世界 已經成為一個
失樂園 事實上
它更像一個讓人留連忘返的
歷史博物館…… 在那裡
或許可以感受和體味
牛頓時代的激情與
夢想…… 這對於
我們尋找新的實在的自然
與世界
會有所幫助……
在那裡 不確定性 糾纏和超距
將成為主角……

（2021-05-26 作者：吳傳玖 | 來源：中詩網）

（續上）蔡可：人工智能時代對教師提出了數字素養新要求。面向未來的教師，需要適應教學方式和角色的轉變，了解人工智能技術的應用領域和工具，利用人工智能技術來輔助教學、提供學習資源、評估學生的學習等。但我們不能孤立地去討論這些理念。

教育數字化轉型與以往的教育教學改革有所不同。過去，我們更新教材、完成教師培訓，教師就能走上講台，然而，數字化轉型離開產品與工具支撐無法實現，教師的數字素養需要在應用場景、產品與服務的支持中去培育，即便大模型也需要「小應用」。

風行的智能教學產品已經成為制約區域教育非常重要但又很隱性的一個要素。說它重要，是因為這些產品直接影響教學模式、課堂生態，其適切與否，決定了教師是否願意使用、能否用好；說它隱性，是因為它幾乎是「三不靠地帶」，行政決策者只有財務審計要求、缺乏采買專業依據，教師作為使用者缺少決定權，大學與科研機構則因為產品層面的「低端」而不會去投入研究。

如何發揮專業對地方的引導作用，協同政府、企業推動技術與教學的深度融合，從教育問題解決的角度（技術應用的適切性而不是技術指標的前沿性），幫助地方從教學應用、資源供給、建設運維、經費投入等方面整體考慮問題，健全智能教學產品的准入與退出機制，完善常態化應用的服務體系，這是教育數字化轉型中非常實際但又重大的挑戰。

人工智能教育要以人為核心

【人工智能在教育當中的應用，主要不是技術問題，而是教育理念和組織變革的問題，是教育內容的變革問題。人工智能教育要突出人，而不是機器。】

主持人：人工智能如何賦能教育？

倪閩景：人工智能教育要突出人，而不是機器，這是人工智能賦能教育的所有出發點。可以從以下五個方面去推進：

第一，順應潮流主動變革，立即行動。人工智能在教育方面的應用永遠沒有完美的解決方案，只有立即行動，只要初心是為促進教育的改革發展，哪怕是犯錯，也比不行動要強。

第二，要對技術充滿敬畏。幾年前，杭州有一所學校采用哈佛大學的技術，給學生在頭上戴一個頭箍，用來訓練注意力，後來叫停了。技術存在兩面性，如果對技術沒有敬畏感，它給教育領域帶來的結果將不堪設想。

第三，人工智能是科學，也是藝術。教育的複雜性源於人的複雜性，可以說，教育的藝術性不在於讓孩子學得更快、更多，而是要學少、學慢、學難，甚至有時會求「拙」，讓孩子的靈魂跟上。少就是多，這就是教育的藝術性。人工智能不是讓孩子做更多的題，而是讓孩子成為不一樣的人。

第四，人工智能在教育當中的應用，主要不是技術問題，而是教育理念和組織變革的問題。為什麼數據聚不起來，教育應用不起來？核心原因是我們組織觀念和教育觀念沒有改變，如果整個人工智能都往應試方面走，那肯定是沒有出路的。第五，人工智能賦能教育，核心是教育內容的變革。

人工智能時代的特點在於，不再是物質匱乏，而是時間匱乏；重要的不再是物質制造，而是精神制造。OECD發佈了《2030學習指南》，指出要讓學生在陌生環境中自定航向，形成強大適應能力和變革能力，聚焦創造新價值、協調矛盾困境、承擔責任三項能力，是現在教育必須要接受的挑戰，這也是人工智能賦能教育最需要考慮的方向。

李佐文：生成式人工智能的優勢在於借助強大的數據模型，自動生成各種文本和問題答案，因此可以被用於教師備課、學生學習和課堂提問、教學管理，以及招生就業、語言服務行業發展多個場景，涉及整個人才培養的全過程。

它所具有的易用性和易操作特征，可以為學生提供更好的學習機會和學習體驗；它所體現的大模型范式將使教師在教學、科研和管理工作中的角色轉化為「導師或教練」，促使人機協同的教育新形態加速形成，不斷推動教育教學的改革與發展。以ChatGPT為代表的生成式人工智能可以融合於人才培養的全過程，對未來人才培養體系的創新發展起到促動作用。

人工智能技術打破了課堂的時空限制，實現了在線教學、遠程輔導等，使學生可以隨時隨地學習。未來，人機協作的課堂，特別是本地教師、遠程教師、機器人教師協同工作聯合教學（Co-Teaching）的三師課堂，將成為人工智能時代的常規課堂樣態。

蔡可：從教育教學的現狀來看，人工智能賦能教育發揮了技術的獨特優勢，如跨時空、個性化、集約化等。人工智能技術通常是通過對特定問題建模來實現，追求確定性、關注結果、強調效率。因此，在知識的顯性化與細顆粒度前提下，對於薄弱地區實現教育質量從水准線以下躍升，效果非常明顯。但我們也要注意到技術的限度，人工智能的誕生並不是因教育而起，人工智能也不必然賦能教育高質量發展，「創造」不是算法邏輯，創造性人才培養關注的是默會知識，學生必須試錯（而不一定是路徑的精准）才能螺旋式上升，需要面對模糊的邊緣地帶，甚至在與悖論共處中形成批判性思維。

這些目標的達成都離不開善用技術的人。隨著高中課程標准的全面推開、義務教育新課標的頒布施行，核心素養導向的教學目標、整合式的教學內容設計、情境化的探究教學方法也在對教師能力提出新要求。當教師在思考如何設計學習體驗、開發課程資源、打通課程與生活、怎樣以評促學等問題的時候，技術就有了更大的用武空間。所以，不只是技術賦能教育，教育也在賦能技術。

（郜雲雁 人工智能時代教育的「變」與「不變」來源：2024-03-04 中國教育新聞網 [教育圓桌派]）

倪閩景：我們不必焦慮將來孩子的工作會被人工智能替代，因為人類文化進化的歷史告訴我們：新技術總是以淘汰老的生產方式來淘汰舊勞動，但同時新技術總是以創生新的人類需求來創造更多新勞動。也就是說，人工智能會替代人作為工具化的職業，也會產生許多新的我們還沒有意識到的職業。

同樣的，人工智能會替代掉教師在教學過程當中的工具性內容，比如單純的知識傳遞完全可以由人工智能來完成，但不可能替代教師職業中的非工具性內容，比如人與人之間的情感建立。也就是說，人工智能不可能全部替代教師，但是必然會替代那些只會進行知識傳遞的教師或者那部分行為。換個說法，教師作為人類靈魂的工程師，不可能被替代，但是「教書匠」將不再被需要。

李佐文：生成式人工智能可以幫助教師完成許多機械重複性的工作，這是人工智能給教育帶來的機遇，使教師可以從簡單機械的工作中解放出來。但是人類的教育工作，最終只能由人類自己來完成。比如，情感的培養、價值觀的塑造等，都是人工智能所不能實現的。人工智能越是高歌猛進，教育越要回歸人性，因為教育是關於人的靈魂的教育，而非理智知識和認識的堆積。

生成式人工智能給教育教學領域帶來的利弊，目前還無法估量，但是教育界確實應該積極應對、主動求變，並廣泛汲取智能技術帶來的紅利。教師應善於利用智能工具和教育資源，創新教學內容和方法。同時，對於語言智能的飛速發展，教育工作者要有科學理性的態度，既要熱情擁抱人工智能的新發展，讓它更好地服務人類社會，又要預防它帶來消極的影響，使其最大效能地在人才培養中發揮作用。

蔡可：對這一問題，學界有一定共識，即機器人無法取代人類教師。因為教師的角色遠不僅僅是傳授知識，還包括培養學生的思維能力、人際交往能力以及情感教育等。這些領域涉及人類的情感、創造性思維、共情等獨有特質，是機器人所不具備的。學生需要被關注、包容和被理解，需要在陪伴中成長；教師通過溝通和交流，激發學生的學習動機，與學生產生情感共鳴，完善學生的人格。所以，教師職業不會被取代，只會越來越趨向於教育的育人屬性。

然而，情感勞動也是最複雜的付出，如何通過智能技術打破課堂邊界、學校圍牆，助力泛在化學習生態建構，探討智能助學、雙師教育的可能，形成各行各業的優秀人才有機會為教育服務甚至全民教育的契機，為教師減負、卸壓，分擔職能。從這個角度來說，人工智能應該能讓教師無處不在。此時，「教師」的定義、培養方向、工作時空、來源渠道也會被重新書寫。

教育的多樣化將為學生提供最大的可能性

【只有教育的多樣化，才能為學生提供最大的可能性；只有教育的多樣化，才能塑造出千百萬不一樣的大腦，其中也必然會湧現出極具創新能力的人。】

主持人：人工智能時代對教育改革和教師提出了哪些新要求和新挑戰？

倪閩景：幾千年來，教育是實現物質世界和精神世界深度連接的途徑。但是強人工智能的出現，使人類的教育拓展到物質世界、精神世界、數字世界。對教育來說：一方面，語言能力、情感能力等機器尚不可替代，學習過程中思維能力的形成過程仍沒有改變，人文、科技、數學知識依然重要，因為其中蘊含了大量價值判斷、思維工具和解決問題的方法。

另一方面，學習將更多樣化、更充滿想像力。就如同汽車、飛機等，能幫助身體殘疾的人實現全球旅行一樣，有了AIGC（人工智能生成內容），一個普通人也能通過人工智能新工具，實現以前無法想象的創造力。為了創新而學，將是未來教育的基本指向。

而創新需要多樣的大腦、理解的環境和突破的能力。人工智能時代對於教育改革和教師提出的新要求和新挑戰，將聚焦於人的創造力培養，而這需要不斷地推進教育的多樣化。只有教育的多樣化，才能為孩子們提供最大的可能性；只有教育的多樣化，才能塑造出千百萬不一樣的大腦，其中也必然會湧現出極具創新力的人。

李佐文：人工智能時代給教師提出的最大挑戰，是如何在人機共生環境下培養學生自己發現問題、自己組織信息、形成自我認知能力。以讀寫能力培養為例，過去，教師可以讓學生去百科全書裡查找信息，並相信這些信息是准確和真實的。現在，互聯網會給出上百萬個答案，沒有人告訴學生什麼是對的或錯的，是真的還是假的。技術允許人們搜索和獲取的知識越多，對知識的深刻理解與處理模棱兩可信息的能力就越重要。

值得關注的是，2018年國際學生評估項目（簡稱PISA）閱讀能力結果顯示，在經合組織成員國中，平均只有9%的15歲學生能夠在隱含線索的情況下區分事實和觀點。在人工智能時代，人類讀寫能力的進步已遠遠落後於信息本質的演變，這一事實對當今世界產生了深遠影響。如今，我們發現自己身處「後真相」氛圍中，感覺正確但實際上沒有任何依據的斷言會被認為是事實。

算法根據我們的興趣創建「社交媒體回聲室」，從而放大這些觀點，讓我們與可能改變自己信念的對立觀點絕緣。人工智能技術給教育帶來的首要影響，是對教育或學習目標的改變。培養學生的高階思維，而不是一般技能，應該是未來教育改革的目標。無論學生還是教師，將來需要的不僅是工作能力、文本模式知識等，還要有評估和使用自動化產品所需的計算思維、創造性思維和批判性思維。

用這種方式，他就把意義落實到解釋中來，這也就是現代符號學的基本觀念: 解釋意義，而不是發出者意義或文本「本有」的意義，才是最根本「實例化」的意義。說到底，意義就是對符號的解釋。李安宅引用《新序》「向也見客之容，今也見客之意」［2］(P54)。意義處於符號表現體之未來， 「以容為容」是見到符號的再現體，然後才能對此做出解釋。鑑於此，他舉出一連串古人詩句，作為從感知到解釋的意義實現例證，十分生動。

由此，李安宅最後得出的「意義」定義，雖然是瑞恰慈與奧格登書中所述，但是作為這一章的押尾之筆，可見出李安宅的態度: 「解釋符號的人相信『用符號』的人所指的東西。不但說出自己如何解釋，而且相信的就是原著所有的意義。」［2］(P60) 李安宅書的主要貢獻，也是精彩之處，就是用中國典籍說明這問題。他引《公羊傳》的「西狩獲麟傳疏」對《左傳》此語的討論:

「麟之所來，應於三義: 一為周亡之徵，二為漢興之端，三則見孔子將沒之徵: 故曰: 『吾道窮矣』。」李安宅此論不一定是孔子原意，而是「做疏的人替孔子做註解……認為孔子在說這話時候含著這三種意義」。［2］(P58) 如此例子，可以令中國讀書人信服意義的「解釋定義」。「解經學」本來就是現代闡釋學的起端，這個意義定義，實際上就是20世紀符號學與闡釋學殊途同歸的意義的定義。

此書在1934 年出版之後，李安宅得到羅茲獎學金 (Ｒhodes Scholarship) 西渡留學，在伯克利加州大學與耶魯攻讀人類學。1937 年抗戰伊始，他回國擔任「邊疆巡視員」，也是用其所學。1941 年他到成都，在現四川大學的前身華西協合大學任教，擔任社會學系主任。這所大學是華西協合大學 (四川大學前身之一) 與撤退到後方的四所教會大學 (金陵大學、金陵女子文理學院、齊魯大學、燕京大學) 在成都華西壩聯合辦的學校，史稱「五大學」( The Big Five) ，與雲南的西南聯合大學遙相呼應。該校人才濟濟，極一時之盛，陳寅恪、吳宓、顧頡剛、錢穆等大師均來此任教。李安宅原本是燕京大學的學生與教師，此時欣然加入，在「五大學」創辦了「華西邊疆研究所」，其時其地，人類學正切合時代需要。英國學者燕卜森曾經回憶道: 戰時辦學，諸多不易，但教師學生，民氣可用，學習主動性很高。尤其是做人類學的學者，到了最佳研究地，特別興奮。當時四川突發霍亂瘟疫，「五大學」學生組織「服務團」深入鄉村開展救助。

抗戰勝利後，1947 年李安宅再度受邀赴美擔任耶魯大學客座教授。1949 年中華人民共和國成立時，他回國參加中國人民解放軍。由於他豐富的藏學素養，他加入進軍西藏的參謀團。進藏後，於1950年到1956 年，躬身實踐創辦「拉薩小學」，經營多年，為藏區的現代教育做出了重大貢獻。1956 年他回到成都，參與創辦西南民族學院。1963 年到四川師范學院任外語系教授，直到1985年去世。

李安宅以他的社會人類學成就鳴於世，他精通英語、藏語、俄語 (20世紀20年代中期曾由李大釗介紹為張家口蘇聯領事館作翻譯)，懂德語、日語、西班牙語。從他的著作中也能看出他的國學修養，他博聞強記，善於用中國傳統文獻來講透問題。更重要的是他博覽群書，勤於寫作，給我們留下許多寶貴的學術遺產。

可惜的只是，他沒有能在意義理論上追索下去，沒有能開中國符號學運動的先河。趙元任只是給我們留下了這個學問的名稱與輪廓，李安宅只是給我們留下了符號意義問題的相關討論，但二者都後繼無人，留下的種子只能在現代史的洪流中淹沒。中國學界在80年代重新開始符號學運動時，無人知道他們的貢獻，現在我們發掘出來，就明白了這個學說在中國的歷史並非空白。現在我們紀念先驅者，也是為了明白我們自己的生世。

從今天的眼光看，《意義學》這本書當然不是沒有缺點的。主要是缺乏整合: 皮亞傑的思想，馬林諾夫斯基的思想，瑞恰慈與奧格登的思想，雖然都是在討論意義問題，卻分章闡述，沒有歸入一個合一的、論辯自圓其說的體系。因此李安宅先生後來一直稱此書為「譯述」，而非「著述」。他對中國意義理論文獻的廣博深厚認識，也沒有能從中歸結、引導出一個中國的獨立的符號意義學體系。雖然如此，這本討論符號意義問題的《意義學》，卻是中國現代文化史上唯一的一本符號學著作，在20世紀80年代後期一批符號學著作出現之前，這是一個孤例。為此，此書難能可貴，值得學術史家珍視，也值得今日學子重讀。

( 鳴謝: 本文的寫作得到了四川師范大學王川副校長的支持，許多李安宅生平材料來自他編的《〈李安宅自傳〉的整理與研究》一書，中國藏學出版社2018年版。)

參考文獻:

［1］ 趙元任．趙元任語言文學論集［M］．吳宗濟，趙新那編，北京: 商務印書館，2002．

［2］ 李安宅．意義學［M］．北平:商務印書館，1934．

（趙毅衡·李安宅與中國最早的符號學著作《意義學》；河北師范大學學報(哲學社會科學版) 2020年第5期；作者單位： 四川大學文學與新聞學院，四川成都 610064；關鍵詞:李安宅;《意義學》; 符號學）

一般符號學史著作，沒有把他們算進來，因為他們大多數人是用symbolism一詞作為學科名稱。

其實sign 與 symbol 在許多情況下( 如在瑞恰慈、潘諾夫斯基、卡西爾筆下) 同義，所有這些都是「符號學」的同義異體詞，因為它們都是研究意義的學說。符號被認為是攜帶著意義的感知，符號是用來傳達意義的，意義必須由符號來承載，才能表達、傳播、解釋。因此符號學就是意義學。

在《意義學》中，李安宅就把三套命名體系結合起來。他說，他討論的「意義學」，是Study of Meaning，書中也稱為 symbolism、semasiology。這最後一詞來自希臘文semaino(「意為」「意思為」)，與上面提到的索緒爾用的「符號學」 semiologie 以及皮爾斯用的 semiotics 同出一源，實際上是同源同義詞。用semasiology( 符號學、語義學) ，這看來不會是他自己提出的，而是瑞恰慈的建議，雖然我沒有查出來瑞恰慈的巨量著作中用過此詞。馮友蘭先生為李安宅此書所做的序中說:

 「意義學是呂嘉慈所提倡的學問」［2］(P9)。這是一個旁證: 瑞恰慈認為他們在研究的symbolism，就是「符號學」。

瑞恰慈本人在《意義之意義》一書中，高度贊揚了皮爾斯的符號學意義理論。當時國際學術界尚未成形，學術交流相當困難，與今日的網絡世界不可同日而語。作為劍橋著名學者，掌握的各種語言的學術資料都比較多，瑞恰慈與奧格登可能處於世界學術的中心地位，眼界最為開闊，對同代學者的理論廣為涉獵。 《意義之意義》一書的「附章D」，花很大篇幅專章詳論胡塞爾、羅素、弗雷格、皮爾斯等人。英美學界當時尚不熟悉的胡塞爾，被他們稱為「研究符號問題最有名的現代思想家」; 已經去世的測量局職員皮爾斯，也被稱為「最複雜最堅決地處理符號及其意義問題」的學者; 他們也承認索緒爾在法國影響正在擴大，雖然他們對索緒爾評價不高。

李安宅這本書的內容相當分明: 緒論部分討

論現代符號學借以立足的「意義三角」，然後每一部分介紹一個人的理論，分別是皮亞傑 ( Jean Piaget，李安宅譯為 「皮阿什」，或許更准一些)的兒童意義能力發展過程理論，語言學的意義理論，瑞恰慈的意義理論，「信仰」的意義討論。

其中引用了不少人類學家馬林諾夫斯基( Bronislaw Kaspar Malinowsky，李安宅譯為 「馬林儒斯基」) 以及弗雷澤 ( James Frazer，李安宅譯為「傅雷茲爾」) 的《金枝》。所有這些論述，基本上是圍繞著一個人類學者討論意義問題的需要展開的，其中介紹最詳細的皮亞傑的發展心理學，不僅對人類學非常有用，在20世紀60年代也成為結構主義符號學的支柱之一，李安宅置大篇幅於此，可謂獨具只眼。從今天的眼光看，此書的主體部分介紹多於分析。但是在符號意義理論研究初創時期，這樣介紹多人思想的著作，難能可貴。

李安宅這本書最令人感興趣的，是不斷引用中國哲學典籍，以及生動的中國詩詞，來說明一些當時的中國學子可能覺得難懂的問題。此書第一章討論「意義三角」，就引用道家和佛家的意象理論，來說明符號的功能。他指出道家的「非可道」，與禪宗的「不可說」看法都是對的。

對於意義而言，在「沒有更精的符號」時，任何符號都是無奈采用，卻又無此不可的工具:

 「思想不可傳達，無法記錄，於是用語言文字作為符號。」［2］(P6) 因為 「思想是一回事，所思是一回事，所籍以思又是一回事，所籍以表思的是符號」［2］(P48) 。這是對符號功能相當精確的描述。

但是采用符號承載意義，這一步形成了真正的人類社會。李安宅引用馬林諾夫斯基的看法，認為這個意義三角，「是文明社會才有的現象」。卡西爾說「人是使用符號的動物」; 馬林諾夫斯基進一步推論為「文明人是使用符號時言－物意三分的產物」。如果沒有文明實際上不能算人類，那麼李安宅轉述的馬林諾夫斯基的說法，應當更准確。

李安宅引用中國典籍，妙處令人拍案稱奇。

例如在解答符號對意義之必須時，李安宅引用《漢書·藝文志》所列老子弟子文子的話「道五行無聲，聖人強為之形，以一字為一名」［2］(P46)。「聖人」為了社群「強為之」，強迫給「道」一個形態，因此「一字一名」是社會規約的產物。再例如在說明「類推比喻」(analogical metaphor) 時，李安宅引用《孟子》所載的孟子與告子的辯論「性猶杞柳也，義猶桮棬也; 以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬」［2］(P40)。《意義學》用這種方式，非常生動地引導讀者如何理解這些附在問題。

但是李安宅絕非泥古不化之輩。他不留情面地指責把文字當做聖旨、當做符籙，「就是不當做符號」的各種古人看法。他指責某些經學家以文本發送者的「原意」為意義時，引了曾鞏的詩句「況排千年非，獨抱六經意」。他批評曾鞏的看法是意義源頭迷信: 「在一般好古之士看來，恐怕還是《六經》本身就是《六經意》，用不著有個《六經》再有個《六經》所傳達的或《六經》所被解釋的意義。」［2］(P47)

趙毅衡·李安宅與中國最早的符號學著作《意義學》

摘要: 李安宅是中國符號學的前驅人物，河北遷西人，年輕時執教於燕京大學社會學系，是中國人類學研究的開創者，藏學的奠基者之一。1930年英國學者瑞恰慈來清華大學與燕京大學講學並研究孟子學說，他與費孝通作為助手參與，由此接觸到歐洲的符號研究，寫出了《意義學》這本書。這是20世紀80年代之前中國唯一的符號學著作，有重要的歷史價值。

李安宅 (1900－1985 年) 先生，中國社會人類學研究的創始人之一，國內藏學的奠基者。

但很少有人知道，他也是中國符號學研究的先行者，是現代中國最早的一本討論符號意義活動規律的書《意義學》的作者。李安宅先生實際上是四川幾所主要大學 (四川大學、西南民族大學、四川師范大學) 的創校元老。今年是李安宅先生120年雙甲子生辰，謹以此文紀念這位幾乎被人忘卻的中國學術先驅者。

李安宅是河北遷西人，1923 年就讀於齊魯大學文學系，1926 年起任燕京大學社會學系助教。在這個階段他開始了中國典籍的現代解讀工作，名著《〈儀禮〉與〈禮記〉的社會學研究》出版於1931 年。而當時，另外一位學者也在做類似的工作，用英語辨義中國經籍概念，那就是應邀到清華大學 (1930 年春季) 與燕京大學( 1930 年秋季) 任教的著名英國理論家、「新批評」的奠基人之一瑞恰慈 ( I. A. Ｒichards，李安宅書中譯為「呂嘉慈」)。據李安宅介紹，他在燕京大學開兩門課: 「意義的邏輯」與「文藝批評」。實際上他到中國來不僅是教書，更是凖備他關於中國意義哲學的著作《孟子論心》。

對一個不懂漢語，更不懂中國古籍的西方人，這個仔細辨析中國哲學的工作，恐怕膽子太大。

但是不久(1932 年) 他就在英國出版了《孟子論心: 復合定義實驗》(Mencius on Mind: Experiments in Multiple Definition) 一書，逐句翻譯《孟子》的主要章節，並討論「心」「性」等在西語中非常難說清楚的術語，以及在不同語境中意義的變化。

此書可以說是最早對中國經典進行細讀，並且概念辨析成功的書。可以想像，這本書的寫作，需要中國助手幫助，當時擔任燕京大學「國學研究所編譯員」的青年學者李安宅，以及當時燕京大學社會學系的學生費孝通，被聘請擔任這個工作。瑞恰慈在《孟子論心》的扉頁上，有對這二位中國青年學人的致謝。

從此後的結果看來，李安宅與費孝通的協助，引向了雙贏的局面。瑞恰慈大有所得，前面已經說過; 李安宅通過這次合作，熟讀了瑞恰慈和其他幾位歐洲學者的理論，寫出了幾本書，其中之一即商務印書館1934年出版的《意義學》。

這本書現在已經絕版，李安宅一生著作等身，大部分書都再版過，這本書只有1943年遷到陪都重慶的商務印書館重印過一個「渝版」，1991年他去世後出版的《李安宅社會學遺著選》中作為《語言、意義、美學》的一部分出版。現在幾乎不為人知，連從事意義理論研究的學者也不太知道，故筆者著此文，以彌補學術史上的遺珠之憾。知者甚少的重要原因是李安宅一生學術主攻方向為社會人類學，尤其是藏學，沒有在這方向上繼續探研。但是，從《意義學》書中不斷提到的人類學著作來看，符號意義問題的研究對他的學術生涯大有助益。

「符號學」這個中文詞，是趙元任在1926 年一篇題為「符號學大綱」的長文中提出來的。趙先生寫到:「符號這東西是很老的了，但拿一切的符號當一種題目來研究它的種種性質跟用法的原則，這事情還沒有人做過。」［1］(P178) 不僅在中國沒人做過，在世界上也沒有人做過。在20世紀20年代，國際學術界的交流還很不發達。索緒爾提出semiologie，到 30 年代才有布拉格學派穆卡洛夫斯基等人的響應。皮爾斯的semiotics 學說，要到30 年代後期才有莫裡斯等人的發揚光大。趙元任雖然從哈佛任教歸來，卻不知道這兩個詞，因此在此文中說，他提議的「符號學」，可譯為英文詞symbolics、symbology 或 symbolology［1］(P177) ，由此可見，趙元任是獨立地提出這門學科的。

實際上符號學還有好幾位獨立提創者。在20 世紀初，有維爾比夫人(Victoria Lady Welby) 提出sensifics; 奧格登( C·K·Ogden) 與瑞恰慈在1922 年《意義之意義》(The Meaning of Meaning)一書中提出的Science of Symbolism; 圖像學家潘諾夫斯基( Erwin Panofsky) 在 1924 年提出的「符號形式論」(Perspectives of Symbolic Form) ，以及德國哲學家卡西爾(Ernst Cassirer) 在他的三卷本巨著《符號形式哲學》( Philosophy of Symbolic Form，1923－ 1929 年) 提出的符號體系( 稱為Symbolism) ，他的學說在他的女弟子蘇珊·朗格(Susanne Langer) 的符號美學那裡得到發揚光大。

（趙毅衡·李安宅與中國最早的符號學著作《意義學》；河北師范大學學報(哲學社會科學版) 2020年第5期；作者單位： 四川大學文學與新聞學院，四川成都 610064；關鍵詞:李安宅;《意義學》; 符號學）

陸志韋序《語言論—言語研究導論》摘錄

第七章與第八章談語言沿流。沿流是語言的無意識的精神表現。原文叫drift，大意是指語言的歷史就像是一條河的流動，緩慢的，表面上看是迂迴曲折的，但是最终可以看出有一定的流向，是預先决定了的。譯成“沿流”是勉强的。两章所說的有點像現在所謂的語言發展的内部規律，可又不盡然。作者說的不在乎總結發展規律是什麽，而是企圖解释為什麽會有這樣那樣的規律。同時作者又不止一次着重申明，語言發展的最基本的心理因素是我們一無所知的。因此，我們唸這两章書，可能會覺得似懂非懂。

爱垦網·高阶创造力挑战机械人系列：AI创造 vs 情动社区文创

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情动与社群文化的研究助力：AI在数据处理与分析方面的强大能力可以帮助研究者更有效地从情动转折角度，研究社群文化的情感动员机制。文化情感的量化与可视化：通过分析《诗经》和《文心雕龙》的文本，AI可以提取出其中的情感模式，并以数据可视化的方式呈现，从而揭示古典文学中的情感动态如何反映或影响了当时的社会情感结构。这种方法也可以应用于现代社区文创中，分析当代文化项目的情感影响力。情感驱动的文化传播研究：AI还可以帮助研究社区如何通过文创项目产生情感转折，并传播文化内容，进而实现文化复兴与更新。

3.文創：文化與文史的現代轉化

文創是文化和文史的現代化應用與商業化實踐。它的核心是通過創意和設計，將文化與文史資源轉化為具有經濟和社會價值的產品或體驗。

文創作為文化的傳播者：文創通過設計、技術和市場手段，讓文化從小眾走向大眾，從傳統走向現代，適應新的社會需求。

文創與文史的傳承創新：文創既可以是對文史資源的保護和傳承，也可以是對其的創新與重塑。通過設計和現代技術，文創活動賦予文史資源新的表現形式和傳播路徑。

示例：故宮博物院的文創實踐，如以清代文化為靈感設計的文創商品，不僅推廣了中華文化，還通過產品銷售為文化遺產的保護和研究提供資金支持。

4.三者的協同作用：傳承、創新與發展

文化、文史與文創三者的關係可以概括為：文化是本體，文史是記憶，文創是未來。三者的協同作用體現在以下幾個方面：

文化為文史和文創提供內涵：文化作為人類思想和行為的整體系統，是文史研究的核心內容，也是文創設計的靈感源泉。

文史為文化和文創提供深度：文史研究通過對文化的梳理、記錄和闡釋，為文化的發展提供根基和邏輯，為文創提供可信和豐富的素材。

文創為文化和文史提供活力：文創以現代形式將文化與文史重新包裝，使其在當代社會中煥發新的生命力，形成傳播、體驗和經濟價值。

5.具體關係模型

我們可以用一個三角形模型來說明三者之間的關係：

頂點：文化

包括一切與人類意義和價值相關的內容，是最宏大的框架。

底邊：文史與文創

文史：注重挖掘文化的深度，通過過去的記錄和解釋，提供文化的歷史根基。

文創：注重展示文化的廣度和未來，通過創意與技術，使文化資源適應當代社會。

6.注意事項

在觀察三者關係時，需要注意以下幾點：

平衡傳統與現代：文創活動要避免簡單的消費主義傾向，確保文化與文史的核心價值不被稀釋。

尊重歷史真實性：文史的材料與研究應為文創提供真實可信的基礎，避免過度戲劇化或商業化。

創新與意義統一：文創活動的創新應與文化的核心意義保持一致，避免「為創新而創新」導致形式化或表面化。

跨學科合作：文創需要結合文史、文化研究、經濟學、設計學等多學科知識，推動整體協同發展。

通過文化、文史與文創三者的深度協作，不僅可以實現文化的有效傳播與創新，還能夠為社會創造新的認知價值和經濟效益。

文化·文史·文創与AI

愛墾APP:文化、文史與文創，三者之間的關係～～文化、文史與文創之間的關係，可通過其內在聯系和功能性特徵來理解。三者既各自獨立，又相互依存，共同構成了文化傳承、創新與發展的生態系統：

1.文化作為整體框架：源頭與基礎

文化是核心，是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗等在內的複雜整體，是人類社會存在的意義結構和精神底色。它是文史和文創的共同母體。

文化與文史：文史是文化的一部分，是對文化中具體歷史事件、人物、思想和制度的記錄、整理和反思。文化為文史提供背景和意義，文史則通過敘事和研究，為文化的豐富和深度提供歷史依據。

文化與文創：文化是文創的資源庫和靈感來源，文創通過對文化的解構、重組和再創造，使文化在當代語境中煥發新生。文創活動以文化為內容，為其注入商業價值和新鮮體驗。

示例：比如中國傳統文化中的儒家思想既是歷史文獻的研究內容，又通過文創產品（如儒學主題的文具、游戲、影視等）得到當代的重新演繹。

2.文史：文化的歷史與敘事表達

文史（文學和歷史）是文化的具體表現形式之一。它通過記載、分析和解釋過去的文化實踐和思想，幫助人們理解文化的形成過程和內在邏輯。

文史作為文化的記錄者：文史為文化提供了一種可見的形式，使文化從抽象的概念變為具體的歷史敘事、文學作品和思想體系。它使文化具有傳承性和連續性。

文史與文創的互動：文史為文創提供素材和靈感。文創活動通過重新設計和包裝文史內容，使其更具吸引力，更易被現代人接受。例如，將歷史事件改編為影視劇、將經典文學作品改編為游戲或主題展覽。

示例：清明上河圖既是文史研究的藝術文獻，也是文創產業的熱門題材，相關展覽和衍生產品廣受歡迎。（下續）

延續閱讀：華團文創

2016臺中巧聖仙師文化祭活動

活動時間：2016年4月16日至6月5日

活動地點：東勢巧聖仙師廟、東勢客家文化園區、東勢林業文化園區、國立東勢高級工業職業學校、豐園木藝文創園區及臺灣大道市政大樓等。

本活動規模橫跨數個專業領域，本府有民政局、文化局、都市發展局、經濟發展局、教育局、勞工局、農業局、觀光旅遊局、客家事務委員會、新聞局、文化資產處、東勢區公所等12個機關參與任務分工，並邀請行政院農業委員會林務局東勢林區管理處及國立東勢高級工業職業學校參與活動，活動包括傳統祭典、木雕大師現場創作展、達人、建築師、匠師、學生工藝作品展、農特產市集、花車遊行、工藝職場體驗及客庄文化景點導覽等。

活動規劃將「宗教」、「文化」、「產業」、「觀光」及「教育」結合，以「發揚魯班精神」、「提升技職教育」、「促進經濟發展」、「保存傳統文化」為宗旨，冀望對社會達到下列四點貢獻：

一、 透過祭典讓傳統文化延續昇華，鼓勵重視技職教育。

透過祭典來將文化延續與提昇，以歷代皇帝祭孔崇尚儒家文化為例，期望以祭祀巧聖仙師儀式，讓傳統技職文化延續昇華，藉此宣揚政府鼓勵重視技職教育。

二、透過競賽及企業參與將技術落實，媒合就業服務。

透過競賽及企業參與將技術落實，讓就業市場能夠「頭家找得到伙計，伙計找得到頭路」，也透過活動舉辦來媒合就業，並透過專業論壇讓大眾對技術精進更為了解。

三、宣揚技職教育，鼓勵青少年善用巧思、掌握先機。

透過舉辦體驗活動讓青少年認識職業技能的多元樣貌，激發青少年的創意及潛能，讓青少年可以適性發展，充分發揮天賦，善用巧思、掌握先機。

四、保存客家文化，行銷客庄產業。

讓民眾透過參與園遊會、鐵馬行、深度一日遊、客家特色農特產品展售會等方式來推廣及保存客家文化，吸引民眾深入客庄聚落，期能提升客庄旅遊附加價值，協助活絡客庄產業經濟，形塑浪漫臺三線活力和魅力。（2016年4月《好客台中》雙月刊）

熱情尞天穿

▲ 市長擔任主祭官，以簡單、隆重的方式祭拜天地諸神，祈求保佑、國泰民安、風調雨順、五穀豐收。

臺中市105年全國客家日10區同步歡慶臺中全市81所學校、5個客家社團、10個行政區同步舉辦「臺中客家日」尞天穿活動。

臺中市政府為推動客家文化多元發展，帶動減碳環保、客庄樂活及愛惜環境的精神，105年2月27日在石岡、豐原、東勢、新社、和平、北屯、西屯、大里、清水、潭子等10個區公所及全市81所學校、5個客家社團，涵蓋全市29個行政區同步辦理「臺中市105年全國客家日」活動。

今年客家日活動主場在石岡國小舉行，由市長林佳龍主持祭天儀式，林佳龍表示，客語俗諺－「有賺無賺，尞到天穿」顯見客家人的過年不是只到元宵節，而是到天穿日，所以天穿日是非常獨特的，為了讓我們的下一代了解天穿日的獨特性，所以市府把它訂為「臺中客家日」，也對於臺灣擁有多元文化及多族群的融合社會感到驕傲。

市長林佳龍表示，天穿日活動全臺中都有，客家文化是臺中市非常重要的文化一環，希望能發揚光大，市府規劃客家文化系列活動除了新丁粄節、天穿日以外，接下來端午節前是今年第一次舉辦象徵祖先工匠技藝傳承特色的巧聖仙師文化祭，緊接著在中秋節又有代表客家先民防洪治

水智慧的鯉魚伯公文化祭，其他為保存客家文化而規劃的客語示範幼兒園、老街再造、客家文化中心、新五農等等政策都將一一來推動落實。（2016年4月《好客台中》雙月刊）

移景喚情

跟同事討論工作上的事情時，想像著工作面向的究竟可能，忽然間冒出來一句話：「移景喚情」。然後，就想著延展開來，在這裡多嘮叨幾句。

先說，這句話可能比較輕易的回答「人們為什麼去旅遊」？答：「移景喚情」。去喚醒、煥發自己內生的激情、情感，從而覺得旅游「特別爽」。根源上在一個「情」字。也因此，可以證明，如果自身感情、激情澎湃著的人，不用旅遊就能「移景喚情」，也是符合邏輯，客觀上存在的。

再說，蘇東坡的著名詩句「廬山煙雨浙江潮，未至千般恨不消。到得還來別無事，廬山煙雨浙江潮」，這是我非常喜歡的一首詩。現在，我們可以邏輯推理演繹一下蘇大學士為什麼會有這樣的感覺呢？大概，因為他自身感情非常豐富、充盈，看了「廬山煙雨浙江潮」對於其「移景喚情」的效應並不是特別的明顯。這個分析，可能是站得住腳的。

還有，我們常常困在各種「情緒之中」。每每此刻，想到的法子大多是出去旅游。現在看來，為了實現「移景喚情」的效用，其實通過「爬書山」、「渡學海」，也是一樣的。此刻，使用邏輯推理還是演繹，都可以求「同一」，也即「移景喚情」的結果可以有不同的路徑和方法尋覓而得。

為了逃避或者脫離某種情緒，是我們生活中常常要面對的現象。為此，若以「移景喚情」的本質效用出發，可以解釋為什麼常常需要「換換環境」——這只是表面現象，而根子上可能就是「喚醒沉睡的、解放桎梏的情緒」。為了實現這個目標，與人聊天、與高人聊天，也是常常大家選擇的方法。而在這裡，大概試圖，把背後存在的基本邏輯呈現了出來。

「移景喚情」是具有本質邏輯和效用的生活發現，而如若此底層邏輯成立，那麼在生活中為實現情緒的喚醒、蓬勃、激揚，可供選擇的辦法就好找很多了，也不僅僅只是「去旅遊」的這樣的形式和方式了。

為什麼「看山還是山」，可能就包含「看山時帶著情緒」，看完歸來後，等「情緒平復」，自然可證得「看山還是山」。也許，可以想見：看山的過程中，人的情緒也坐了一次過山車：從興奮、回復到平靜。能因為看一座山而一直保持情緒的不平靜嗎？顯然不是。所以，為什麼說「旅游」的效用，在生活中的實際感受並不是那麼突出呢——不久以後就毫無感受了。

人生只要在行走，不論是身體的、還是思想的，處處、時時都在發生著「移景喚情」的效應，也因此，「行走」是人生的唯一使命，也是生命存在的唯一途徑和證明。（十丈紅塵客2025-03-20）

劉釗：數字人文拓展諸多新概念

說到AI，先要提到數字人文。計算機技術應用於人文社科研究，可以追溯到1949年。當時，意大利耶穌會神父羅伯特·布薩率團隊用IBM計算機花費了30年左右，到1980年編成了56卷百科全書式的托馬斯著作索引。20世紀末，美國的一些研究機構開始使用數字人文，到2024年《數字人文指南》一書誕生，這個名稱正式確定。

目前，國際上的數字人文機構已有200多家，中國有70多家數字人文專門研究機構，另有30多家高校機構也積極開展數字人文交叉研究。

從研究角度看，近年來，數字人文拓展出很多新概念，如數字文化、數字史學、數字考古學、計算哲學等，此外還包括計算語言學和自然語言處理。計算語言學和自然語言處理萌芽於1940至1950年代，核心問題是語言的自動理解和生成。基礎研究包括算法框架、知識圖譜；應用研究也涵蓋很多種類，其中就包含有古文字信息處理。

谷歌公司2017年推出的Transformer深度學習架構是算法框架上的突破；2018年推出的預訓練語言模型BERT，在語言理解指標上超越人類。另一AI巨頭OpenAI則從2018年起推出GPT系列模型。

在這樣的影響下，中文語言大模型也層出不窮，例如通義千問、文心一言、智譜清言、百川等。同時，在垂類領域，還出現了很多古漢語語言模型、民族語言模型及古籍智能平台。

技術影響下的傳統文科

談到數字人文，也不得不說說AI與人文社科的關係。

其實，文學對AI的衝擊更為敏感，文學家在AI面前越來越顯得無奈。中文逍遙大模型基於創作者的想法靈感，能夠一鍵生成萬字、一張圖寫出一部小說，它能大幅提升創作者的效率，也具備一次讀懂100萬字小說的功能。雖然對文學創作來說，作者的個性思維是機器永遠無法替代的，但是AI寫作的《機憶之地》已在第五屆江蘇省青年科普科幻作品大賽評選中獲得二等獎——這是人類作家用3個小時，與AI平台前後對話66次、形成4萬多字的稿件後，從中複製5900多字形成的作品。

再以哲學為例。中國工程院院士李德毅2023年在《人工智能看哲學》一文中提出：「人工智能的飛速發展正深刻地改變著人類的生產方式、生活方式以及思維方式，沒有哪門學科比人工智能更需要和哲學打交道。」2024年，日本名古屋大學團隊利用生成式AI開發了一款可以與古希臘哲學家們進行對話的系統。

在歷史學研究中，AI也有廣泛應用。比如，通過綜合運用數據挖掘、指標評價、可視化分析等技術，研究人員可基於歷代《食貨志》文本研究古代中國農作物的空間分佈與集聚性特征；此外，通過AI制作復原的數字人，諸多歷史人物得以「復活」，從教材中走出來，穿越到現實之中。

考古學對科技進展最為敏感，有兩個案例令人印象深刻。其一是地質學家朱利安·湯普森團隊2016年在學術期刊《科學》上發表的《公元前1920年的洪水爆發為中國傳說中的大洪水和夏朝的存在提供依據》。他通過建立黃河流域數字高程模型，在鄭州至開封段發現寬達30公里的古河道遺跡，證明在公元前1920年的前後20年間存在一場持續20年以上的超級洪災，這正是大禹治水的現實背景。它不僅印證了《尚書》中「湯湯洪水方割」的記載，更意外觸發了關於大禹治水技術體系的全球大辯論。

電影敘事對白字幕參考～～網絡上有一專門提供已上映電影字幕的平台，對影視文創工作者——特別是劇作者——在撰寫對白時，很有參考價值。這裡附錄了三部電影的中文字幕：《新獨臂刀 1971》（華語片）；《獨行俠紅屋殲霸 High Plains Drifter 1972》與《致命的吸引力 Fatal Attraction 1987》（同為英語片）。

愛墾APP:地方感性（Sense of Place）與情感地理學（Affective Geography）作為文化與情感研究的重要概念，密切關聯於影劇創作與在地文創的實踐。通過港台與大陸影劇的具體案例，可以揭示情動現象如何在敘事與觀眾體驗中發揮作用，進而助推在地文創的發展。以下從概念關係、案例分析及其對文創的啟示進行探討：

一、地方感性、情感地理學與情動現象的核心概念

1.地方感性（Sense of Place）

地方感性強調人們對特定地理空間的情感連接與認同，是一種將文化、歷史與個體體驗結合的感知方式。它通過特定的空間記憶、地方特色及人文景觀，喚起人們的歸屬感和懷舊情緒。

2.情感地理學（Affective Geography）

情感地理學關注空間如何觸發個體與群體的情感反應，研究情感在地理空間中的流動、擴散與互動。影劇作品通過敘事與視覺呈現，賦予空間以情感意義，使觀眾產生共鳴。

3.情動現象與在地文創的關係

情動現象是指影劇或文創項目通過敘事、空間營造與情感共鳴，激發觀眾的情緒反應與文化認同。地方感性與情感地理學為在地文創提供了豐富的情感與文化資源，使地方文化在現代語境中煥發新生。

二、港台與大陸影劇的具體案例分析

1.台灣：《想見你》（2019）與地方感性的結合

空間記憶與情感觸發

《想見你》通過台北與高雄的多處實景拍攝，如高雄的旗津老街、台北的街頭巷弄，構建了一個跨時空的敘事場域。這些地方場景不僅承載著人物的情感故事，也喚起了觀眾對特定地點的懷舊與共鳴。

情感共鳴與文化認同

劇中通過時間穿越的敘事手法，將個人情感與城市空間聯系在一起，觀眾在追隨故事發展的同時，也重新審視自身與地方的情感連接。這種「地方感性」促使觀眾對台灣文化的深度認同。

文創啟示：《想見你》成功推出了與劇集相關的文創產品，包括音樂專輯、周邊商品及實景打卡路線，形成了「影劇+文旅」的綜合文化體驗，助力地方經濟與文化傳播。

2.香港：《踏血尋梅》（2015）與情感地理學的探索

城市空間與情感疏離

《踏血尋梅》通過香港的城市空間，尤其是偏遠、破敗的舊工業區，展現了現代都市中的孤獨與異化。影片中的空間不僅是故事發生的背景，更是人物情感疏離的隱喻。

空間壓迫與情感流動

影片通過對狹小空間、密集建築的鏡頭語言，營造出壓迫感和疏離感，使觀眾感受到城市對個體情感的侵蝕與扭曲。這種情感地理學的呈現，引發了對城市空間與人際關係的深刻反思。

文創啟示

《踏血尋梅》引發了對香港城市空間與文化記憶的討論，激發了以城市探索為主題的文創項目，如舊城改造、街區藝術節等，將情感地理轉化為文化體驗。

3.大陸：《山海情》（2021）與地方感性重塑

鄉村振興與情感敘事：《山海情》講述了寧夏西海固地區的扶貧故事，通過對當地自然環境、生活場景的真實呈現，賦予地方文化新的生命力。劇中既有鄉村的質朴美，也展現了地方文化的獨特魅力。

情感共鳴與認同建構

觀眾通過劇中人物的奮斗故事，感受到土地與人之間深厚的情感聯結。這種情動現象，不僅喚起了對鄉村生活的向往，也增強了觀眾對地方文化的認同。

文創啟示

《山海情》帶動了當地扶貧產業的文創開發，如寧夏特產、農產品品牌化等，將影劇敘事轉化為具體的經濟與文化效益。

三、地方感性與情感地理學對在地文創的啟示

1.情感空間的營造與體驗設計

在地文創可以通過空間營造與情感體驗設計，喚起消費者的情感共鳴。例如，通過實景體驗、沉浸式展覽等方式，將地方文化轉化為可感知、可體驗的情感空間。

2.地方文化資源的挖掘與再創造

影劇與文創項目應深入挖掘地方文化資源，將傳統文化與現代審美結合，形成具有時代特色的文化產品。

3.情感敘事的跨媒體傳播

通過影劇、文創產品與數字媒體的聯動，構建多層次的情感敘事體系，增強地方文化的傳播力與影響力。

四、總結

港台與大陸的影劇通過地方感性與情感地理學的運用，不僅賦予作品深厚的情感內涵，也為在地文創提供了豐富的情感資源。這種基於情動現象的文化創作，既喚起了觀眾對地方文化的情感共鳴，也推動了地方文創的多元發展。在未來，影劇與文創應持續探索情感與空間的互動，以情動現象為紐帶，實現文化與經濟的雙向賦能。

愛墾·APP: 艾略特〈傳統與個人才能〉～～T.S.艾略特的〈傳統與個人才能〉（Tradition and the Individual Talent，1917）一文，向來被視為英美現代主義詩學重要宣言之一。從「情動轉折（Affective Turn）」角度來評議，可發現其意義不僅在於詩學觀點，也涉及現代感知論、主體性與文化生成觀的深刻辯證。

一、從「情動轉折」視角的切入點～～情動轉折的核心問題是：「主體如何感受？感受如何成形？感受是否就是知識的原材料？」而艾略特提出的這種「詩歌的非個人性」、「自我犧牲」、「如鉑金絲般中性」，正可被視為早期對於「感知與情感如何轉化為文化作品」這問題前驅思考。

二、情動理論三個關鍵觀點對照

1.詩人作為感知“中性媒介” ≈ 情動之流「導體」～～“詩人的思維就是這樣一條鉑金絲” 艾略特認為，詩人不應強調個人的情感投射，而應如催化劑般讓情緒與感官經驗在其內部轉化、結合，生成詩歌。這與Brian Massumi（情動轉折重要人物）所說的「感知流」（affective flow）觀點相通。主體非中心，而是情動流通的接收站與轉化場。評議：艾略特的詩學觀超越了浪漫主義「情感自我抒發」的理念，更接近現代「非主體中心的情動過程」。詩人是「通道（conduit）」，而非「源頭（origin）」。

2.情緒與感覺的組合 ≈ 情動場中的複合構形（composition）～～“那些接觸催化劑而改變的元素有兩種：情緒和感覺” 這一段落正揭示「affect」（未分化的情動能量）如何轉化為具體的「emotion」（已命名的情緒）與「sensation」（感官知覺）的複合交織。與Sara Ahmed所言「情動是物與人之間作用的痕跡」相呼應。詩歌就是這種「感受之痕」的美學結晶。同時也呼應克里斯蒂娃（Julia Kristeva）的觀點：詩語言就是將「前符號性」的情感衝動轉化為語言形構的空間。

評議：艾略特並未否定情緒，而是主張將「情緒」升華成「複合情動組構」（affective composition），這正是文學創作的精髓。

「消解自我」 ≈ 主體的去中心與再生～～“藝術家的成長之旅，就是一段持續地犧牲自我，持續地消解自己個性的旅途”。情動轉折理論強調，主體性不是固定不變，而是在情動的流中形成和變動的。艾略特對「個性的消解」的強調，並非完全否定主體性，而是將其視為生成性的過程——這與德勒茲的生成主體（becoming-subject）觀十分接近。「消解」不是毀滅，而是「卸下」個人化遮蔽，以進入更深層的共感結構。評議：這不是古典意義的自我否定，而是「自我-非自我之間的詩性游移」，正是當代情動理論關注的「主體生成中的裂縫與感知變異」。

三、從“情藝興喚”的角度補充解釋

若從陳明發博士的「情-藝-興-喚」系統來看，艾略特的詩學觀恰可被重新理解為：

四、結語：艾略特的詩學，是情動轉折的“現代前奏”

艾略特所主張的「非個人詩學」、「詩人作為催化劑」、「情感與感覺的轉化」，雖然語言仍屬現代主義風格，但核心已隱含了「情動-感知-詩意生成」的非中心化、網絡式的哲學精神。他為情動理論鋪路，尤其在這些面向：

感知的非主體性

語言中的情動組構

經驗的轉化而非投射

詩作為感官與情感的生成場

這些觀點與後來情動轉折的關鍵思潮可形成跨世代的呼應與對話。

論個人才、學、識～～宋代文壇群星璀璨。前有范仲淹、歐陽修、王安石、蘇軾、黃庭堅、司馬光、曾鞏，后有陸游、辛棄疾、李清照、楊萬里、范成大。和諸多同時代巨星相比，姜夔（號白石道人）並不出眾。然而，他以自身的才、學、識，開創宋詞“清空”一派，影響文壇數百年﹔且其才藝跨文學、音樂、書法三界，並均有所建樹，實屬難得。成就背后是艱辛。姜夔從布衣詞人到藝壇大家的曲折從藝之路和為人風骨，值得后人品味。

總結姜夔前半生事業成功的原因，除了時代、機緣、機遇，剩下的就是三個字：才、學、識。這三者，構成他作為一個草根文人能名滿天下並最終成為文壇巨匠的實力基礎。

廣義的“才”，就藝術領域而言，指的是獨特的想像力和創造力。它的基礎是學和識。沒有學（廣泛的知識攝入），難有識（卓越的見識看法），也就無法支撐起所謂的才——全面的綜合創造能力。這裡，學、識、才是遞進的，互相涵育、關聯、支撐。

狹義的“才”，指的是藝術思維的高度敏感性及其付諸實踐、創造藝術作品的能力。正如法國雕塑家羅丹所說：“所謂大師, 就是這樣的人, 他們用自己的眼睛去看別人見過的東西, 在別人司空見慣的東西上能夠發現出美來。”(《羅丹藝術論》)藝術家之所以成為藝術家，首先在於他有一雙和常人不同的眼睛，他能夠在常人視而不見的地方看到大千世界的真如，看到暗藏的生命、力量和美。如鄭板橋畫竹，“眼中之竹”有了，通過高超的技藝，把促發“胸中勃勃遂有畫意”的“胸中之竹”畫出來，然后創造“手中之竹”，完成藝術創造。這裡有才、有識、有學、有技，能把石頭、泥土、草木魚虫，甚至蜘蛛、老鼠、牛糞轉換為視覺審美意象、變成藝術作品，這就是藝術家。

說到“才”——姜夔的詩人和藝術家獨特氣質的形成，除了天地合精、自然性分的不可知因素，破落家庭的出身，是賦予他善感細膩執著的藝術家性格的重要因素。先祖的輝煌和現實的黯淡的巨大反差，使他內心時時感到刺痛，而他又不甘沉淪。這是他能夠以獨特眼光看世界，在豪放派、婉約派雙峰並峙的宋代詞壇另辟蹊徑，開創“清空詞派”的深層心理動力來源。

其次“學”。“門蔭世代延，玉堂繁花開”，是所有仕宦家族的夢想。因此督促子弟焚膏繼晷、勤奮向學，保持家風不墜，是仕宦家庭的堅守。從姜夔的詩詞看，無論《詩經》、楚騷、漢賦，還是晉唐風雅，他一定從小就浸潤其中。這可以說是家族遺澤。

再說到“識”。一個詩人有什麼樣的觀念，先天后天，成因複雜。姜夔的幸運，是天地造化賦予他一個敢於獨立思考的頭腦，這使他在南宋文壇群雄並峙的格局下，有足夠的思想力，別開戶牖，闖出一條自己的藝術新路。

詩是姜夔最自信的藝術。在其詩論中，可以看到他的藝術主張：不蹈襲、不模仿。在《白石道人詩集》自序中，他提出，詩是天籟，沒有固定格式，“詩本無體，《三百篇》皆天籟自鳴”。在《白石道人詩說》中他說：“一家之語，自有一家之風味……模仿者語雖似之，韻亦無矣。”

最凸顯他理論高度的是他的這一段有點像繞口令的詩論：

作者求與古人合，不若求與古人異﹔求與古人異，不若求與古人合。不求與古人合而不能不合﹔不求與古人異而不能不異。彼惟有見乎詩也，故向也求與古人合，今也求與古人異﹔及其無見乎詩已，故不求與古人合，而不能不合﹔不求與古人異，而不能不異。其來如風，其止如雨。如印印泥，如水在器。其蘇子所謂“不能不為”者乎。

歷經唐末五代之亂，宋代文壇一直流行兩種思潮，一種主張復古，一種主張開新。復古者求道統延續，強調文脈傳承，歷史不能斷線﹔開新者求道統拓展，標舉白居易“文章合為時而著，歌詩合為事而作”的宗旨，認為一代要有一代之文，力避蹈襲，不落窠臼。

在求開新的這一群體中，又有人主張借用沿襲，化古為新。如黃庭堅倡導的所謂“奪胎換骨”“點石成金”法——“不易其意而造其語，謂之換骨法﹔窺入其意而形容之，謂之奪胎法”（惠洪《冷齋夜話》），意古語新，或語古而意新。這實質上是一種舊瓶裝新酒、舊酒裝新瓶的經典游戲。另一主張是目空萬古，獨造為新。蘇軾就是這一主張的代表。他的理念是，文學當“有為而作”，“詩以奇趣為宗, 反常合道為趣”，“吾文如萬斛泉源，不擇地皆可出”﹔“及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行於所當行，常止於不可不止”。特別值得注意的是，蘇軾強調“我書意造本無法”，“吾雖不善書，曉書莫如我。苟能通其意，常謂不學可”。他認為在精研藝術規律的基礎上，創作者可以無拘繩墨，從心所欲，自由地進行創造。

仔細閱讀姜夔這一段詩論，可以發現，他的“不求與古人合，而不能不合﹔不求與古人異，而不能不異”，和蘇軾說的是一個意思。“不求與古人合”就是沒有蹈襲模仿，“而不能不合”是結果都在藝術規律的軌道上，因此它們必然都在峰頂目光交匯。“不求與古人異而不能不異”，說的是並不是成心人為造作要和古人不一樣，但是服從內心的表現需要，按照一般的藝術規律去創造，結果自然就不一樣。這裡可看到姜夔思想的高度，他和北宋的藝術思想高峰蘇軾走在了一起。當然，這也可能是受了蘇軾影響，因為那段詩論最后他說了一句話：“其蘇子所謂‘不能不為’者乎。”

與蘇軾有驚人相合處的還有這兩段話。一是聲明自己原來學黃庭堅，后來明白了必須離開黃庭堅，努力做到“不學”：“三薫三沐，師黃太史氏，居數年，一語噤不敢吐。始大悟學即病，顧不若無所學之為得。雖黃詩亦偃然髙閣矣。”這應該是從蘇軾“常謂不學可”來的。另一段：“余之詩，余之詩耳。窮居而野處，用是陶寫寂寞則可，必欲其步武作者，以釣能詩聲，不惟不可，亦不敢。”則應該是蘇軾“我書意造本無法”的翻版。

清代學者在讀了姜夔的這些詩論后，說：“今觀其詩，運思精密，而風格髙秀，誠有拔於宋人之外者。傲視諸家，有以也。”（《四庫全書提要》）在南宋文壇，姜夔的思想高度造就了他的藝術高度，由此也奠定了他的歷史高度。

(節錄自：鄭曉華：布衣詞人姜夔和他的《續書譜》，2021年11月26日 光明日報；作者：鄭曉華，系中國書法家協會分黨組副書記、秘書長，中國人民大學藝術學院教授）