世界十大哲學問題如何認識

七、意向

意向問題，在本世紀許多著名哲學家的思想中占有重要地位，儘管他們對意向的解釋有差異，意向在他們各自的哲學理論中起的作用也大不一樣。對意向的重視起源於胡塞爾，意向性理論是他的現象學的基石。

意向性指意識活動必定要指向某個意識對象，這是一種意向關係，它包括意向活動（noesis），也包括意向對象（noema），雖然意向性是人的心理活動所具有的特徵，但它不是心理結構，而是純意識的特性和結構。

海德格爾對這種意向性理論既有繼承，又有修正，他不是從意識與存在的區別著眼理解意向性，而是將其視為從在世存在引申出的概念。

薩特比海德格爾更接近胡塞爾，認為意識的基本特徵就是意向性，以及透明性。但他不同意胡塞爾把意向性當成構造性功能的觀點，他認為意向性意味著意識無內容，本身是虛無。

梅洛—龐蒂把意向性視為意識主體與對象聯繫的方式，他強調這種聯繫是沒有中介的內在關係，並認為意向性有不同的程度，意向活動與意向對象的關係也不是截然分明的。

利科對意向的研究有精神分析和解釋學影響的痕跡，認為意志大致等同於意向。

胡塞爾的意向性理論和語言的意義問題有很大關係，他認為聲音或墨跡本是一些無意義的物理現象，只是因為意向性賦義活動，才使語言符號具有意義。

在現象學之外的其他派別中，不少人對語言意義的說明充分考慮到了意向這個因素。當然，這個概念在他們那裡基本上等同於人的意圖、打算、動機，與胡塞爾的意向性概念有差異。

解釋學內部對於能否用作者的意向來說明文本的意義，有十分熱烈的爭論。早期的施萊爾馬赫是贊成用意圖說明的，後來，伽達默爾和許多人反對這一點，認為無法探知作者的意向，意義來自語言規則，或閱讀者的解釋。

而赫施認為意義是一種意向意識的存在，還有許多人認為，在日常談話中，講述者的意義由其意圖決定，詩人或作者的意向是解釋學文學文本意義的天然基礎。

在英美語言哲學家中，維根斯坦曾認為，把意向成分排除於語言之外，就會使語言的整個功能不復存在。

齊碩姆認為，應該用思想的意向性來解釋語言的指稱。格耐斯主張，講話者的意向在意義中起關鍵作用，某個語言表達式的意義就是講話者使用它來意謂某事。

塞爾在《意向性》（1982）一書中發展意向性理論，認為意向是把語言、心靈和實在聯繫起來的中介。（2018-10-08 由 幹部早讀《今日頭條》）

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八、整體論

二十世紀的哲學家大多數都表現出整體論傾向，有的是在真理觀方面，有的是在語言的意義方面，有的是在科學哲學的理論驗證方面。

達梅特認為這種整體論太極端了，他主張，意義的最小承載單位是語句，為了充分理解其意義，必須理解這個語句所屬的能夠自成系統的語言體系，但不必是整個語言。

解釋學的整體論以一種悖論的形式出現，這就是所謂的「解釋的循環」。人們認為，在理解和解釋過程中，我們只能從部分開始，但要理解一個局部的意義，必須對整體的意義有理解，但理解整體又只能從理解部分著手。

結構主義者特彆強調整體的重要性，以及整體對於部分的優先性。他們認為，事物（人類、社會、神話、詩歌、語言等等）處於一個具有結構的整體中，只有通過認識整體中各要素之間的關係，才能充分認識某一要素。以德里達為代表的後結構主義者反對這種整體觀，竭盡全力消解這種整體結構說。

他們認為，一個整體結構意味著有限性，容納不了具有無限性的東西，也意味著中心、等級、秩序，這是必須解構的形上學觀念。

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羅蒂：自我創造首推新語匯的創造

由於自我創造首推新語匯的創造，因而浪漫主義文學和美學成為典範。比如英國詩人布萊克的詩歌想象力之豐富、風格之獨特都是令人驚嘆的，但是布萊克卻不歸功於自己，而是將想象力視為一種依賴神啟的精神力量。

柯勒律治也將天才的特征理解為想象力，想象活動不是天馬行空無所依侍，而是最終歸結到神，神的意志是天才詩人創造力的源泉。

這些觀點都有柏拉圖主義的回響。當浪漫主義者把心靈比作燈或蠟燭，不僅是指藝術家的心靈照亮世界萬物，不僅是指藝術作品是藝術家的獨創，同時可能意味著，這光亮不過是對永恒之光的分有。

德國學者烏爾夫·舒倫貝格的著作《浪漫主義和實用主義: 理查德·羅蒂的詩性文化概念》，論及羅蒂的實用主義對於浪漫主義的改造( Schulenberg 5) 。

舒倫貝格指出，浪漫主義並未徹底放棄形而上學，而羅蒂解構了形而上學並使其失去神秘，可謂非常中肯的評價。

如果說公共語匯比如“苦難”“正義”“團結”的想象還是有據可依的，可以進行歷史、文化、政治制度之間的比較，而個人完美角度的想象力則是人類精神的極致，比如克爾凱郭爾作為“孤獨個體”的獨特思考，比如王國維“偶開天眼覷紅塵，可憐身是眼中人”的徹悟，比如里爾克“仿佛遙遠的花園從空中凋零”的奇異經驗。（李曉林《論理查德·羅蒂“想象力”概念》，2018，文藝理論研究2018 年第5 期）

阿甘本

成為同時代人，首先以及最重要的，是勇氣問題，因為它意味著不但有能力保持對時代黑暗的凝視，還要有能力在此黑暗中，感知那種盡管朝向我們，卻又無限地與我們拉開距離的光。(阿甘本語摘)

在歐陸當代哲學發展中，意大利哲學家可算是異軍突起，其中最為觸目的，相信是阿甘本（Giorgio Agamben, 1942年－）。以其探討例外狀態（State of exception）和牲人（homo sacer）的著作聞名。

他出生於羅馬，早年以薇依（Simone Weil）為題獲得法哲學博士學位，隨後於1966年至1968年在法國的萊托（Le Thor）參與海德格的研討班，他更是班雅明全集的意大利版編輯。

他曾經指出班雅明是“使他從海德格處得以逃生的解藥”。


阿甘本是一個相當獨特的思想家，他的獨特之處，體現在他並沒有從屬於某一種哲學傳統或學派的框架之中。

在他的作品中，讀者不難發現他跟很多名字有連係，例如海德格、班雅明、傅柯、鄂蘭（Hannah Arendt）、施米特（Carl Schmitt）、甚至於黑格爾、亞里士多德。

這些思想家都成為阿甘本思想的重要資源，他曾經提出，哲學傳統對他的具體意義在於Entwicklungsfähigkeit（一個從費爾巴哈處挪用過來的用語），意指一種能持續進深發展的可能性。

因此，阿甘本並不跟隨某一種哲學定見，而是在不同哲學視角中，追尋並探索一種讓他走得更遠的思想資源。

賈克·洪席耶（Jacques Rancière 1940年－）

洪希耶語錄：天天都有新作問世，但它們不一定是藝術。藝術可貴之處在於讓不見的可見，讓聽不見的耳聞，甚或反轉人們認為理所當然的比例或位階，使得主流論述聽起來像是千篇一律的廣告，使得雜音變成值得聆聽、開啟視野的話語。

“美學”不是一門學科，它不過是指認藝術的方式。

藝術所展現的自由、無所求本身就是一種實現，而美感經驗可以讓人們於出神之剎那體會了解放的深刻意涵。

藝術很“有用”，就是不能強求；它的影響力無遠弗屆，天空才是極限，但無論如何、無論何時何地，無法預期爆炸。

法國哲學家，巴黎第八大學哲學榮譽教授。前任巴黎第八大學哲學系系主任，早年與阿爾都塞合著《讀資本論》（Lire le Capital，1965）。八0年代先後以“哲學教育”、“歷史性”及“詩學提問” 的研究著稱，九○年代初開始整理其自身的理論系統，專注於美學－政治的研究上，提出“歧論”（Mésentente）。

隨後在德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）創立的國際哲學研討會裡，主持美學講座，主講 “藝術表現的美學制域”（Régime esthétique des arts），提出“感性分享”（Partage du sensible）的概念，引發美學界討論；他的論述主要涉及文學、電影與政治等哲學思考，論及概念思考、書寫形式與藝術表現如何在十八、十九世紀之後產生深刻的連結，並在今天展現出我們所看到的多樣互動（《美學中的不適》Malaise dans l'esthétique, 2004）

洪席耶的美學論述以歷史宏觀，左打現代主義，右劈後現代主義，影響甚鉅，其追隨者甚至以“哥白尼革命”形容他的成就。他有什麼貢獻？推翻了哪些舊說？顛覆了哪些成見？

現代戲劇學者紀蔚然的《洪席耶論美學》十講，析論觀看的弔詭、批判的困局、文學的挑釁、藝術與政治與生活的關係，以及三種藝術體制的脈絡與影響等。導讀當代藝術思潮，輔以自身劇場經驗，搭建理論與實務之間可理解的橋梁。書中對於流派如前衛藝術、現代主義、抽象派；人物如席勒、康德、阿多諾、柏拉圖；體制如倫理體制、美學體制；概念如藝術自律、他律、異識、共識、平等、可感配置等，均有詳盡的討論。

歷史已經很清楚地告訴我們，藝術的政治效應往往因使命過高，賦予的運動過多而以失敗告終；然而，洪席耶認為，我們獲致的教訓不應是讓藝術從此與生活絕緣，擺出崇高姿態，而是該重新審視藝術與生活的關係。

平等，是洪席耶哲學的核心，貫穿於他的政治與藝術思考：平等不該是世人竭力謀求的終點，而是設想政治、藝術或任何事的起始。

A distribution determines “those who have a part in the community of citizens” (7); it “reveals who can have a share in what is common to the community based on what they do and on the time and space in which this activity is performed” (8, emphasis added). Equality is enacted or verified when those without part, the unrepresented, come to take part, when those without a share have a share.

In a process of subjectivization,[1] this involves refuting the subject position one is allocated by the system and finding a position, as well as a name or identity-in-relation, that will enable full participation and recognition—akin to the work the term proletariat once might have performed (Rancière 1992). An instantiation of politics, which for Rancière has to verify a presupposed equality, is when demands for a new division and sharing of the social whole are granted to those rendered invisible and unheard.

Such a conception can be helpful in the context of open and opaque government digital data practices and the shareveillant subjectivity that connects them (which I will come to later). It makes sense today to include digital data in an understanding of the sensible (that which can be seen, heard, touched, thought). Its availability to a subject’s veillant capacities or range and the conditions of its visibility (to whom, in which circumstances, to what ends) are usefully thought as part of a particular distribution.

In any encounter, we can ask, “Who has a share of the data?” and “What kind of subjectivity is made more likely as a result of that division and/or access?” Before turning to discuss these questions in terms of open and opaque government data practices in more detail, I want to pause on the logic of sharing as it pertains to the digital in general, for through this I hope to demonstrate a technological underpinning to the rise of shareveillance. （Shareveillance：The Dangers of Openly Sharing and Covertly Collectin...，University of Minnesota Press, 2017）

Clare Birchall：Distribution of the (Digital) Sensible

WHEREAS John’s (2013, 176) use of the term distribution points toward the act of disseminating photos, files, videos, and so on, I’m going to draw on its appearance in the lexicon of Jacques Rancière. Rancière’s (2004b) Le Partage du Sensible is translated as a sharing, partition, division, and, more commonly, distribution of the sensible. This distribution of the sensible is an aesthetico-political settlement. It is, in Rancière’s words,

a delimitation of spaces and times, of the visible and the invisible, of speech and noise, that simultaneously determines the place and the stakes of politics as a form of experience. Politics revolves around what is seen and what can be said about it, around who has the ability to see and the talent to speak, around the properties of spaces and the possibilities of time. (12–13)

Aesthetics for Rancière is a distributive regime determining what action, reaction, and thought are possible in any given situation. It is political precisely because, in every “distribution of the sensible,” equality is either undermined or affirmed as what is common and what is exclusive becomes apparent.

童慶炳·文化的多樣性

全球性的眼光是什麽樣的眼光呢？就是要保持文化的多樣性，學術的多樣性，使各種文化、各種學術能夠在交往中實現對話，然後變化發展出新的東西來。我們不能因為一種新的東西出現了，就將舊的東西全都拋棄，全都消滅了。不應該這樣！現在有人願意搞“文化研究”，搞“日常生活審美化”，說穿了就是搞時尚化這套東西。我覺得生活里面既然有這樣一部分，你去搞時尚化研究我也贊成，也同意，但是你不能用這種時尚化的研究，來取代原有的文學理論研究對象。我的意思是說，原有的文學理論研究對象仍然有價值，仍然可以按照它原有的路子發展、變化、前進，而你去搞時尚化研究我們也不反對，只要你研究得好，我們也很高興。這樣，我們的學術研究不是變得越來越少，而是越來越多，不是變得越來越狹窄，而是越來越具有包容性。你說這兩種眼光哪一種更前衛，哪一種是更具有世界性的眼光呢？現在世界的眼光要求保留各種文化的生存狀況，實現文化生態、學術生態的平衡。聯合國搞的“非物質文化遺產”保護就是非常有意義、非常有世界眼光的。我們不能因為現在有很多現代的、高科技的、時髦的東西，就讓傳統的手工藝術失傳了，讓各種地方戲曲失傳了。文化也有個生態平衡的問題，學術也有個生態平衡的問題，應該讓更多的東西存留於這個世界上，各自都有自己的發展前景，那麽，世界的文化就會越來越豐富。我反對用那種時尚化的研究來取代一切，包容一切，實際上也是包容不了的。（童慶炳黃容燕：詩戀人生，詩性守望——童慶炳先生訪談錄，2008-09-11愛思想）

本質論：成佛的本源

解釋了這麽多，本質的真正意義其實也就說白了，它是無處不在的東西，人人自心亦有的東西，對世界的真實，也就是本質的認識、解釋與理解與掌握的理論，就叫本質論。 本質就是萬物的本源，它也是世人成佛的根本，因為它本來就不會滅亡。只因世人執著虛妄的外在現象，以為是自己，所以不能解脫。

世界上並沒有物，本質就是唯一的真實，所以虛假的現象，永遠也不會成為長久的存在，黑格爾雖然說了很多，但它的理論，只是從先人那裏強行推導出來的，所以沒有自己對世界的真實領悟，比如他說了很多存在存在的詞，但其實他並沒有真正理解並從客觀與現實中去解釋什麽才是存在。

什麽是存在呢？世人所理解的存在，就是指物，也就是指現象的存在，但它們本來就是虛妄的假相而已，並不是真實的存在。真實的存在，其實是依附於本質的存在的，所以佛才會說，空即是色，色即是空，色不異空，空不異色。佛說的色，就是指現象，而佛所說的空，就是指本質的集合：太空。

物，就是物相，外相，外表，外形，而不是真實所有，我們之所以能摸到它，是因為我們摸到的，是本質！但由於不同運動狀態的影響，造成了我們對本質的認識產生了錯覺，這種錯覺，使得人們對認知產生了錯誤，就好比人摸到了冰，就以為它是冰，但它其實只是水，我們以為摸到了山，其實摸到的是沙子，以此類推，直到本質，我們才會發現，一切都只是錯覺，而不是真實所有。我們所認為的存在，只是這些本質運動所產生的現象的暫留狀態而已。這就叫緣起性空，一切事物，都只是因緣假合的存在，而不是真正的合成與永久的存在。

金剛經中，佛說：凡一切相, 皆是虛妄！現象為什麽是虛妄的呢？因為一切事物，都只是現象，所謂現象，就是本質運動所產生的外在幻相。本質運動產生環形，但這個環，本身就不是環，所以任何事物的形成結構，都不是固定不變的， 比如鐵也是會生銹分散變化的。世上並不存在一程不變的事物，而能產生變化的東西，它本身就不是“一個”東西，因為它不是“一個”整體，若不是“一個”整體，就不是一個東西，不是一個東西，就不能真正名為物，而名是“假名”為物！而不是“真實”是物！故常言道：名非名，非常名。假名爾！

名字，其實只是對現象的一種概括！而不是對真正事物的存在的一種絕對肯定與承認！我們並不是神，並不會因為我們隨便起的名字，就能讓虛妄的東西、現象，成為真實！這就是名可名，非常名的意義所在。

光靠邏輯強行推導出來的道理，沒有從現實證領悟與驗證的過程與結果，就會顯得很生硬死板，難以理解與運用，只會成為華而不實的抽象概念而已，這樣就失去了做為真理的意義。真理是要能用的，能修行，能超越，能實踐，才能真正的解救世人，才能叫做真理，而不是沒用的理論。

一切理論，最終的目標，其實都是為了指導實踐的！（百度百科）

佛教的本質論

實真正的佛法，就是本質論，本質就是佛所說的真如，如來藏性，即佛性。本質論=無物論=無相論=一元論=絕對唯心論。

也就是說，本質與物，是一體兩面，物，是本質的外在運動表現，即所謂的現象，物與質，猶如波與水的關係。

人們都常說物質這個詞，但世人都不明白這個詞的真實意義，這個詞，其實是需要分開來理解的，也就是說，物與質，並不是一回事，但也不是二回事。

什麽意思呢？物，其實指是外在的形態，外在的現象，外在的表相，運動的狀態等等一切外相，外形，這就是物的本義，也就是物相，同時也就是佛所指的色相。

質，其實是指根本的體性，不實的絕對真實性質，空間的微分實體，佛把它稱為法性、心性、空性或叫佛性。

它沒有表相，因為它與空間是連成一體的，就像水在一起時，一滴水是分不出來的。 所以，物與質，是一體二面，物是質的運動所表現出來的現象，而不是真實的存在，因為不是真實的存在，所以會分散，形成消失的假相，但本質並沒有真正的消失，只是動性消散了而已，這就是佛所說的空間體性，不生不滅，不增不減。


這就回答了質與物，即不是一，也不是二的意義，物只是本質運動的外在假相，猶如雲，雲只是現象，它並沒有自我，也不是物，世人都以為它是物，它其實不是物，它會分散，所以不是物。

而質，是空間的本來實性，是無處不在的，任何事物的形成，都是以它為根本，所以生物需要呼吸，才能生存，因為“生命”在於“運動”！也就是說，生命不過是空間本質虛妄運動偶然產生所形成的一種特殊現象！而不是一個由上帝所創造的不變實體！


若有人會說：本質就是物，那就是在強詞奪理，那麽，世界上有非本質（即非物、或說虛無）的存在嗎？都沒有！世界上不存在虛無，也就是不存在非物。無中不可生有，佛經中說過：所有不能得所有，無所有不能得所有，無所有不能得無所有，所有不能得所有。

若能見到地獄，我們真的就死了嗎？不是，我們的心，我們的本質，我們的真性，永遠存在，它不是任何事物或上帝所賦予得了的，我們的真性若本是虛無，誰能賦予虛無任何東西？這真是荒唐之極！所以我們的真性從來就不是虛無，所以人人才有成佛，也就是回歸真性的可能。

所以，我們根本就沒見過虛無，也沒發現過虛無，虛無只是從我們對沒有物質現象產生的地方一種常用形容，但世界並沒有絕對虛無，只是那個地方不構成產生現象的所需要的足夠條件（運動狀態）而已。（百度百科）

西方的本質論

政治術語，黑格爾邏輯學中的第二部分，是純粹概念運動發展的第二個階段。

黑格爾認為，在第一階段中，即在“存在論”中所談的範疇都是直接的，而“本質論”中的範疇是間接的。因為本質是在現象背後的東西，黑格爾稱其為“過去了的存在”。

由於本質是深入到了直接的東西內部的間接東西，因此，“本質論”中的範疇都是“雙層的”，是彼此對立而又相互依存的：甲範疇的本質要在和它對立的乙範疇中才能反映出來，反之亦然。

黑格爾稱範疇間的這種關係為“反思”，把兩個相互對立又相互依存、相互映現的概念或規定性，叫作“反思的概念”或“反思的規定”。

按照“存在”和“本質”間關係的深淺程度，黑格爾把本質的運動過程分為三個階段：

第一階段，是“作為實存的根據的本質”。在這裏，本質一開始是“映現於自身內”，自己與自己聯系，即“自身同一”。黑格爾認為，同一不能停留在單純形式的同一(即“知性的同一”)裏面，即不能停留在單純抽象的同一裏面。同一並不排斥差別，相反，它是包含差別於自身之內的。而本質的差別就是對立。對立就是矛盾。黑格爾在這裏斷言：“矛盾是推動整個世界的原則。”(《小邏輯》，商務，第258頁)

不過，概念的發展並不停留在矛盾和對立中，它必然發展成為根據。因為對立就是在自身內既包含自身又包含其反面，而本質內的這種規定就是“根據”。根據則進一步映現出存在，有根據的存在就是實存。而實存與根據的對立統一的全體就是“物”。

物是形式與質料的對立統一體，而物作為一種在自己本身內揚棄自己的本質的實存，就是“現象”。在現象階段，又有“現象界”、“內容和形式”、“關係”三個環節。

最初映現出來的本質是現象界，其中形式與質料的矛盾，就轉化為形式與內容的矛盾，而這種“設定起來的現象”就是“關係”。“關係”包含“全體與部分”、“力和力的表現”、“內與外”三個不斷深入的環節。


內與外的關係，實際上就是本質與實存的關係，這種內與外或本質與實存所形成的統一就是“現實”。

於是, 黑格爾又引出了本質論中的第三個大的環節——“現實”。現實是本質與現象的統一。在“現實”階段，黑格爾論述了可能性與現實性、偶然性與必然性以及實體關係、因果關係、相互關係等辯證法的諸重要範疇。

本質論中所說的一切範疇，都是一種對立的統一關係; 全部過程就是一個對立面統一的過程。這種對立統一的進一步展開就是“概念”。這是第三部分“概念論”的內容。

本質論

本質論（德文：lehre vom Weson）是德國黑格爾用語。是指邏輯學的第二部分。具體概念所包含的各個規定（環節）的展開或分化。本質的東西不是直接顯露於外，而是映現在他物中，間接地表現出來，思維要把握事物的本質，必須透過直接性的東西深入到它的背後或內裏，即以它物為中介。

所以它是“思想的反思性或間接性”，本質的觀點即是“反思的現點”。本質論範圍內的概念不是直接的，而是間接的。相對的範疇是互相依存、互相聯系的。

要認識成對範疇的任何一方的本質，必然要涉及與它相對立的另一方。本質論的規定（範疇）是“反思的規定”，成對範疇都是互相反映、互相轉化，任何一方都為對方所反映，同時又反映了對方。


本質論的概念發展經過三個階段：“本質自身”、“現象”和“現實”。

本質自身是本質自身中概念的相互反思，表現為同一，差異、對立、矛盾、根據，到根據就不僅是自身反思，而且反思他物，就過渡到現象。現象是本質的表現形式，說明具體事物的內容與形式及兩者之間的內在關係，現實是本質與實存，或內與外的統一。

萊布尼茨·單子論

《單子論》（Monadologie）是萊布尼茨 (Gottfried Wilhelm (von) Leibniz，1646年－1716年) 哲學思想的精粹。萊布尼茨定義單子（Monade）是一切事物最根本的原素，所謂不可再分，因而單子不具備一般物理粒子在時間、空間上的延展性，是一種抽象存在，形而上粒子。

從語義學和萊布尼茨的定義看，單子是可數的，但由於它數量的無限，且充斥整個可感知的時空，沒有任何單子"真空"；時空就是無限的單子相互嵌合、影響所形成的整體感知呈現。

一個單獨的單子擁有兩種基本性質，感知（Perzeption）、欲求（Apperzeption）。單子是單純的實在個體，因而單子的宏觀呈現（物理、精神呈現）可以坍塌、消亡、創造、再生，而單純實體因其不可再分，內部不可再有任何引起自身性質變化的因素，故而單子是自我圓滿的，單子無法在自身呈現的世界中被創造和消亡。

而萊布尼茨還定義一種所有可能存在的單子的集合，Entelechie（完滿實現）。

單子一旦存在，即受到欲求（appetition）的內在驅動，去和其他單子作用，產生感知（Perzeption）過程，從而再驅動欲求，由無限的單純實體形成宏觀感知實現。（维基百科）

定義維柯的詩性智慧

在維柯看來，所謂「智慧」並不僅是某種求知的活動，而是一種科學與藝術的統一；「詩性」則是指原始人類由於缺乏充足的理性，而本身所具有的強盛的感覺力和生動的想像力。詩性智慧並不是一種理性之下的低等智慧，而是人類產生之後的一種最基本的智慧。

                                                            （As A Dad Of Four）

在世界剛剛起源的時候，人類的思維就像孩子一樣簡單，不具備邏輯推理的玄奧智慧，只能憑藉自身具備的感覺力和想像力去認識和創造世界，他們最初「只感觸而不感覺，接著用一種迷惑而激動的精神去感覺，最後才以一顆清醒的心靈去反思」。這是一種類似於詩人般的智慧，只是在人類理智充分發展之後，才產生了哲學家的玄奧智慧。因此，原始人類都是詩人，有著孩子般的豐富想像力。

詩並不神秘，不具備嚴密的邏輯推理，只是對於人最本真的感覺能力的一種闡述。與哲學沉浸於理性的沉思之中不同，詩竭力避免受理性的侵蝕。原始的人類首先創造出來各種藝術，而後，哲學家在此基礎上創造出各種科學的世界，人類才達於完備。

維柯認為，以己度物是詩性智慧的一種重要的表現方式。原始人類從個人出發來認識和衡量外物，將自身的脾氣秉性轉移到自然界的萬事萬物上，在這種比喻和隱喻的幫助下，創造了遠古時代的神話和寓言故事。因此，神話故事就是以一種詩性的語言來表述的人類對於世界的認識。而後人類通過一種象形文字表達自己，形成了一種詩性的語言。這種語言的產生處處落下了詩的印記，比如說對於比喻、描述、隱喻和意象的運用。

在古代希臘語中，「詩」與「創造」同義，「詩性」亦即一種能動的創造性，「詩人」也就是「創造者」的意思。這種古老的詩性智慧正是古代社會的起源，同時也是「真理即是創造」這一維柯哲學第一原則的根據。維柯將其看作是「打開本科學的萬能鑰匙」。

維柯還認為各民族的詩性智慧具有一種同構性，一種共同的道德情感和價值取向。維柯通過研究發現，各民族之間具有天神意旨、婚姻制以及埋葬制度三種普遍習俗或制度，這三種習俗和制度反映了各原始民族對於宗教、神以及生死方面的共同認識，同時也是構成新科學的基本原則。正是從這三大制度開始，產生了人類社會的法律、科學和藝術等。

維柯認為，民政世界的產生是天神意旨的結果，同時也是原始人類憑藉一種詩性智慧的創造結果。這種創造能力到底是以何種方式來開展的，維柯卻並未提及。同時，根據「真理即是創造」，維柯將「創造」僅僅看作是對於對象物的一種採集和結合的過程，並未突出其中的加工、制作和利用的意蘊。(2014/08/26 中國社會科學網)

思潮庫

Margaret Hsing

韵文化：和谐的声音

意大利都靈聖卡羅廣場

IN SEARCH OF MY SENSES 追隨感官

維柯的詩性智慧與歷史—在西方思想史上，義大利歷史學家和哲學家維柯是一個舉足輕重的人物。在維柯之前的時代，剛剛從宗教神學的束縛中解脫出來的學者，無不把滿腔的研究熱情傾注於對自然奧妙的探索之中。無論是伽利略（1564-1642）、培根（1561-1626）還是牛頓（1642-1727），他們的興趣都在於研究自然事物，以期從中獲得關於世界的普遍的確定原則。

                                                               （Faces of the World）

在西方思想史上，義大利歷史學家和哲學家維柯是一個舉足輕重的人物。在維柯之前的時代，剛剛從宗教神學的束縛中解脫出來的學者，無不把滿腔的研究熱情傾注於對自然奧妙的探索之中。無論是伽利略（1564-1642）、培根（1561-1626）還是牛頓（1642-1727），他們的興趣都在於研究自然事物，以期從中獲得關於世界的普遍的確定原則。

編註：喬瓦尼·巴蒂斯塔·維柯（Giovanni Battista Vico）或詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）（1668年－1744年）是一名義大利政治哲學家、演說學家、歷史學家和法理學家。他為古老風俗辯護，批判了現代理性主義，並以巨著《新科學》聞名於世。 

維柯的興趣不在數學和自然，而在於人的世界。維柯認為，數學中的數量世界和人類生活於其中的民政世界，同樣都是人類創造的產物，而且與數學世界相比，民政世界更為真實，因為人類不僅創造了民政世界，並且生活和參與到其中。維柯說：「幾何學在用它的要素構成一種量的世界，或思索那個量的世界時，它就是在為它自己創造出那個量的世界。我們的新科學也是如此（它替自己創造出民族世界），但是卻比幾何學更為真實，因為它涉及處理人類事務的各種制度，比起點、線、面和形體來更為真實。」所以，歷史同樣也可以跟自然哲學一樣，擁有普遍永恆的原則，從而成為一門真正的科學。

維柯認為歷史之所以能夠成為一門科學，是因為歷史是人類自己創造出來的，自然而然，人類就能夠認識它，並把握其中的真理性內容。因此，被笛卡爾（1596-1650年）普遍懷疑所拋棄的歷史，在維柯哲學裡獲得了真理性的保證，從而成為一門新科學。

新科學的研究必須要以歷史開始的地方為起點，因此我們的研究就必須要從理性尚未充分發展的、處於野蠻狀態下的人類開始。正是在這一考察過程中，維柯為我們揭示了「詩性智慧」。

在維柯看來，所謂「智慧」並不僅是某種求知的活動，而是一種科學與藝術的統一；「詩性」則是指原始人類由於缺乏充足的理性，而本身所具有的強盛的感覺力和生動的想像力。詩性智慧並不是一種理性之下的低等智慧，而是人類產生之後的一種最基本的智慧。

洪席耶閱讀 》楊成瀚·洪席耶的《感性分享：美學與政治》
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洪席耶：感性分享
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洪席耶·國王之死與新史學的誕生
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Yo Chen·洪席耶 2022 最新專書，第一時間導讀
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洪席耶《景色時代－美學革命之起源》
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三、基本的是非觀

一個思想者，應當比普通人多一些基本的是非觀，具備一些基本人文精神。在當下，尤其重要。

具備一些基本的是非觀，並不是十分容易的事。我們經常看到，一些知名的學者，在一些基本是非觀上出了問題，知名的學者聲譽和美譽，也因此大打折扣。例如，否認文革是一場浩劫，對當下嚴重侵犯他國主權的特別軍事行動，不認為是侵略戰爭，等等。在涉及人類基本良知面前，沒有底線，缺少基本的是非判斷。這樣的學者，即使有很高的社會身份，也很難贏得人們的敬重。

具備一些基本是非觀，一些內容與專業背景有關。這也是一個思想者應具備的知識。例如，政府機構設置與政府的性質目標有關，也與社會發展成熟否密切聯系。計劃經濟條件下，政府是無所不能的政府，而市場經濟條件下，政府是有限政府，公共服務型政府。涉及到公共服務型工作，一般說來只能政府做，不適合他人做。大量社會實踐說明，很多社會性工作，確實不適合政府做，政府做不了，也做不好。一些政府辦的社會組織，例如作協、足協之類，地球人都知道，這些社會組織由政府去辦，很難有好的效果，如果交給社會，效果或許更好。

四、歷史觀

作為思想者，需要具備深刻的歷史觀。需要尊重歷史，了解歷史發展的大勢，能夠把握歷史的走向和脈絡。（……略）

尊重歷史，你不能否認上個世紀60年代初期的三年大饑荒，這有各地這一期間死亡數據和人口年齡結構數據作為支撐；尊重歷史，不能否認文革十年浩劫給國家和民族帶來的災難，中共11屆6中全會的《決議》認定是一場浩劫；尊重歷史，需要對抗戰期間正面戰場有一個高度認可，因為整個中華民族為此做出了巨大犧牲，等等。

用歷史視野考察，人類很多的工作實際意義有限，一些當初被社會追捧的十分神聖的內容，今天已失去了神聖光環，甚至或許都有些荒唐。因而，一個思想者，必須能夠把握歷史大勢，這樣才能夠清醒的預知未來，並對當下發展，哪些更能反映人類未來發展的基本走向，有一個清晰認識。

五、獨立的人格

獨立的人格，不是人云亦云，而是有自己的判斷和認知。在現實生活中，保持獨立的人格，可能有這樣或那樣壓力，但卻是人，一個可以成為大寫的人，最重要的品質。

何為大寫的人，就是有天下情懷，不是考慮自己個人安危，而是關注整個社會，也即天下蒼生幸福。作為一個思想者，或許有一些風險，與時代不合拍，但不應主動迎合。正因為此，或許難有一番作為，卻保持了人格光輝。如果能夠認清自身發展走向仍然堅守，只能說明內心強大，有強大定力。

可以選擇沈默，也可以做一些人們可以理解的小聲附和，但一定不能夠胡說。畢竟，歷史是有記憶的，作為思想者，作為大寫的人，這也是必須堅持的堅守。（爱思想 2022-09-30）

陳劍：怎樣做一個思想者？

有朋友問，怎樣才能夠做一個思想家。回答，難，很難。思想家產生，既有個人的天才品質等因素，也與社會的呼喚，產生思想家的土壤有關。人類幾千年文明史，從嚴格意義上說，能夠稱之為思想家的寥若晨星，但作為有點思考的思想者，則是可以努力實現的。

怎樣才能成為一個思想者呢？筆者以為，至少有以下幾方面要求：

一、質疑品德

質疑是一個思想者的基本品德。一個缺乏質疑品德的人，是沒有資格談論思想的。陳云說的不唯上、不唯書，只唯實，就是一種質疑品德的體現。但真正能夠做到的很少。何為質疑，就是通過思考提出問題。

思考才能產生思想，沒有思考，也就不會產生思想。通過思考，提出問題，尋求對真理的認識。因而，思想者必須給 自己思考問題的時間，思想者一定是思考者。

質疑並不是高不可攀。質疑的另一面是提出問題。孩子的提問就含有質疑的基因。每一個孩子都是有滿腦子問號的小精靈。孩子的提問，是他們認識這個世界的一種方式，而對問題的回答，能夠極大滿足他們對世間萬物的好奇心。孩子的提問對家長是一個考驗。父母能否經受考驗，關鍵是能否積極主動與孩子溝通，這個過程最能提高孩子的創造力。

3~6歲的孩子經常愛問「為什麽」，心理學上將這一時期稱為「詢問期」。詢問期大腦迅速發展，隨之也會促進語言與智力上的發展。提問是思索未知的鑰匙。父母對孩子的問題引導得當，就能促進孩子創造力的健康發展。

一個健康的社會，孩子的「詢問期」應當成為社會的常態。很多社會問題的解決都始自質疑，提出問題。現實生活中，大到政府制定的大政方針，更宏觀的或許還包括國家的外交政策，中到政府出臺的公共政策，小至小區管理，勞動者的職業健康和工作時間長短等，都有很多質疑的內容。（……略）

質疑有利於促進社會進步。一個好的公共政策，其制定者一定是一個質疑者。只有廣泛征求多方面意見，全方面尋找問題，有利於政府制定的政策更科學，更符合事物本身發展規律。北京第七版城市發展規劃，正式頒布之前，廣泛征求市民意見，最終頒布的內容，吸收市民意見3160多處，意見采納率高達88％。使得這部規劃更接地氣，更具可行性。而市民對規劃提出的意見過程，就是質疑過程，也是使規劃更符合實際過程。

質疑有利於推進整個國家進步。（……略）

現實生活中，質疑的社會土壤並不肥沃。如果社會只習慣於接受表揚，不習慣聽到批評，不願接受質疑，在此情形下，批評和質疑有時不僅得不到鼓勵，還面臨巨大的壓力，甚至需要付出很高代付和成本。若如此，既是質疑者的不幸，也是國家和社會悲劇。道理很簡單，限制質疑和批評的力量，阻礙了國家和社會的進步。

二、尊重常識

對一個思想者來說，他應當有廣泛的知識儲備，知曉的常識顯然要比普通人要高一些。比如，懂得一些經濟學常識，政治學常識，歷史知識等，還需要具備一些人文精神。也就是具有廣泛的知識儲備。只有在此基礎上，才能夠尊重常識。例如，權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗，權力必須被監督，這應當是政治學的一個常識。官員的權力是人民賦予的，權為民所賦，由此得出結論是，官員為人民做點事，是他們應盡的義務，不僅不應當要求人民感恩戴德，人民還有權監督他們是否做到位。如果做出一點成績就要求人民感恩戴德，並自吹自擂，就違背了常識。

尊重常識，看似簡單，實際複雜。有一些常識，昨天看來是正確的，今天可能就要重新審視。最典型的莫過於計劃生育。50年前，全球總和生育率從6.0左右下降到目前的2.3左右，中國則從6.0下降到1.3，短短的半個世紀，生育率發生劇烈變動，超乎人們的想象。40年前，國家強烈限制人們生育，今天鼓勵人們生育，但究竟效果如何並不清晰。因為，人類對自身變動規律至今也不能說有一個完整清晰認識。

但影響人類生活的諸多常識性內容，不會有類似計劃生育在半個世紀那樣劇烈變化。對思想者來說，他知曉的常識顯然要比普通人多一些。例如，近期美國議會將中國納入發達國家序列，對中國是好事還是壞事？把中國納入發達國家範疇，意味著中國在全球要承擔更多的責任，貿易關稅也將做出重要調整，節能減排也將按照發達國家85%標準，等等。把中國列為發展國家，既不符合事實，也不利於中國經濟社會進一步發展。但這樣一個事實，不正是一些學者長期努力結果嗎？再比如，為什麽市場經濟可以激發市場主體活力，計劃經濟卻難以做到，也難有創新；為什麽只有在自由的土壤才有持續創新潛力和空間；權力為什麽需要制約，權力之間為什麽需要制衡，等等。只有對上述問題有清晰認識，才會得出正確結論。

愛墾評釋：文創體驗的哲學基礎

本文通過重構胡塞爾與狄爾泰、米施的對話，凸顯了本質還原與超越論還原在什麽意義上構成一個方法論的整體，由此展示胡塞爾超越論現象學的核心立場。在自然態度下，描述心理學把心靈當作研究主題，往往以默認其所屬的現成世界為前提。胡塞爾認為，這一前提不是空的背景，而是一種默許的自然主義形而上學。即使千方百計為精神自立性進行辯護的狄爾泰也沒能免於這一前提。這一前提也對本質直觀起著限制作用，本質心理學對作為事實的心靈進行想象力變換，獲得的只能是這一已被預先給予的「全自然」中的可能心靈及其不變的本質。因此，經過超越論還原之後意識對自身的本質研究，並不等同於唯獨進行了本質還原的意識研究。

超越論還原的核心在於意識生命的體驗本身。無論心理現象還是物理現象，無論心理物理之間的連續性抑或因果性，所有的存在現象都就其被體驗著而獲得規定。我們當然會問，難道被體驗的不是心靈體驗？超越論還原豈非仍然把心靈作為第一實體？在自然態度下，體驗已經被體驗為屬於心靈的、被默許為屬於或者關聯於心理物理領域的東西，而所有經驗心理學都忽視了這一環節，進而把體驗理所應當地作為自然世界中的事件，而不去追問這一理所應當中包含了何種關乎體驗自身的機制。這也妨礙了經驗心理學徹底贏得自身理解。而現象學的超越論還原主張，哲學反思唯獨並且首先從純粹體驗本身理解意識生命。

正是在這一意義上，現象學還原是一種訓練，它引導意識生命以體驗本身為切入點，回到先於心物二元的自身與世界經驗之中。對意識生命來說，這一「還原」是前所未有的嘗試。在超越論還原中意識生命將心靈從心物平行論中解放出來，變成了一種向著本質變換（想象力）開放的領域。恰好通過本質變換，超越論自我作為一種純粹的非設定的反思，經驗到了它自身的可能性邊界。反過來說，超越論自我是在本質直觀中就意識事實對其本質的操作，不依賴也不追求任何理念派的先天，而是在動態經驗中試圖開啟事關可能性的本質領域。

胡塞爾通過兩種還原的配合，使意識生命向自身敞開了純粹體驗，或者說實現了一般的主體性概念向超越論主體性概念的躍升。因此，盡管胡塞爾和狄爾泰一樣，把意識生命作為科學奠基的基地，但是他們對意識生命的揭示路徑與旨趣實則不同。狄爾泰默許的心理物理學仍然受制於笛卡爾傳統中的心物二元論，並且包含著模糊的自然主義前提。超越論現象學跳出了這一哲學圖景，構成了意識生命自身理解的一種新嘗試。（摘自：王嘉新：意識生命的本質與還原：從狄爾泰到胡塞爾 [結論] ，愛思想 2022-12-07）

英國哲學家維特根斯坦：語言遊戲

語言遊戲是英國哲學家維特根斯坦的用語。指“把語言與活動這兩者交織到一起而組成的整體”（《哲學研究》）。

他認爲，語言是人們用來在相互之間傳遞信息的手段，是一種活動，而且是人的全部活動中的一個重要組成部分。語言遊戲本身就把語言的運用、活動包括在內，正如棋類活動這個概念本身，已把棋子的走法包括在內一樣。

語言本身作爲活動是一種生活形式，在特定語言中出現的語言遊戲，是人們的生活形式的表現，期望、意向、理解等等，也是通過語言活動而成爲生活形式的。

" 語言遊戲"這個概念，由維特根斯坦提出, 是維特根斯坦後期哲學中的一個核心概念。它強調了語言活動的意義, 旨在通過語言的使用過程研究語義。

他的根本主張，是不要把語言看作孤立靜止的描述符號, 而要看作體現生活的動態人類活動。

根據維特根斯坦的"語言遊戲"觀, 篇章理解應該被視作一種建設性和持續性的活動,而決不僅僅是將篇章所包含的信息，傳輸進聽者大腦中的簡單過程。篇章理解是根據內容、觀點和場景的種種關係，對接收到的篇章作出系統闡釋的過程。（百度平台）

ArvinTheAlien·當今的存在主義

作爲文化運動的存在主義已經成爲了歷史。但作爲一種哲學發展，存在主義帶來了新的常態，本真性的概念，以及理解“何爲人”的方式——這種方式是以一種後笛卡爾的思想，去將個人當作一個實際的，被體現的（embodied），在世（being-in-the-world）的存在。

存在主義直至今日仍然在大陸哲學與分析哲學之中佔據着一席之地。包括美國的現象學及存在主義學會，或其他致力於研究海德格爾、薩特、梅洛龐蒂、雅斯伯、波伏娃，或其他存在主義哲學家的學會，都在爲當今的正在進行的各項工作提供合適的交流論壇。

他們的這些或歷史性的，或學術性的，亦或者是更加系統性的研究大都衍生於經典存在主義之中。而這些工作，又會碰見其他主義的學説：結構主義、解構主義、詮釋主義或女性主義。

舉例來説，Judith Butler在性別研究領域重點引用了存在主義的思想。類似的，Lewis Gordon在種族理論的研究中也引用了一些存在主義的概念，而Matthew Ratcliffe在2008年更是發展了一種存在主義路徑下的研究精神病理學的方式。

在對於個人身份的敘述性概念的興趣之下，Charls Taylor, Paul Ricoeur, David Carr和Charles Guignon，都植根於存在主義對於黑格爾派概念中，對於理性批判的重新理解之中。

Hubert Dreyfus著名的對於人工智能的批判，很大程度上都是植根於存在主義的思想之上。這些思想來自海德格爾、梅洛龐蒂，他們宣稱，人類的這個有意義的世界，不能將其認爲是一個邏輯的、系統地組建了各種表象的世界，而是首先應被理解爲我們所代表的行爲之結果所構建的世界。

在Michael Gelven的一系列書中，他反思了存在主義、道德、認識論和邏輯之下的個人經驗之間的相同與不同點，並展示了理解不同表現形式的方式，而不是單純地推崇一種方式。

道德心理學的復興讓許多作家，開始重新思考個人身份與責任的觀唸，而這些又與存在主義中的自我實現、選擇等主體息息相關。舉例來説，Christine Korsgaard極力推崇“自我構建（self-constitution）”和“實際身份（practical identity）”的概念；而Richard Moran則強調了“自我宣稱（self-avowal）”與第一人稱視角之間的關係，而這種概念來源於薩特。

最後，Thomas Nagel走上了追尋了存在主義者將意義與對於死亡的意識聯繫起來的路途。儘管這些作家比那些古典存在主義者們來的更爲自信，但我們還是要認識到，他們現在走的路都是前人所開闢的。

並且，存在主義的宣言繼多年在法國遭冷落之後，又一次被主流作家們所認可。福柯對於自由中的一些概念的敘述，以及他的“自我的關懷（care of the self）”，都可以在存在著一種找到類似的語境。

同樣，德里達近期的關於無神的宗教，連同他對於死亡、選擇、責任等概念的反思中，都可以找到存在主義的影子。而Cooper和Alan Schrift的書中提到，存在主義的傳統在當代哲學討論日程中佔有重要地位。

Reynolds在他的介紹存在主義的文章中總結了的如德里達、福柯等後結構主義者是如何延續了薩特、海德格爾等人的思考的。Reynolds主要冩到的是福柯與梅洛龐蒂之間的“互動”。如果存在主義中的壞名聲和它所帶來的文化運動，阻止了人們將其認爲是一個嚴肅的哲學概念的話，那麼我們或許可以從當代和未來的存在主義者們那裡學到很多東西。

實際上，我們有很多理由來相信，存在主義正日漸變得重要起來。在上次這個詞條更新（2010年）之後，已經有許多出版物準備將存在主義的思想帶入當代哲學的對話空間之中。Edward Baring發掘出了德里達和存在主義之間的一個非常細小的關係：

德裡達1952年之前的早期作品中似乎有着一種“基督存在主義”思想的存在。 Judaken和Bernasconi一起編冩的合集則在當今對於經典文獻的批判之下探尋了存在主義者作品中的歷史語境。

Margaret Simons則從經典存在主義的角度下反思了波伏娃的關於女性主義的思想。2011年，Continuum Companion to Existentialism 出版，隨之而來的還有The Cambridge Companion to Existentialism。兩本出版物都致力於展現存在主義與當今哲學工作和其他領域之間的千絲萬縷的關係。

最後，Aho強調到，即便是像認知科學、衛生保健、精神病學和環境哲學這類較爲複雜的領域之中，“存在主義的流傳下來的思想依舊是生機勃勃的”。（發佈於 2020-05-13 知乎）

（續上）這些遊戲的娛樂性隸屬於真正的表演，近似於另一種比賽，這種法國所舉辦的大規模比賽是為了更菁英主義的實踐：聽寫(la dictée)。聽寫是淋漓盡致的朗誦(la diction)。當然，它關乎要克服句法和法文文法的困難，而眾所週知，這並非易事。

因此，這個學習相關的實踐，要掌握它必須日復一日地反覆練習（我們都記得小學時那命運般的聽寫時間），而它變成了一場表演。

那時我們必須學習，而現在我們必須勝利。要證明還有些人，一開始是這些小競賽的常勝軍，他們仍然關心語言的這些細微之處—即使是最為似是而非的［地方］—而他們通常都能有所掌握。

這些遊戲在我看來是一個懷舊遊戲，不乏一抹強烈的集體焦慮。

朗讀(dicter)、裁定(édicter)：兩件事（在其秘密的合謀中：裁定將規則安貼在我們身上，聽寫本身是一個加諸於人的命令）試圖構築一個路障柵欄—反語言的脆弱性、污染物、馬虎隨便，反野蠻未開化(barbarie) 。18 但你所稱之為野蠻的是語言的閃光永無止盡的運動，它用卡車載

運煤渣與發明物，支配與協議，致死的沉默和抑制不住的爆發。這些語言合併、變化、衝突，如此迅速，以至於過去那冗長的訓練不再派得上用場。裁定應該方言化，構思一個變數的系統。聽寫，若還存在，便需要轉變為創作實踐，沒有義務，亦無懲處。如今句法的錯誤較之關係的錯誤（雖然它們可能是病徵之一）已不再絕對，且很快就會自我修正。另外，讓我們承認吧！當這些規則改善我們的表達時，我們也對它們懷有極為個人的好感(plaisir)。一個語言的「修正」(correction)，唯一的價值在於這語言在世界中說了什麼：而這修正／正確性本身也是多變的(variable)。

巴洛克的自然性和不會先天地鬆綁的混沌－世界形式中有一（可欲的）耐久力，這不會早於他們的作用，拿取(prise)的（思想上受支配的［emprise］和意料之外的［surprise］）動作，在其中其物質性和完整意義同時湧現。回聲－世界並不導致拓樸學的生成。但另一方面，巴洛克並非只是狂熱和神秘，而且科學嚴密的保證在任何情況下都不會落入安於實證的教條中。巴洛克的自然性，若存在的話，應有一個結構，或至少是一個秩序，而我們必須發明一種知識，不預先保證其規範，而是要過度地跟隨，以跟上令人暈眩的變異的那可度(mesurable)的數量。19

18 譯注：這裡帶有文字遊戲的成分，因為法文le barbarisme是詞意混淆的意思，而la barbarie則是野蠻。前文所討論的都是語言相關的問題，後面突然使用barbarie而非barbarisme，以暗指若非依據正統法語，掌握了法語的所有細微之處，那麼語言脆弱、污染、馬虎隨便、詞意混淆，便是野蠻未開化。這說法雖然有些誇張，但卻真實反映了法國內部對正統巴黎口音的貴族式迷思與啟蒙思想文明論中隱含的歧視。

19 譯注：au fur et à mesure 意指「逐漸地」、「逐步地隨著⋯⋯而⋯⋯」。但格里桑在此玩弄文字遊戲，將mesure改為démesure，使有度變為過度，呼應前文談到的mesure／démesure、ordre／désordre。最後又說是跟隨著la quantité mesurable可測量的數量，mesurable因此有了雙關意，不僅是可測量的，也是可「度」的。

[作者：愛德華 ・ 格里桑（Édouard GLISSANT）；原題：《關係詩學》（節選）（Selection from Poétique de la relation）；摘自：Édouard Glissant. 1990. Poétique de la relation. Paris: Gallimard. 林書媺 譯translated by Shu-Mei LIN；見：思想翻譯 《文化研究》第二十八期（2019年春季）：380-399；]

（續上）規範的裁定在與通用語相關的部分已經不再成為威權的規則。通用語中流通最廣(massive)且似乎最深陷於某種大陸性中的英文和西班牙文，在美國的土地上重逢（波多黎各人、奇卡諾人、佛羅里達的移民）。可以說它們的相遇使這廣博(massivité)產生龜裂，使英語美國人多樣化的變異性看來像是來自西班牙文的極為幸福的污染物，反之亦然。這過程可能進展得比我們所做的分析還迅速。如今關於法語拼字簡化與否的爭論展現出究竟有多少污染物在干預著。這些提議都是反裁定的(la contre-édiction)，他們所反對的純粹主義(purisme)既無用也不作用(inopérant)。若在世界中語言必須改變，若其複數性需要被證實，那麼唯有仰賴口說的話語(la diction)，而非威權的版本。

我們僅能夠遠遠跟隨著這實驗，在我們所夢及的所有其他地方感受其路徑。中文在吸收著拉丁字母嗎？蘇聯如今的語言狀況如何演變？克丘亞語(le quetchoua)開始要遠離沉默了嗎？在歐洲，斯堪地那維亞的語言開始要向世界敞開了嗎？克里奧化(la créolisations)已經在暗中進行了嗎？在哪裡？史瓦希利(Kiswahily)和富拉尼(Peul)與非洲其他語言分享著同樣的書寫系統嗎？法國的地方方言正在消逝嗎？以怎樣的速度？表意文字、象形文字和其他書寫形式會出現在這圖景中嗎？翻譯已經使語言系統之間擁有可感知的相互往來了嗎？17有多少少數民族在雙層語言(diglossie)中掙扎，像是路易西安那州西南的那三十萬個說克里奧法語的黑人？或在巴芬島(l'île de Baffin)的三萬個因紐特人(les Inuits)？——這一長串的清單並不是天真的發言，它讓我們的心習慣於以圓環狀的方式了解問題，並同舟共濟地準備解決之道。將所知領域（問題和解決方法）放入關係中並不是一項學科訓練，亦非科學，而是屬於對現實的想像，它使我們得以逃避或然論者的點畫法，亦不落入過度的概述中。

無論如何，裁定（頒佈法令以框限語言的未來）並無法將你們從集體的焦慮中解放出來。所有具備此一科技工具的國家所播映的電視遊戲，強調了語言驚人的不穩定性。這遊戲在所有地方都大同小異。人們要重新組織字詞，這些字詞中某些字母不是被隱藏著就是被打亂了順序。字義無足輕重，有些案例中電視節目的挑戰者會在學完字典的某一部分後，出現在節目中。所以人們肢解(désarticule)一個語言，整體來說，僅在乎其骨骼（若我們將詞彙稱作骨骼），緊抓著它。

這些遊戲的娛樂性隸屬於真正的表演，近似於另一種比賽，這種法國所舉辦的大規模比賽是為了更菁英主義的實踐：聽寫(la dictée)。聽寫是淋漓盡致的朗誦(la diction)。當然，它關乎要克服句法和法文文法的困難，而眾所週知，這並非易事。

因此，這個學習相關的實踐，要掌握它必須日復一日地反覆練習（我們都記得小學時那命運般的聽寫時間），而它變成了一場表演。

那時我們必須學習，而現在我們必須勝利。要證明還有些人，一開始是這些小競賽的常勝軍，他們仍然關心語言的這些細微之處—即使是最為似是而非的［地方］—而他們通常都能有所掌握。戰者會在學完字典的某一部分後，出現在節目中。所以人們肢解(désarticule)一個語言，整體來說，僅在乎其骨骼（若我們將詞彙稱作骨骼），緊抓著它。（下續）

（續上）如同克里奧語一般的地方土語在這關係的變動領域中(untelchamp mouvant de relations)迅速形成，它不能用像我們研究印歐語言那樣的方式分析，這些印歐語言是緩慢地在其根源的周邊聚積起來的。我們疑惑為何這克里奧語是加勒比海海灣和印度洋中唯一且以同樣形式出現的語言，且為何它僅出現在被法國殖民者佔領的地方—而同一殖民進程的其他語種，英語和西班牙語，卻不肯在關乎被殖民人民之處妥協，它們唯一的讓步僅在於皮欽語或其他衍生的方言而已。16

一個可能的回答是，不管怎麼說，我所實驗的是公認極度醉心於國際性的法語，而這法語當然不像在征服美洲時一樣，那時可能尚未達到如今這規範的一致性。布列塔尼人和諾曼人的方言，聖多明哥與其他島嶼的人當時也使用著，而這方言較不具有強制的向心力，因此得以進入一個新語言的組成。英語與西班牙語也許已經較為「古典主義」，較不願出借自己給這首次的混合物，從這混合物中一個語言可能一躍而出。當然，那「統一」的法語也強加在這些沒有語言的領地上。克里奧語的（隱喻且綜合的）妥協是墾殖園結構所偏好的，它是將非洲語言連根拔起，加上法語地方方言變異的結果。這妥協的起源本身已是［社會的］邊緣了。它的確命名了另一個現實，另一個心理，但那是它自己的詩學—或者其技法—與預設的古典主義相較之下，已是變異了。若將傳統語言學運用到這案例中，最先且最重要的是（與語言史所闡述的截然相反）試圖「歸類」(classifier)這個語言，我們對此很能理解，這代表著要給予此語言一組規則和明確的規範，以確保其耐久力。但若這些使之固化並將之轉錄的實踐是不可或缺的，那麼就需要再想像出變量的系統(systèmes de variables)（因為這語言是由邊緣性構成的），如我前面所述，這有別於單純地在克里奧語的方言之中分配著這些異體—海地的、瓜德羅普的、圭亞那的等等。這代表在每個方言的內部都有各種各樣的選擇。在字源學與語音學都踟躕不前時（字源學可能在物質層面較沒有幫助），就該讓詩學一展身手了，意即跟隨著這語言的歷史和其邊緣走向的直覺。

換句話說，聲稱的科學性在此可能陷入學者的幻覺中，隱藏著「維持原狀」(rester sur place)的詭計。這樣一個語言形成的規範會是湧動的。我們不會知道如何合理地裁定(édicter)它。

談到語言固化，決定性的元素是語言的規則，創造字詞的人往往與之對抗。而這語法規則卻大幅仰賴語言的實際作用。但是在我們所描繪的境遇中（結合了回聲－世界和巴洛克的普遍性），我們可以料想到語法規則的速度和去多樣化，這語法規則會是耐久力真正的基礎。

我們可以想像語言的離散，它在離散間變化得如此之快，伴隨著那規範的回歸（偏差和來回往復），其固化就棲居於這些規範之中。其耐久力之所以可能，並不是因為鑽研深入(approfondissement)，而是由於變異的閃光。平衡會是流動的。這語言學的閃光，遠離佩劍和符碼的機制，對我們而言仍然難以想像，但這僅是因為單語偏見(le préjugé monolingue)（「我的語言是我的根」）將我們癱瘓至今的緣故。

規範的裁定，這偏見的工具，仗著已退流行的科學實證主義的「保證」，透過 「供給）(fournir)這樣的保證，保證那語言所暗示的（永久的）身分認同，來試圖控管像是克里奧語這種瀕危的語言。但不僅僅因為克里奧語是我身分認同的組成成分，我才為它可能的消失而

感到憂慮；也因為語言會消失在輻射的閃光、流動的平衡和混沌－世界的失序的耐久力中。而我捍衛它的方式必須將這些納入考量。（下續）

16 帕皮阿門托語(Papiamento)這地區的另一個語言，也成為這統計規則的例外，它在已經不是西屬領地的國家（庫拉索，Curaçao）使用，有著西班牙語彙作為基礎。似乎在這美洲地區發現了越來越多語言的微域，在其中克里奧語、皮欽語和地方方言沒有區分。

（續上）混沌－世界不是融合(fusion)也不是混淆(confusion)：它並非一致化了的混合物—貪婪的整合—亦非一雜亂的虛無。混沌並非混亂的。

但隱藏的秩序並不以階級、卓越者為前提—不是被揀選的語言亦不是民族－王子(peuples-princes)。 混沌－世界並非一個機制，它沒有鑰匙。

在我們之中，且對我們來說，混沌－世界的美學（因此，我們稱之為宇宙美學，但清除了先天的價值意義）概括了這全體的所有元素和表達形式；它是全體的行為和其流暢性，全體行動中的映影和行為者。

巴洛克是這運動的成果，但它並非建構式的(non érigée) 。

關係同時將它體現且表達出來。關係是混沌－世界在關聯著它自己(se relater)。15

關係詩學（因此是混沌－世界美學的一部分）揣測、預設、揭幕、匯集、散落、繼續且改變關於這些元素、這些形式、這運動的思想。

解構這些事實，將之消解、取代，重新發明他們的音樂：全體的想像是無可窮盡且恆常的，且在所有形式之下，完全合法，也就是免於所有合法性。

透過回聲－世界，平衡和耐久力(perdurabilité)復甦。個體和群體一起超越了自我膨脹或苦難、權力或躁動不安—它是如此地難以理解。問題在於這過程的最佳狀態。結果是難以預測的，但耐久力自己顯現了出來：那便是在過去古典主義中佔有一席之地的東西。它不再透由深耕單一傳統，而是透過將所有傳統相互關聯而達成的。巴洛克取代了古典主義。［建立］關係的方法(techniques de relation)逐漸替代了獨尊的方法(techniques d’absolu)，而這獨尊的方法，往往是唯我獨尊的方法(techniques d’auto-absolution)。擴張的藝術關聯著(relater)（擴張［dilater］著）深耕的藝術。

便是在這些種別(espèces)中，我們必須思考克里奧語會如何變化：［我們必須］從提倡方言的觀點來看，這些方言構成了克里奧語，而它們之中的每一個都向其他方言的方向延伸；但同時我們也警覺到，這語言會在這里或那里消失(disparaître)，或也可說，不顯現(désapparaître)。

我們同意任何語言的滅絕都會造成全人類的貧乏。更甚者，若有朝一日發生在像是克里奧語這樣的複合語言時，就會導致放入關係(mise en relation)此一過程的直接受挫。但在人類學會一起保護其多樣性之前，有多少語言、方言或土語能不消失，能不受到強權—為其利益與控制的無情共識—的侵蝕？如前所述，有些事物需要被整合入描寫語言學的領域內，而這消失的威脅便是其中之一。

但是所有的消失並非都能被等量齊觀。［加拿大］安大略省的法語人士漸漸不再說法語這件事不會使法語從世界的圖景中消失。但這情況與克里奧語不可同日而語，因為從單單一個地區消失就會使［克里奧語］的倖存地區變得更加稀少。但標舉出這些差異仍無法減弱每次發生的人類悲劇事件，亦無法緩和這［因語言減少］而為混沌－世界帶來的衝擊。

我們不會到這里或那里拯救這個或那個語言，然後任由其他語言自生自滅。滅絕的浪潮在其傳染力之下所向披靡。其所遺留下的殘餘不是一個或多個勝利的語言，而是一個或多個荒蕪的符碼。這些符碼需要歷經一段長久的時間才能重新組合成一個語言的有機且無法預測的生機。語言學的多樣性保護了土語(les parlers)，從最廣為流傳的到最岌岌可危的。是在這全體的多樣性的名義、且在這多樣性的運作下，而非在任何零星的偽團結之下，我們應當保衛每一個語言。(下續)

（續上）但科學不再想要獲得這樣的保證，同時，它不在實證(positif)之外遨遊，而是超越了實證主義。它與巴洛克的自然性(la naturalité)面對面，且了解到後者的成果值得為人所知。

因此，最近的科學發展鼓勵我們將我們所探求的觸角伸往哲學所設下的法則之外。長久以來，我們在世界中曉諭1 2著秩序與失序，將之投射為有度(mesure)與過度(démesure)。但是每一詩學都讓我們相信某些事物必然不是錯的：秩序的過度(une démesure de l'ordre)和失序的有度(une mesure du désordre)亦同13。關係中唯一可辨識的穩定性關乎參與運行的循環的相互依賴性，他們運動的相應模式如何互相協調應和。在關係中，分析性的思維在相互依賴的分歧中，被導向去建構群聚(ensembles)， 而這些分歧則聯合拼湊出的一互動性的全體(la totalité)。這些群聚並非模型(modèles)，而是具有啟發性的回聲－世界(échos-monde)。思維構作音樂。

威廉・福克納(William Faulkner, 1897-1962)的作品、鮑勃・馬利(Bob Marley, 1945-1981)的歌、華・曼德博(B e n o i t Mandelbrot, 1924-2010)的理論都是回聲－世界。林飛龍(Wifredo Lam, 1902-1982)的畫〈匯流〉或羅貝托・馬塔(Roberto Matta, 1911-2002)的畫〈撕裂〉、芝加哥的建築和同樣簡單的里約或卡拉卡斯(Caracas)的棚戶區；以斯拉・龐德(Ezra Pound, 1995-1972)的

《詩章》(The Cantos)，還有索維托(Soweto)學童的遊行抗議，都是回聲－世界。

《芬尼根守靈夜》(Finnegan's Wake, 1939)是預言的回聲－世界，也因此是絕對的（無進入真實界的許可）。

安東尼・亞陶(Antonin Artaud, 1896-1948)是一個世界之外的回聲－世界 。

那些來自傳統且進入關係的；那些透過保衛著傳統而授權於關係的；那些已遠離或拒斥所有傳統、為關係的另一完整意義奠下基礎的；那些從關係而生，但與之牴觸並將之含納其中的。

英語美洲人的皮欽語（pidgin，因此是某些既非英語人士亦非美洲人士的語言）是一負面(négatif)的回聲－世界，其具體的力量編織著關係的皺摺並抵銷(neutraliser)其存續。

克里奧語(créole)是一脆弱但具啟示性的回聲－世界，它從關係的一個現實中(un réel)出生，且被依賴性囿限在此現實中。

口說的語言( les langues parlées) 14，毫無例外，都成了回聲－世界並非直接從關係的複雜狀態中生成的惡化現象。它們在世界的物質中運作、預言或闡揚這些物質，使之轉向，或相反地，從其中得到力量。

為了生存或表達匯流，每一個個人和每一群體都從權力或虛妄的自我膨脹中、從苦難或躁動不安中想像著，形成了自己的回聲－世界。每一個人都構作這音樂，每一群體亦然。而這音樂的全體(la totalité)也譜出了個體與群體。

回聲－世界使我們得以感受到不同人群文化的混亂交會，且將之描繪出來，其全球性組織著我們的混沌－世界(chaos-monde)。它們［這些回聲－世界］據此同時描摹了其（非決定性的）組成成分以及其表達。

我們已經注意到在聖約翰・佩斯(Saint-John Perse, 1887-1975)的作品中有一宇宙的美學（一「宇宙的表述」），我們現在以不同的方式描述它。這就是混沌－世界的美學。

混沌－世界的美學是對此規範的熾熱描繪以及拒斥。

混沌並不代表規範的闕如，它只是不構成一個目標(une fin)，亦不掌理著任何方法(une méthode)。(下續)

13 譯注： accroire是誤信之意，這里格里桑應是戲謔長久以來對於秩序與失序的固著角度，反面肯認詩學的意義。為求中文流暢，在文中將其戲謔的反語譯為正面肯認，僅以此注補充說明。

14 譯注：這指的是如皮欽語這樣無文字系統、僅有口說(speech)的語言。在語言學中，皮欽語往往指稱不同語言接觸時的過渡型態，使用此語的群體本身有自己的母語，而皮欽語只是與母語使用者以外的群體方便溝通的階段性混成語，具有語法與詞彙隨機、流動、零碎、混雜的特色，當語言同化臻至完成終將融入目的語。而克里奧語的語法與型態則較為固著，近似方言，有固定群體以之為母語。亦有人認為皮欽語是克里奧語的前身，但詳細定義仍有爭議。見：Siegel, Jeff. 2008. The Emergence of Pidgin and Creole Languages. New York: Oxford University。

宣讀 10、裁定

巴洛克的精神錯亂，科學嚴謹的保證：也許就是這里，又是昨天，我們向著全體－世界(totalité-monde)運動的兩個天平（我們的上下擺動、晃蕩）。

但巴洛克不再是精神錯亂了，在「自然的」表達方式下，它由所有散落並共同出現的事物組成。（關於促成深入的內在一致性、且將之帶到亦是被建構而成的普遍面向的）古典主義時代在所有文化中無疑都已經一去不復返11。繼而要做的是讓它們［所有文化］匯合的經緯網絡得以運作，或是將之拆解。繼而要思考的是那些在與世界接觸（或衝突）前尚未有時間實現「它們的」古典主義的文化。

難道它們不是在會合時因磨滅而被呈顯出來的嗎？那些複合文化，其複合指的並非「規範」(normes)的接合，而是在邊緣透過各種原料建構而成的，這些原料本身於規則而言就是例外，且他們被必然、壓迫、憂慮、貪婪或冒險心拋入世界。像這樣的複合文化又怎麼說？

巴洛克是這些文化的優越話語 (la parole privilégiée)，儘管從那時開始它便為所有人所共有。我們說：巴洛克，因為我們知道匯流都是從邊緣而來，古典主義不能容忍異己，他們排他且隱性的暴力對我們而言已代換為外顯且整合性的污染(contaminations)暴力。

我們觀察到，混雜性(métissage)在過去是對立於種類的，這些種類皆以其本質區辨自我與他者。而混雜性越被體現，這觀念就越能被抹消。當巴洛克在世界上被「自然化」(naturalisé)，它傾向變為一個共同之處 (lieu commun)，一個新體制的普遍性（而非普遍化）。因為它多方增生，而非深耕某一特定規範，所以它與「古典主義」相左。在巴洛克中，沒有任何文化會被輕易抹消，沒有任何文化在此將自己的傳統強壓於他者，儘管有些將其普遍化了的產物出口到世界各地。

如何在這無止盡的交易流動中維持（「可欲的」）恆定性？該如何且以何取代往昔古典主義的穩定作用？

首先，能在物質層面幫助到我們的，似乎只有科學的實證性。例如，對語言的抵制和提倡都借助這方法，它回應了語言學將自己建構為科學的野心。這是個有利的佯裝：雖然它無法證實自己，但它奠定了體系的基礎，且將其散落四處的材料匯集起來。(下續)

6 譯注：在此terre d’au-delà不是指具體的「土地之上」 (on the ground)。au-delà往往有著形而上的超越之意。而terre en soi的意思是「土地在己」(land in itself )。

7 譯注：abîme可以是深淵本身，但en abîme也可以是不斷鏡像自我指涉mise-en-abîme的永恆循環，因此英文譯者譯為infinite abyss。但我認為這里有著形式的美感：abîme與gouffre都是深淵，兩者以en相連，加上前面gouffre-matrice以連字符號的形式具現反覆相互指涉、永無止盡的狀態，但為求譯文通順，難以以中文表現，僅以此注期能稍許傳達作者巧思。

8 譯注：connaissance表述的是個體對事物的認知，而不是已被建立和驗證的整體的「知識」(savoir)。

9 譯注：這邊的particulière應對應到西方哲學（如黑格爾）二元辯證中特殊性(particuliarité)與普遍性(universalité)這組概念。

10 譯注：在此文中頻繁出現的dicter, diction, dictée字根相同。dicter本意為誦讀、口述的動詞，但又如英文的dictate，含有命令、支配之意。而其名詞diction朗讀、宣讀，本身含有言語行為(speech act)的成分。在聽寫活動(dictée)中，學生在老師的命令下，將老師所宣讀(diction)的文句內容，轉錄為文字。由於法語語法往往省略詞尾發音，主詞、動詞的時態與格數；名詞、形容詞詞性的陰陽性；單、複數差異；字詞之間的連音等都會影響法語的發音，若不熟悉文法規則便難以完美將聲音轉錄為文字。也因此，聽寫活動是標準法語教育中淵遠流長的傳統，是法語作為國家語言的統一與普及的重要教育實踐之一。

11 譯注：此處的古典主義 (classicisme)與下面所提到的歸類(classifier)字根相同，且呼應下段的種類(catégories)。本文中格里桑將歸類、分類、種類等概念作為混雜性的反義詞，與古典主義與巴洛克的對立並列。前者奠基於區辨自他的種類的概念，由此衍生出規範、規範化、標準化、一致化等現代社會建構的基礎面向（排他與納入）。而巴洛克與種類、區分等概念相異，是各種異質性糅雜的現象。

12 譯注：原文使用動詞deviner應是占卜、猜測、預言之意。在此力求譯文通順，採用其所引申出的「就占卜結果說明闡述」之意譯為「曉諭」，但原文中使用此動詞意在暗指秩序、失序的定義是如同占卜結果一般任意無定的，並非有嚴密邏輯或科學證據支持，卻因具有某種神聖性而對人產生強制作用或影響。

（上續）土地超越的 (terre d’au-delà) 6 變成了土地在己的 (terre en soi) 。而這令人難以夢及的帆，最後終於展開，被來自深淵的白色的風澆灌著。也因此這絕對的未知是深淵的投射，它將深淵－子宮 (gouffre-matrice) 與永無止盡的深淵 (gouffre en abîme) 7 帶入了永恆，最後成為了所知 (connaissance) 8。

不僅特殊的 (particulière) 9 所知，不僅是一群特殊的人的胃口、苦難和愉悅，不僅僅是如此而已。而是全部 (le Tout) 的所知，它伴隨著深淵的頻度而增長，它在這全部中解放了關係的知識 (le savoir de la Relation)。

原先〔被從故土上〕拔除並無顯著的抵抗，同樣地對於關係的預見和親身經歷也與浮誇毫無干係。常臨深淵的人們並不誇耀自己是被揀選的人。他們並不認為他們在撫育現代性的力量 (puissance)。

他們活出他們所開墾的關係，對深淵遺忘了多少，他們的記憶就被強化了多少。

因為若這經驗使你，一個原本漂流在海的深淵的受難者，成為了例外，那麼它也變成了某種共同之物，它使我們，這些後代子孫，成為各種群體中的一群。這群人並不因例外而存在。關係並不來自特異性，而是來自共享的所知。我們現在可以說這深淵的經驗是我們互通有無的最佳事物。

對我們而言，毫無例外，且即使我們保持距離，深淵也是未知的保護和觀點。從其深淵之上，我們博弈著未知。我們在這世界的賭局中選邊站，為了印地安人的重生，我們朝他們呼喊，為了這暴風雨的、以及深刻平靜的關係，在那里我們榮耀我們的船。

正因如此，我們仍用詩。儘管我們對所有不容置疑的科技點頭稱是；儘管我們看見需要謹慎商議的政治跳躍、需要被克服的關於飢荒、無知、酷刑和屠殺的恐懼、需要被馴養的知識的整體、我們終會掌握的每一機械的重量，以及當我們從某一時代進入另一時代時磨損的閃光 (la fulguration)——從森林到城市，從口傳故事(conte)到電腦——在船首，我們從現在起共享著某些東西：前面提過的嘈雜聲、雲絮或雨水或安靜的煙霧。我們在無懼的未知中大量地認識自己。我們叫喊著詩的叫喊。我們的船是敞開的，為了所有人，我們航行。

這苦行來自跨越了陸地－海洋(la terre-mer)，而我們卻不知它是星球－陸地(la planète-terre) 4，感覺不僅是字詞的用法消失了，不僅僅是神的話語消失了，而且塵封的最為稀鬆平常的事物、最熟悉動物的影像統統消失了。吃東西時稍縱即逝的味覺，被捕捉到的赭紅土地與草原的氣味。

「我向你問好，古老的海洋！」你將我們出生的沉悶小船藏入肉冠中，你的深淵是我們的無意識，由閃躲的回憶犁出。然後你勾勒出這新的河岸，在這里我們掛上我們瀝青條紋的傷口、紅了的嘴，以及我們被扼殺了的吶喊。

深淵的經驗不僅發生在深淵之中，也在深淵之外。那些未能逃離深淵的人們遭遇的磨難：直接從運奴船的船腹掉入深海的紫腹中。但他們的考驗尚未窮盡，考驗在這斷－續(continu-discontinu)中得到了永生：恐懼著新世界、過去家園縈繞心頭、最後與這被強加重負、受苦與得到救贖的土地結盟。這不為人知的關於深淵的記憶扮演著此形變的壤土。一群人就這樣漸漸形成，儘管他們遺忘了那深淵，儘管他們無法想像那些滅頂的人們的痛苦，他們仍然用這些編織了船帆（或面紗）5，但並不用它回到故土，而是高揚在這突如其來的、令人驚愕的土地上。他們與先住民相遇，這些人也被這永無止盡的浩劫所驅離，或者他們僅嗅出這些人們毀損的路徑的氣味。（下續）

1 奴隸買賣(le traite)乃是從運奴船的窄門穿行而出，其軌跡彷如沙漠旅行隊在沙漠中爬行。它的形狀就像這樣： 。以東是非洲國家，以西則是美洲大陸。這生物狀如纖絲。非洲語言將自己去地域化 ( se déterritorialisent)以助於在西方的克里奧語化(la créolisation)。這是介於書寫的權力和口說的衝動之間最全面為人所知的衝突。唯一關於運奴船的記載是羅列著奴隸交換價值的帳本。在這艘船當中，流放者的哭喊被悶息了，就如同在墾殖園世界一般。這衝突直至今日仍在迴響。

2 譯注：兩者都是馬丁尼克島的捕魚船，也有週期性的划船比賽傳統。

3 譯注：“en-avant” 應該是 avant de 的名詞化，avant是時間副詞，指的是早於某個時點，故在此選擇翻譯為「過去」，但又有別於更常用的名詞passé （逝去）。passé 如英文的past，字面意思為動詞完成式「已經過去」的，也可以當作名詞的「過去」使用。但是這邊格里桑不用更常用的passé，而使用他新創的en-avant（那－之前），避免了「已經過去」這樣的意味，成為更為中性的時間上的並列，對應著原文中他所說的這些過去並未真的過去，如同記憶的消逝也同時伴隨著記憶的強化。Betsy Wing(1997)的英譯本文翻譯為“straight ahead”，很可能是譯者錯把avant當成devant。

4 譯注：格里桑創造了大量以連字符號相連的名詞詞組。除了此處之外，還有下文的échos-monde, tout-monde, totalité-monde, chaos-monde等。依照英文譯者Betsy Wing(1997)的說法，這連字符號探索著法語語言的極限，將非附屬、非修飾關係的詞組視覺化，使之有機地連結在一起，但同時兩者又似乎是一體的。見：Wing , Besty. 1997. “ Translator’s Introduction,” in Poetics of Relation, pp. xiii-xiv. Michigan: University of Michigan。J. Michael Dash(1995: 180)則認為格里桑不僅玩弄法語，且發明出他自己的一套標點與其意義，其中連字符號“-”代表相對或對立，逗號“,”意指前後兩者的關係，而冒號“:”則指涉連續的組合(consecutive union)。見：Dash, J. Michael. 1995. Edouard Glissant. Cambridge: Cambridge University。

5 譯注：在法語中，船帆與面紗是同一個字voile，前者是陰性，後者陽性，以冠詞區別。此處格里桑刻意利用法文同形異性異義的語法特點玩弄一語雙關。

愛德華 ・ 格里桑（Édouard GLISSANT）《關係詩學》（節選）

Selection from Poétique de la relation；摘自：Édouard Glissant. 1990. Poétique de la relation. Paris: Gallimard；林書媺 譯translated by Shu-Mei LIN；思想翻譯 《文化研究》第二十八期（2019年春季）：380-399；

敞開的小船

非洲人經歷了這偏離航道、駛向美洲大陸的過程1，他們既無準備、亦毫無抵抗地面對未知，這無疑教人手足無措。

第一道陰影來自與熟悉的家園、守護的神靈與庇祐的社群分離開來。但這還不算什麼。流放仍差可承受，即使它猶如閃電劃破晴空。闇夜的第二道暗影來自磨難，來自存在的衰微，來自為數眾多、難以想像的煉獄。想像兩百多人擠在一個僅能勉強容納三分之一人數的空間中。想像嘔吐穢物充斥，人們皮開肉綻，蝨子叢生，死屍擱在淺灘，將死之人屍居餘氣的樣貌。若你們可以，想像登上甲板那令人眩暈的赤紅，想像那供人攀登的斜坡，想像地平線上黑色的太陽，暈眩，這令人暈眩的天空厚敷在海浪上。兩三千萬人自二世紀以來陸續被驅離家園。加之於人的磨折耗弱，比啟示錄還恆久不變。但這仍然不算什麼。

令人恐懼的還有深淵，它三度與未知連結。第一度首先便是當你落入船腹時。從你的詩學看來，小船沒有肚腹，它不吞食，小船在朗空下行駛著。然而，這船腹將你分解，它將你急推入一個非－世界 (non-monde)，你從那里喊叫著。這艘船是一個子宮，一個子宮－黑洞。生產了你的叫喊，也製造了所有將來的齊頭劃一(unanimité)。儘管你在這苦難中是孤獨的，但你與尚未相識的其他人共同經歷著這未知。這艘船是你的子宮，一個模子，然而它卻驅逐你。在緩刑期間，它孕育了為數相同的死者與生者。

第二個深淵是深海。當船隊追逐運奴船時，減輕重量最簡單的方法就是將貨物從船板上卸下，那些由鐵鍊與鉛球綁著的貨物。這就是海底下的路標，從黃金海岸到背風群島(îles Sous-le-Vent)。因此在這片海洋的湛綠上所有的航程，不論是橫渡大西洋的憂鬱、驍勇的追逐艦的光榮、多槳小快艇(yoles)和橡木船(gommier) 2 的傳統

競賽，以及海藻的痕跡，都暗示著這海洋的底部，這海的深處有著無數的鉛球鐵鍊作為標點，它們尚未生鏽。事實上，這深淵是一個贅述的套套邏輯：整片海洋，整片海最後溫順地碎裂入沙灘的歡愉中，這是一個宏大的起始，僅由鏽綠的鐵鏈鉛球標出節奏。

但為了讓河岸成形，早在它可以被想像出之前，甚至在尚不可見時，未知是如何磨人啊！的確，深淵最令人驚怖的面向遠早於運奴船的船首，那蒼白的嘈雜聲，不知是暴風雨的烏雲、豪雨還是細雨，抑或只是令人心安的炊煙。河岸就在小船的這兩端消失了。是什麼樣的河會沒有中間(mitan)？難道這河什麼都沒有，有的只是過去(en-avant) 3 嗎？難道這艘船並非永遠航行在沒有祖先徘徊的非世界的極限嗎？

第三個深淵的形變與滔滔水勢平行，它反向投射出所有被棄捨在後的事物，這些事物無法被後代子孫尋回，除非是在越來越消退的記憶或想像的藍色草原中。

四因説

英文：four causes, 由古希臘哲學家亞里士多德提出，將世界上事物的變化與運動的背後原因（古希臘語：αἴτιον）歸納爲四大類。四因包括：

質料因（Matter - material cause）：即構成事物的材料、元素或基質，例如磚瓦就是房子的質料因；

形式因：（Form - formal cause）即決定事物“是什麼”的本質屬性，或者説決定一物“是如此”的樣式，例如建築師心中的房子式樣，就是房子的形式因；

動力因：（Agent - moving cause或efficient cause）即事物的構成動力，例如，建築師就是建成房子的動力因；

目的因（End或purpose - final cause）：即事物所追求的目的，例如“爲了安置人和財産”就是房子的目的因。

亞里士多德認爲，凡感性實體，包括自然物和人造物，都具備這四種原因。 (https://zh-yue.wikipedia.org)

還原論（英語：Reductionism[註 1]），又名化約論。是一種哲學思想，認爲複雜的系統、事務、現象可以通過將其化解、拆解各部分的方法來加以理解和描述，例如解剖學。

化約論通常與整體論相對，後者認爲繫統是有機整體，並非簡單的物理組合。

還原論的思想在自然科學中曾經有很大影響，例如認爲化學是以物理學爲基礎，生物學是以化學爲基礎等等。不過，在現代科學中，還原論的觀點有很大爭議，不少學者認為還原論的觀點因為忽略整體性及系統性，因此是一個謬誤。（維基百科）

思辨哲學 speculative philosophy

思辨哲學是從概念出發進行純粹邏輯思維，推演出整個客觀實在，使客觀世界的發展服從於人的思維的一般法則的哲學。它堅持理性思維通過概念達到必然性的知識或真理的認識，以揚棄主客觀的對立，達到具體的多樣性的統一或對立面的統一爲目標。在西方哲學史和邏輯史上，柏拉圖最早區分“可感世界”和“理念世界”以及與之相應的“意見”和“知識”。

西方哲學史上主張從概念世界推衍出客觀世界，將客觀世界隸屬於概唸世界，力圖將世界的發展變化納入思維構造出來的法則之中的哲學思潮。宗教哲學化後典型的代表人物是德國古典哲學家G.黑格爾。

思辨哲學家把先天的原則作爲出發點，去探求、説明和構造世界，它是唯心主義哲學方法。思辨哲學最早萌芽於古希臘巴門尼德哲學，在柏拉圖、亞里士多德哲學中有了進一步發展，其典型形態則開始出現在17世紀西歐哲學。

主要代表人物有笛卡兒、萊布尼茨、沃爾弗、黑格爾等人。笛卡兒主張依靠理性演繹法，從極少數清楚明白的原理出發，進行嚴格無誤的推理，來建立一個完整的形而上學體係。

黑格爾明確地把自己所講授的邏輯學課程稱爲“思辨哲學”，他從客觀獨立存在的精神實體——絶對觀念的自身運動變化和發展中推演出自然界和人類社會的存在，它是思辨哲學的典型形式。

思辨哲學無客觀坐標，顛倒了物質與意識、客觀和主觀的關係，馬克思主義哲學和思辯哲學是完全相反的，將實踐論融入其中，它認爲“原則不是研究的出發點，而是它的最終結果；這些原則不是被應用於自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的；不是自然界和人類去適應原則，而是原則只有在適合於自然界和歷史的情況下才是正確的。（百度百科）

哲學：求“是 ”的學問

從最一般的意義上可以說 , 哲學就是求“是 ”的學問[ 1 ]40244。這個“是 ”, 在西方哲學本體論傳統中 , 也就是所謂“存在 ” (英文 Being,德文 Sein) 。在中國哲學中 , 也就是中國人常 說的“實事求是 ”的“是 ”[ 2 ]3232359。

人們所認識到的自然界的萬事萬物都有其“是 ”。假如一個東西什麽都不“是 ”(連“東西 ”都不“是 ”) , 那它對人來說就不是“存在 ”。在自然科學領域 , 人們探求各種知識和理論 , 就是要弄清各種事物及其運動規律、相互關係等等，究竟“是 ”以及何以“是 ”什麽。在社會科學、人文學科領域 , 人的精神信仰、道德行為、社會體制、政治法律、經濟制度、禮儀習俗等等 , 同樣也都有“是 ”與不“是 ”的問題 ,或曰“是非 ”問題。

人們的一切爭論 , 歸根結底都是在討論某個東西、某件事情或某種理論究竟“是 ”或不“是 ”(是或非 )。而哲學就是要從根本上探究一切自然 、社會和精神現象，之所以“是 ”其所“是 ”之理由 , 或者說就是要探討或證明一切的“是 ”之所以“是 ”的終極依據。

西方傳統的形而上學哲學，執著於“是 ”這個概念本身 , 從語言和邏輯上來推演這個“是 ”,這就等於是把萬事萬物之“是 ”或所謂“存在 ”(Being)，看作是一個可以脫離具體的萬事萬物而存在的抽象的實體 ( entity) , 是萬事萬物和一切現象的先天的本質。他們把這叫做“本體 ”, 並專門對之進行研究 , 遂形成了西方哲學獨特的形而上學本體論傳統。

而中國哲學卻與此大不相同。中國古代哲學 (主要指以先秦兩漢諸子為代表的原生態的中國哲學 )，並不曾把“是 ”本身看作是個抽象獨立的實體 ( entity)或“本體 ”( noumenon)，認為在一切所“是 ”的具體事物和事件之外，還有一個獨立抽象的“是 ”的想法 , 在中國古代哲人看來恐怕會是奇怪的和不可思議的。

然而 , 中國哲學並非不求“是 ”, 求“是 ”仍然是中國哲學的根本的和重要的內容。只是中國哲學家認為“是 ”不可能離開所是的具體事物或事件，及其相互關係而獨立存在。離開了所是所非的對象及其所處的背景環境來抽象孤立地談論“是 ”是沒有意義的。

因此中國哲學的一個重要特點 , 就是不孤立地、形而上學地探究這個“是 ”, 而總是在一定的場景和具體事件中去辯證地探究“是 ”與不“是 ”。

中國求是哲學的詩性追問

愛墾評註：中國哲學“實事”求“是”的實踐要求，因爲居於對個別事件、境遇的“史”、“時”、“勢”的認知與追問，爲詩性智慧提供了存在空間。複性多元的“史”、“時”、“勢”認知，是詩性追問/直觀的結果。（見：徐克謙·中國哲學之“是”與“實、事、史、時、勢” ）

生成文本

生成文本是法國克里斯蒂娃關於文本發展過程的後結構主義理論。認為現象文本是以圖畫、書本、社會現象、自然現象等表現出來的現象系統，這些現象系統有一生成發展過程。生成文本是結構化過程中的文本，結構化表現出來的形式即現象文本。[1]

這種理論與結構主義的文本理論的不同在於把生成過程納入文本之中，即認為結構主體本身存在移位、逃逸與消失。這種生成過程使文本的意義發生變化，也使意指系統發生生成的過程。認為由於文本的生成過程形成文本間性，即文本與文本之間的橫的聯系與縱的發展。它的橫的聯系指不同時間與不同空間中的不同文本相互聯系，形成語言的網絡，形成文本的面的推廣。它的縱的聯系指現文本不能離開過去的文本而得到理解，文本由於這種聯系而產生意義的延伸與理解的深入。

1·彭漪漣．邏輯學大辭典．上海辭書出版社．2004年12月（原載：百度）

（續上）與其他德國哲學家不同，尼采使思想中的「走出去」成為可能。他在熱那亞發展出輝煌的思想，在那裡他獲得了海洋的知識。尼采還去到西西里島的墨西拿（Messina），如果瑟格爾的跨撒哈拉火車修建成功，那麼車站將在這裡。

無論哪種海洋都不能只靠想象力來把握。要讓人了解海洋的複雜含義，需要付諸感官體驗。可是，偉大的普遍性和世界性思想家們卻試圖通過假設的整體性或統一性來克服狹隘。

墨西拿（Messina）

一方面，我們需要在個體與整個世界之間取得極致的平衡；另一方面，我們需要在文化身份與技術身份之間取得極致的平衡。

或多或少，世界主義的實際概念是對技術先進的世界共同體的充分表達。遠程連接產生新的社會關系，這難以把握。互聯網的非地方性提供並產生了超越階級、種族和政黨，超越約束性或強制性的社會、文化、政治運動的永久性身份——如阿甘本（Giorgio Agamben，1942- ）試圖定義的一種特殊的「任意性」（arbitrariness）。我相信世界倫理學（cosmoethics）比世界主義更有價值。政治是一種極致的綜合體，它總是可再分的。另一方面，倫理學是思想和行動的指導原則，是不可分的。

西方歌劇院的勇敢創新者彼得·塞拉斯（Peter Sellars，1957- ）制定了一個宏偉的計劃。千禧年後不久，他邀請了七位來自不同文化背景的跨國藝術家，為2006年維也納「莫扎特年」節創作新的電影作品。這項委托在美學和世界觀方面非同尋常。這些作品將是大膽、勇敢的，之如這位奧地利天才作曲家的晚期歌劇。

電影導演來自印度尼西亞、伊朗、馬來西亞、巴拉圭、泰國、乍得和南非。從維也納的地理位置來看，他們都來自遙遠的東南和南方。

馬哈曼特-薩雷·哈隆（Mahamat-Saleh Haroun，1961- ）是來自乍得阿貝歇（Abéché）的導演，他在這個飽受內戰摧殘的國家創作了影片《旱季》（Daratt，2006）。在這部令人驚嘆的作品中，哈隆沒有將鏡頭對准敵人的坦克和槍支，並拒絕與全球新聞機構和電視台的普遍觀點相勾結。


乍得電影《旱季》（Daratt，2006）

相反，哈隆將他對無情的緊張局勢的看法作為倫理和政治烏托邦，致力於闡述不可能的事情。他的故事是關於復仇的文化義務和巧妙地拒絕復仇的可能性。影片是關於憐憫和仁慈的，這種憐憫是無可比擬的。這樣一來，電影就變成了一部非常特殊的「天堂機器」。

泰博霍·馬拉斯（Teboho Mahlatsi）的電影《牧羊少年的奇幻風琴》（Sekalli le Meokgo，2006）是一個了不起的南非童話故事。80年代末，在學校影院閱遍意大利西部片的馬拉斯搬到約翰內斯堡學習電影。2007年，馬拉斯拍攝了自己的南非西部片（或者更准確地說，是「南部片」）。

南非短片《牧羊少年的奇幻風琴》（Sekalli le Meokgo，2006）

《牧羊少年的奇幻風琴》片長僅16分鐘，是一部有爭議的電影。它是馬拉斯對莫扎特歌劇《魔笛》（The Magic Flute）的特別詮釋。影片講述了單相思、受害者、權力的殘暴、反抗、南非風景的驚人之美，以及最重要的，音樂和寬恕的救贖力量。

馬拉斯在萊索托山區取景拍片，對南非人而言，這是一個異常神秘、詭奇的地區。大多數演員來自塞蒙孔（Semonkong）的小村子，時間在那裡靜止了。出名的演員只有穆杜茲·瑪巴索（Mduduzi Mabaso），他曾出演過《盧旺達飯店》（Hotel Rwanda，2005）。

克服二元邏輯是多元性邏輯的公開目標。我們必須意識到，這種實踐不僅僅是一個好想法，而且要與不同的現實保持密切聯系。

（西格弗里德·齊林斯基：《方法與海洋》（2020） Original 陳榮鋼譯 譯窟 2021-11-14）

在關係詩學的現實世界中，對文化交流最重要的人工制品是快速而可靠的船隻。在「世界性」（ mondialité/world mentality）的概念中，航海是一種卓絕的文化技術，比如閱讀風向的能力是生存的基本條件，也是在物質和文化意義上豐富世界的基本條件。

這是奴隸貿易的遺產，也是威廉·丹皮爾（William Dampier，1652-1715）等海盜的遺產。他們的海盜活動和探索航行為現代貿易和制圖學奠定了許多基礎，參考墨西哥學者費利佩·費爾南德斯-阿梅斯托（Felipe Fernández-Armesto）的著作《探路者：探索的全球史》（Pathfinders: A Global History of Exploration）。

威廉·丹皮爾的地圖《新的環球航海》（New Voyage round the World, 1697）去領土化：島嶼作為范式我只想關注格裡桑的一個觀點。上世紀90年代，我從與他的討論中了解到這個觀點。一開始我天真地以為，格裡桑對關系詩學的呼籲與加勒比世界的地緣政治局勢緊密相關，並以為關係詩學的相關性應該局限在沒有任何地面聯系的破碎領土世界。可是在過去的幾十年間，島嶼已經成為描述領土內關系的主要范式，甚至成為新的政治烏托邦。

在遙遠的東南亞、近東和南美，越來越多的人生活在大城市和城市間的大聯合體中。城市本身是文化、經濟和社會建構的結果，作為統一的領土，城市的身份不一致。沒有什麼總體規劃，能做到聖保羅、上海和新加坡這樣就了不起了。不過恰恰相反，這些城市的發展就是碎片的集合體。換句話說，它們是特殊的城市島嶼，是動蕩的社會和空間變化的結果。

這些城市島嶼不再主要由社會、文化、經濟和政治連接，而是主要通過電信網絡連接。正如居伊·德波（Guy Debord）在《景觀社會》（Society of the Spectacle，1967）中所言，電信網絡只能連接過去和現在業已分裂的東西。

島嶼是當代「都市性」（urbanity）的典型模式。我們近距離觀察那些在島嶼內、島嶼間移動的個體，會發現類似島嶼的生活設計或計劃，符合私人流動的范式。人們裝配上電子的「快樂套裝」，就像奧斯瓦爾德·維納（Oswald Wiener，1935- ）設計的「生物適配器」。


奧斯瓦爾德·維納（Oswald Wiener）設計的「生物適配器」

辦公室和配套的管理學無處不在。包括藝術生活在內的生活被納入行政管理。人造物已經成為生物生命形式的親密附屬品，它們幫助我們應對技術-邏輯的現實，並我們在其中找到位置。這些人工制品是我們在世界中和諧生活的必要組成部分。

地中之海，世界之海

1986年，威廉·弗魯塞爾（Vilém Flusser，1920-1991）發表題為「方法與海洋」（Means and Seas）的演講。從歐洲人的角度看，那不勒斯灣「光芒四射」、「輪廓分明」，非洲和歐洲似乎在這裡相遇。

弗魯塞爾還說：「由於地中海的文化價值，也由於我是猶太人——我的內心深處藏著地中海的遺產，因此我不能對地中海和貫穿它的眾多軸線采取不同立場。」

在舊世界，海洋比領土更能發揮文化、宗教、科學之間接口的作用。這也是世界尺度的投射，讓我們再次聚集在地中海。

舊世界最重要的分裂不是「南」和「北」，而是「西」和「東」。伊奧尼亞海（The Ionian Sea）連接著亞洲、阿拉伯、非洲和歐洲的世界，連接起東方和西方的知識文化，同時也將它們分開。

在歐洲，所有對競爭性身份具有重要意義的東西都是在腓尼基、亞歷山大、巴比倫、波斯、美索不達米亞、希臘和羅馬世界之間懸而未決的動態關係中產生的，如基於數學的音樂理論、現代字母、作為基本數學方法的代數和算法、二進制代碼，等等。透視思維產生於希臘的數學、幾何學與阿拉伯的算術、實驗和天文學的碰撞。可編程音樂自動機的概念是巴格達、亞歷山大和雅典這些島嶼之間的文化深層聯系的結果。

在過去的政治、經濟和文化現實中，海洋也扮演著矛盾的角色，它既連接又分裂。不過，當人們談論海洋的時候，顯然強調的是分裂。它不是為了同質化而連接，而是創造距離，作為真正交流的重要前提，從而將所有種類的多元性聯系起來。在一次談話中，格里桑曾向我強調，加勒比海地區唯一具有統一力量和意義的聯系是沉沒海底的奴隸貿易的鏈條。

新世界主義？或世界倫理學？

世界性的態度或身份可以用一個悖論來描述。一方面，它面向特定的個體；另一方面，它面向一個想像中的世界共同體，面向普遍性。在康德（1724-1804）的著作中，個體主義和普遍主義以一種能夠塑造身份（世界公民，Weltbürger）的方式凝聚在一起，但這仍然是一種極致的平衡行為。在普遍性之下，各種社會性的中間地帶都很有限。

黑格爾來自斯圖加特，死於柏林，這位德國哲學大師探究了領土和普遍世界觀，但從未走到比瑞士伯爾尼更遠的南方，甚至沒有翻越過阿爾卑斯山。康德來自東普魯士，是德國哲學史上最崇高的世界主義思想家，但只離開過家鄉柯尼斯堡（Königsberg）數英里遠。他一輩子都圍繞出生地打轉。

新世界主

我們也許認為瑟格爾的想法極其幼稚，會覺得不值得在世界主義的崇高下探討它們。我最感興趣的，是30年代闡述該項目的基本姿態，特別是海洋和領土的關係。瑟格爾以一種完全無視國家或亞國家身份的強硬姿態，從慕尼黑的角度重新安排了地中海世界，並激活了帝國主義，體現了帝國主義的深層意義和最重要的特征——有效的監管、平衡、節制、普遍。

在瑟格爾的想像中，這些社會特征被一個連接古老大陸紐帶維系著。在早期的現代性中，這個紐帶出現在一個由磁力和古老的電力驅動的通信網絡鏈條上。

大西洋信風

至少從布魯諾（Giordano Bruno，1548-1600）開始，南歐哲學中就有一種多元邏輯，這種多元邏輯是異端思維、異質性和變異性的特定模式。布魯諾來自那不勒斯附近的諾拉（Nola），在他死於宗教裁判所之手的時候，那不勒斯是歐洲和非洲世界之間的一座大城市，是一個「接合點」。

那不勒斯被認為是離非洲最遠的歐洲城市，這意味著它的身份仍然與非洲有關。那不勒斯以北，就是野蠻人的領土了。

在我們的當代話語中，有一個不可忽視的部分——學會在最大限度的「異質性」（heterogeneities）中進行系統性思考。它印刻在文化政治和藝術話語的議程上——巴塔耶（Georges Bataille，1897-1962）、米歇爾·雷里斯（Michel Leiris，1901-1990）、德塞都（Michel de Certeau，1925-1986），以及德勒茲（Gilles Deleuze，1925-1995）和瓜塔里（Felix Guattari，1930-1992）的《千高原》（A Thousand Plateaus，1980）。

至少從20世紀70年代起，學術界存在著兩種相互競爭的「元邏輯學」（metalogical）和世界觀，它們之間的緊張關係共同塑造了政治經濟學、歷史和藝術領域的話語。

為想像世界之必要而理想的相互聯系，我們不應該把「世界」設想成一個單一實體。例如，自20世紀50年代以來，前沿物理學家已經假定在平行宇宙中存在許多世界。最近，奧托·羅斯勒（Otto Rössler）又進一步提出了這樣的假設：各個現實之間的關係是不透明的，因此我們甚至無法從經驗上認識到任何其他世界。

領土和海洋視角下的思想，以及海盜思維

黑格爾在《歷史哲學講座》（Lectures on the Philosophy of History）的一節「世界史的地理基礎」中說：「江河與大海不分離，而是聯合在一起。」他尤其強調了地中海的聯合功能。順帶一提，黑格爾只能理解內海。他和尼采不同，尼采去過海邊，但黑格爾沒去過海邊，沒見過大海，沒聞過海的味道。

黑格爾的觀點無疑是意識形態的。三大洲環繞的地中海是世界史的焦點，也是連接三大洲的紐帶：「因此，地中海是舊世界的心臟和先決條件，是地中海讓舊世界變得有活力。如果沒有地中海，世界史將不可想像。地中海就像古羅馬或雅典的公共集會場所（forum）和街道，城市生活都匯集於此。」

我先想到了波蘭藝術家、詩人布魯諾·舒爾茨（Bruno Schulz，1892-1942）的話。在德羅霍貝奇（Drohobycz）的街道上，舒爾茨被奧地利黨衛軍殺害。他生前曾給作家維托爾德·貢布羅維奇（Witold Gombrowicz，1904-1969）寫信，表達了以下觀點：

我根本不相信競技場和公共集會場所的神聖法典。我鄙視它。你是偉大的人文主義者，如果不是對普遍性的渴望，對非人性化領域的渴望，對少數意識形態的剝奪和為了大團結而征服它們的渴望，那麼你對『二律背反』（antinomies）的病態敏感還會是什麼呢？

沒人不同意「一致性」離不開「共識」。異端思想家愛德華·格里桑（Édouard Glissant，1928-2011）認為，「一致性」是最嚴重的智識與意識形態恐怖。把被強大的海洋打碎的單一領土重新連接起來，格里桑把這種做法成為「克里奧爾化」（creolization）。

格里桑說這是「這種混合不可預測」。克里奧爾語是一種複合語言，從高度不同的各語言元素之間的接觸中發展而來。在加勒比地區，基於法語的克里奧爾語是17世紀與布列塔尼和諾曼方言的接觸中形成的，不過人們對它語法的起源說法不一，有人說它綜合了西非黑人語言。

克里奧爾語同時被模仿和破壞，它和非裔美國人的英語之於「標准」英語的關係很類似。格里桑的德文譯者貝特·蒂爾（Beate Thill）列舉了一些語言的干預方法，如音節加倍、同音異義、轉換韻律、某些詞中故意遷移元音等。

格里桑從克里奧爾化的概念中提出的「關係詩學」，對應著一種完全由海洋及其運動、能量和行動塑造的世界觀。2004年的「世界文化之家」（House of World Cultures）組織了一場會議，會上討論了「黑色大西洋」（Black Atlantic），使之成為一個異質的跨文化空間。「牙買加誦詩（dub poetry）之父」林頓·奎西·約翰遜（Linton Kwesi Johnson）是與會的明星嘉賓之一。

思考普遍性和多變性的邏輯

德國建築師赫爾曼·瑟格爾（Herman Sörgel，1885-1952）認真思考了「統一」（unification）的概念。1932年，瑟格爾的「亞特蘭特羅帕」計劃（Atlantropa project）主張把非洲和歐洲的資源、優勢和能源集中起來，當時法西斯剛在德國掌權。換言之，在直布羅陀海峽築壩，切斷陸地與外部海洋的聯系；降低地中海水位，擴大北非和南歐沿海地區的陸地面積，從而創造一個新大陸「亞特蘭特羅帕」。


「亞特蘭特羅帕」計劃（Atlantropa project）

讓地中海海水傾瀉到北非窪地，在那裡形成大湖，水位差利於發電。（1932年）

鳥瞰意大利（1932年）

在這個新大陸上，「中陸海」（middle land sea）將淪為一個死水坑，與任何海、太平洋或外面的世界都沒有關系。

瑟格爾在引論「亞特蘭特羅帕」計劃時寫道：「歐洲謹慎的政治家們害怕公海，他們只從事沿海的航運。」在他的世界觀中，非洲富足的事物（如能源資源）將交給歐洲，而歐洲富足的事物（如勞動力和技術）將交給非洲。這全新、強大的「亞特蘭特羅帕」大陸將通過干預性的技術政治和技術經濟產生。

按計劃，地中海盆地的新興領土將工業飽和的歐洲與原材料豐富的非洲連接起來。（1932年）

陳榮鋼譯·西格弗里德·齊林斯基：《方法與海洋》（2020）

摘要：本文研究哲學家、建築師和物理學家截然不同的世界觀。作者斷言，幾乎所有戰爭都有一種領土性質。作者將這種世界觀與對海洋思維進行了對比，後者認為地中海等水體是各大洲之間，乃至對立世界觀之間的中介，同時起到連接和分裂的作用。

然而，海洋連接的不是同質化，而是創造了距離。海洋是交流的重要前提，將所有多元性聯系起來，成為普遍主義的替代物。作者繼續認為，世界主義是一種悖論，它面向特定個體的同時想象普遍的世界共同體。

進一步，作者研究今天被互聯網的想象力與象征力淹沒的世界。他提出，世界主義是技術先進的世界共同體的適當表達，因為它有能力在個人和全世界、文化和技術產生的合成身份之間取得平衡。最後，作者在兩部電影的啟發下，對世界主義的另一種選擇進行了簡短的思考，他稱之為世界倫理學，這是思想和行動的指導原則。

方法與海洋
Means and Seas

作者：西格弗里德·齊林斯基（Siegfried Zielinski，柏林藝術大學
譯者：陳榮鋼
引用：Siegfried Zielinski; Means And Seas. Nka: Journal of Contemporary African Art 1 May 2020; 2020 (46): 40–54.

黑格爾（1770-1831）的基本觀點是：「世界歷史無非是自由意識的進程。」他在有關世界歷史哲學的柏林演講中，從各個角度闡述了該論點。黑格爾認為「精神的本質是自由」。相對地，根據黑格爾的論證邏輯，物質的本質是重力，物質意味著非自主、依賴、勞役和奴隸。

在這位德國哲學隱喻大師的文本中，上帝的計劃被描述為等級制度，其形式為一種清晰的分級結構。如果你把這種隱喻轉化為一幅圖像，那麼你會看到「階梯」——基督教文化中最基礎、有力的古老主題。世界史「是最高形式之精神的神聖而絕對的展示——通過這個層次，它獲得了它自身的真理和意識。」

黑格爾認為，中國人和印度人等「東方人」只知道「君主『一個人』是自由的」，而「雖然自由意識最早出現在希臘人身上，但他們和羅馬人一樣，只知道『一些人』是自由的。」這「一些人」說的是達到人類文明最高水平的基督教歐洲人。
他寫道：「在基督教的影響下，德意志民族最先意識到人之為人是自由的，精神的自由構成了它的本質。」該層次包含了過往所有的文明成就。

黑格爾將亞述/巴比倫、猶太和埃及劃歸中東，他認為中東實際上屬於歐洲，是西方和東方之間的聯系。「穆罕默德主義」（Mohammedanism）形成了東方世界和歐洲世界之間的相互聯系。它還將這兩個世界與非洲聯系起來，同時又將它們與智人起源的大陸分開。

「穆罕默德主義」是一個「接合點」（interface/Schnittstelle），起「連接」和「分裂」兩種作用。根據約瑟夫·博伊斯（Joseph Beuys）等人的藝術和世界觀，歐洲和亞洲合並為一個稱作「歐亞大陸」的領土。在黑格爾的視角中，這個模式應該從右到左理解；今天它要反過來從左往右理解——從日耳曼到中國，這是黑格爾無法想象的。
黑格爾出生前900年，法拉比（Al-Farabi，870-950）從敘利亞大馬士革而來，在巴格達的「智慧之家」（House of Wisdom）發展出一套更有趣的知識文化演變模式。這種模式的優點在於，它原則上可以適用於未來。

最能體現阿拉伯哲學家歷史概念的形狀是橢圓——一種循環的動態形式。這種形狀從異教巴比倫的迦勒底人開始，經美索不達米亞南部到埃及，為希臘和希臘化文明的兩個焦點（雅典和亞歷山大）開辟了空間，爾後短暫地來到羅馬，從那裡到敘利亞，然後回到起點。當它回到起點，穆斯林巴格達的身份與許多世紀前的異教巴比倫完全不同了。諸如此類的循環有趣地替代了等級模式和線性歷史學的進步信念。

然而，黑格爾的《世界歷史哲學》和法拉比的動態模型都完全基於「領土」（territory）的思想建構。通常，領土指向統一性和普遍性。幾乎所有文明史上的戰爭都是領土性質的。我們亟需一種替代領土思維的方法，將這種世界觀與源於海洋思維進行對比。

按照這種思維，地中海是一個坐標，處於最中心的位置，它是各個大洲的中介，也是各種對立世界觀之間的中介。正如猶太哲學家埃德蒙·雅貝斯（1912-1991）所言：「海中沒有階梯。」（譯窟 2021-11-14 ）

六、簡短結論

技術與人的關係是技術時代的人們必須面對的首要主題。不同於工具主義，也不同於批判主義，斯蒂格勒賦予技術以構成性意義，主張技術創造人。除了存在論論證外，他為此提供了古人類學論證。基於勒儒瓦-古漢以及相關的進化論成果，斯蒂格勒考察了技術在人類進化過程中發揮的作用，提出了「後種系發生」概念。

                                                            （Image Credit: Jud Turner）

據此，人不僅是自然存在者，而且是技術存在者。人並非赤手空拳參與生存競爭，而總是置身於由技術構成的生態位之中。人的後種系發生表明，技術在人類的進化中佔據著重要位置。盡管技術是人的發明，但技術和工具的使用也發明並塑造著人。因此，人是技術的產兒，這就是技術助產術。「後種系發生」概念讓我們認識到，技術對人具有構成性意義，是理解人之為人的關鍵維度之一。

[參 考 文 獻]

[1]Johnson, C. 'The Prehistory of Technology: On the Contribution of Leroi-Gourhan'[A], Christina, H. C., Moore, G. (Eds.) Stiegler and Technics[C], Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013, 34-53.

[2]斯蒂格勒. 意外地哲學思考[M]. 許煜 譯, 上海: 上海社會科學院出版社, 2018, 48.

[3]Stiegler, B. Technics and Time 1, The Fault of Epimetheus[M]. Stanford: Stanford University Press, 1998.

[4]道金斯. 自私的基因[M]. 盧允中 等譯, 北京: 中信出版社, 2018, 222.

[5]沃爾特. 重返人類進化現場[M]. 蔡承志 譯, 北京: 三聯書店, 2014, 19.

[6]Leroi-Gourhan, A. Gesture and Speech[M]. Cambridge: The MIT Press, 1993.

[7]斯特林格. 人類通史[M]. 王傳超 等譯, 北京: 北京大學出版社, 2017.

[8]Pinker, S. 'The Cognitive Niche: Coevolution of Intelligence, Sociality, and Language'[J]. Proceedings of the National Academy of Sciences, 2010, 107(suppl.2):
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[9]Tooby, J., DeVore, I. 'The Reconstruction of Hominid Evolution Through Strategic Modeling'[A], Kinzey, W. (Ed.) The Evolution of Human Behavior: Primate Models[C], Albany: SUNY Press, 1987, 183-237.

[10]平克. 心智探奇: 人類心智的起源與進化[M]. 郝耀偉譯, 杭州: 浙江人民出版社, 2016, 191.

（原題：技術創造人：斯蒂格勒的「後種系發生」研究Technology Invents Human Beings: A Study of Stiegler‘s Epiphylogenesis；作者：孟強 / MENG Qiang，單位：中國社會科學院哲學研究所，北京，100732；原刊：《自然辯證法通訊》，第45卷 第2期[總294期]；2023 年2月；關鍵詞：技術、斯蒂格勒、後種系發生、進化。

摘要：斯蒂格勒哲學的中心命題之一是「技術創造人」。基於勒儒瓦-古漢的工作，他為此提供了古人類學論證。首先，斯蒂格勒提出「後種系發生」概念，用以刻畫人的非生物學遺傳過程，其載體是技術。其次，通過回顧人類進化史，他指出直立行走和工具的使用促進了人的進化。再次，技術的進化與人的進化是耦合關係。工具既反映大腦皮層的分化，也推動著後者。最後，「技術生態位」概念進一步為「後種系發生」提供了支持。總之，人是技術的產兒，這就是技術助產術。）

五、技術生態位

後種系發生超出了純粹生物學過程，超出了單純的「自然選擇」。為進一步刻畫這一非生物學過程，斯蒂格勒大膽使用「人工選擇 」（ artificial selection）概念，以區別於「自然選擇」。《技術與時間》寫道：「在此，我們必須假設一個絕對全新的遺傳選擇過程。敲擊燧石的進化並非單純由皮層進化決定，前者反過來決定皮層形成過程。這樣的假設試圖闡明人工選擇概念：原初環境施加於皮層層次上的變異之選擇以技術裝置為中介，技術裝置構成了防御與捕食系統，同時塑造了個體適應過程和整個物種的進化，這並不蘊含獲得性遺傳（heredity of acquired characteristics），即便伴隨這一假象」。（[3]，p.176）

「人工選擇」的假設無疑是冒險之舉，因為它似乎違反了自然選擇的鐵律。事實上，人工選擇並非是對自然選擇的否定，而是對它的補充，旨在突顯人類進化的特殊性。前面談到，與其他靈長類不同，人從不赤手空拳面對生存競爭，並不純粹依靠本能生存繁衍，而總是以技術和工具為中介與自然環境打交道。人作為有機體的邊界不是皮膚，而延展到身體之外的工具、語言、制度、習俗等等。為此，斯蒂格勒後來提出「廣義器官學」（general organology），將技術視為人的器官（organ）。

無論怎樣，技術構成了人在生存競爭中所處的《自然辯證法通訊》第45卷  第2期（2023年2月）: 45-51 「小生境」（niché）：「這些 [後遺傳事件的] 保存規定了與環境的關係，規定了整個變異選擇過程，特別是發生在皮層層次上的變異。」（[3]，p.177）總之，人在進化進程中佔據的位置並不是自然給定的，而是人通過技術主動建構出來的、可世代傳遞的。對此，我稱之為「技術小生境」或「技術生態位」（technical niché）。 這一概念旨在強調，人在生存競爭中佔據的位置總是已經為技術所塑造和不斷重塑，對遺傳變異的選擇以技術為中介。於是，作為非遺傳過程的後種系發生概念在進化生物學上變得可理解了。自然選擇的壓力通過人為創造的技術中介傳遞給人這種生命體，而不同的技術中介有可能導致不同的進化路線。

「技術生態位」是對「認知生態位」（cognitive niché）的類比，後者來自美國人類學家托比（John Tooby）和德沃（Irven DeVore）。他們提出，「人類在世界生態系統中佔據一個認知生態位。在生物學中，『生態位』有時被定義為『某個生物體在生態系統中佔據的位置』。認知生態位是這個概念的不精確拓展 」。 [8]在生存競爭中，不同的生物體是共同進化的，物種之間處於相互競爭和敵對關係中。

每個物種都進化出防御措施以免自己被吃掉，同時進化出捕食本領以攻克獵物的防御。在自然進化中，這場攻防之間的軍備競賽以遺傳為基礎，並在特定的進化階段達到平衡，並相對穩定。但是，人有所不同。托比和德沃主張，「在這一共同進化關係中，人做出了獨一無二的重要創新——這個創新是我們與眾不同的特征。

植物和動物獵物物種的防御可以被『意外』攻擊（surprise attack）所攻克，這樣的攻擊由許多新的離散的操作（manipulations）構成，它們是進化上史無前例的行動，獵物的防御措施對此無力抵抗。目標導向的人類行動因地制宜，構成了意外攻擊。」（[9]，p.209）

那麼，是什麼使得人類有能力做出意外攻擊呢？「我們的動物學特性的核心是我們進入了這種認知生態位」。（[9]，p.209）人類擁有因果理智或工具理智，能夠進行因果推理，能夠從特定情境中進行抽象，能夠制造和使用各種工具。另外，使用語言降低了知識和信息交換的成本，群居或社會生活使得技能和知識能夠共享和傳遞，而漫長的童年期使得學習知識和技能成為可能。這些在動物學上與眾不同的特征共同構成了人類的認知生態位，使得人類擁有越來越大的競爭優勢。[10]如果說其他動物的生態位處於進化時間，相對穩定且缺少變化，那麼人類的生態位則處於技術時間，其成分和

要素不斷積累、傳遞和創新。假如將技術廣義地理解為一切人為創制活動及其成果，那麼認知生態位本質上是技術的，是由技術創造的且不斷進化的生存處境。用海德格爾的話說，技術生態位就是此在被拋入其中的「已經在此」，「在世界之中存在」就是「在技術生態位中存在 」。

這意味著南方古猿是雙足行走的，而非如猿那樣四足爬行。在人類進化中，直立姿態具有重大意義，人之為人的「第一個而且最重要的標准是直立姿態 」。（ [6]，p.18）其次，雙足行走解放了雙手，為人類制造和使用工具提供了條件，為技術開辟了可能性空間。「手的解放幾乎必然蘊含著不同於猿的技術活動，手從行走中解放、較短的面部、沒有獠牙，這一切促成了人工器官（artificial organs）即用具的使用」。

再次，雙足行走改變了面部的功能。「直立姿態確定了『前部區域』兩極之間的新關係：在運動中手的『解放』也是面部從攫取功能中解放出來。」（[3]，p.145）直立行走使得東非人的面部離開地面，不再從事攫取活動，從而為言語的發展開辟了可能性空間。

最後，大腦不再是人之為人的首要標准。「我相信，大腦的發展某種程度上是次要標准，這是確鑿無疑的。一旦人宣告完成，大腦在人類社會的發展中發揮著決定性作用。但從嚴格進化的意義上說，它無疑是直立姿態的相關項，並非如人們長久認為的那樣是源初的」。（[6]，p.19）斯蒂格勒的結論是，直立行走以及工具的使用促進了智人的進化。

四、技術助產術

在此基礎上，斯蒂格勒進一步提出「技術助產術」：人是技術的產兒，或者說技術創造了人，「人通過發明工具而在技術中發明自身」。（[3]，p.141）「人創造技術」是陳詞濫調，婦孺皆知。但是，「技術創造人」似乎有違常理。

讓我們從工具與大腦的協同進化談起。從南方古猿到尼安德特人，工具在不斷進化，而且呈現模型化趨勢，即在特定時間內具有相對統一的形態。在奧杜威峽谷，利基在發現東非人之前已發掘出了大量石器工具和手斧——被稱為「奧杜威技術」。250-30萬年前，古人類（能人或南方古猿）搜集卵石或礫石，然後用石塊敲擊。敲擊後得到卵石切面或碎薄片被用作刀具。

這被稱為卵石工具技術。在法國聖阿舍利遺址發現的阿舍利手斧從直立人到尼安德特人都制造過。手斧由燧石制作，呈水滴狀，一端銳一端鈍。30萬年前（舊石器時代中期）出現了勒瓦婁哇（Lewallois）技術。它的典型特征是對石核進行精心修理，以便按照預想形狀鑿下石片。大約45000年前（舊石器時代晚期），石片被加工成刮刀與鑿子之類的用具，不同材質構成的復合工具也開始出現，比如魚叉、投矛器。

① 這裡需要更正一下。在發現東非人頭蓋骨之前，利基已經在坦桑尼亞奧杜威峽谷（Olduvai Gorge）工作了多年，並發掘了許多石制工具。發現東非人之後，他最初以為這些工具屬於東非人。但是，後來的考古學研究表明它們屬於能人而不是東非人。（[7]，pp.274-285）

那麼，工具的進化與人的進化之間是什麼關係？盡管腦容量是第二位的，但它依然是衡量古人類的重要指標。因此，上述問題被轉換為技術的進化與大腦皮層的進化之間的關係。

斯蒂格勒指出，「從東非人到尼安德特人，既發生了石器分化（lithic differentiation）也發生了皮層分化（cortical differentiation）……。

我們承認在兩次斷裂之間[指東非人到尼安德特人之間]，皮層與工具在同一個運動中共同分化。問題涉及到外化（exteriorization）中獨特的結構耦合過程，我們稱之為工具助產術（instrumental maieutics）。這是一個源鏡像階段（mirror proto-stage），在此過程中皮層分化由工具決定，恰如工具分化由皮層決定一樣：鏡像效應，一方在另一方中打量自身而形成自身，但後者也會讓前者變形。」（[3]，pp.157-158）總之，工具與大腦的進化是耦合的。

一方面，耦合或鏡像效應意味著工具是反映大腦的一面鏡子。這在生物學上是顯而易見的。生物體的腦容量越大，大腦皮層越發達，智力也越高，也就越能制造和使用更複雜的工具。黑猩猩使用樹枝捕捉白蟻，南方古猿用石頭作為武器，能人制造燧石刀片，直立人制造手斧，尼安德特人創造莫斯特（Mousterian）技術。如果沒有足夠發達的大腦皮層，這類技術是無法設想的。

但另一方面，耦合或鏡像效應還意味著大腦是反映工具的一面鏡子，或者說工具的進化導致了大腦皮層的進化。這一點絕不是自明的，並且超出了純粹生物學遺傳層次，涉及到後種系發生，讓我們作進一步說明。

一切工具蘊含海德格爾意義上的時間性「曾在」（Gewesen）之維度，即承載著過去。

我們的工具並不是憑空制造的，它或者沿襲自前人，或者是對前人的改進。它記錄著前人的經驗，承載著後遺傳記憶。因此，工具是後種系發生的媒介。同時，工具也指向未來，蘊含海德格爾所說的時間性的「先行」或「預期」（anticipation）之維度。

如果沒有未來，沒有對未來之可能性的預期，一切工具都是不可設想的。例如，如果不預期將來會下雨，就不可能制造雨傘。如果不預期會生病，就不可能制造藥物。而且，工具的制造與使用也改變著預期本身。例如，藥物改變了對未來生活的籌劃，飛機改變了對旅行的規劃。

可見，工具的進化導致了預期的改變，它不斷重塑著未來的可能性空間。這最終導致發揮預期和籌劃功能的大腦皮層的進化，如前額葉皮層的出現。這是技術促進大腦皮層分化的重要途徑。總之，技術不是可有可無的工具，它承載著後種系發生記憶。大腦借助工具而進化，這超出了純粹生物學遺傳過程，是生命在生命之外進化，並最終產生智人。這就是技術助產術。

這就是文化的意義。人不僅是自然存在者，還是文化和技術存在者。正是這一點使得人區別於所有其他靈長類動物。斯蒂格勒說道，「此在這種生命現象在生命史中變得與眾不同，因為對此在而言，生命的後遺傳層次並沒有隨著生物體的死亡而消失，它得到保存和沉淀，在身後流傳下去」。（[3]，p.140）道金斯在《自私的基因》中提出的「覓母」（meme）概念也表達了類似思想。類比於遺傳基因，可以把覓母看作是自我復制的文化基因。「曲調、概念、妙句、時裝、制鍋、或建造拱廊的方式都是覓母。正如基因通過精子或卵子從一個個體轉移到另一個個體，從而在基因庫中進行繁殖一樣，覓母通過廣義上可以稱為模仿的過程從一個大腦轉移到另一個大腦，從而在覓母庫中進行繁殖 」。 [4] 如果基因的自我復制是對一切生命體都有效的遺傳進化，那麼覓母的自我復制則是人類所特有的文化意義上的非遺傳進化。

回到「後種系發生」。後種系發生是對後遺傳記憶的保存、沉淀、積累和傳遞。「這一後遺傳的沉淀，對發生之事的記憶，就是人們所說的過去，而我們稱之為人的後種系發生，其意義是對連續不斷的後遺傳的保存、積累和沉淀。後種系發生是與純粹生命的斷裂，因為在純粹生命中後遺傳恰恰無法得到保存（[遺傳]程序不接受經驗教訓）」。（[3]，p.140）正是這種斷裂使得人置身於作為後種系發生的「已經在此」中。人不僅處於「自然環境」中，而且處於「文化環境」中，後者首先是技術的，即非自然的、人為創造的。如果一切生命體都在生物學意義上進化，那麼只有人通過非生物學媒介進化——「生命體在生命之外進化」。

這就是後種系發生。

三、「一切從腳開始」

後種系發生在人類進化中如何發揮作用？一切後遺傳記憶的保存、積累與傳遞都是人為的，屬於技術范疇。因此，後種系發生本質上是技術的，追問後種系發生的作用就是追問技術的作用。為此，斯蒂格勒在勒儒瓦-古漢的 《姿勢與言語》（Le geste et la parole）的基礎上討論了「東非人」到「新人」的進化過程。① 這是人的形成（hominization）或「人的起源」。

需要提醒讀者，《姿勢與言語》發表於1963年，距今已有五十餘年。所以，書中的一些術語或論斷難免有些陳舊。例如，勒儒瓦-古漢將人類進化分為：南方人Australanthropians，現稱南方古猿）、古人（Archanthropians，現稱直立人）、舊人（Paleoanthropians，尼安德特人為代表）、新人（Neanthropian，現稱智人）。
這與當前的分期有所不同。②

長久以來，腦容量被認為是人之為人的首要標准。然而，1959年利基發現東非人，1974 ①「東非人」（Zinjanthropians）全稱為鮑氏東非人（Zinjanthropus boisei），最初由利基（Louis Leakey）夫婦於1959年7月在坦桑尼亞發現，生活在距今約260-120萬年前。如今，「東非人」的稱謂已不再流行，被歸入「鮑氏傍人」（Paranthropus boisei）或「鮑氏南方古猿」（Australopi-thecus boisei）。「 新 人 」（ Neanthropian）即智人（Homo sapiens）或現代人，是地球上現存的唯一人屬物種。

②按照現在的流行分期，人屬（Homo）的進化階段大體分為能人（Homo habilis，240-140萬年前）、直立人（Home erectus，190-20萬年前）、海德堡人（Homo heidelbergensis，70-20萬年前）、尼安德特人（Homo neanderthalensis，20-3萬年前）以及智人（Homo sapiens，20萬年前至今）年約翰遜發現「露西」（Lucy）以及1976年利基對三組腳印的時間測定，徹底改變了科學家們對人類進化的理解。「約翰遜和利基的發現，徹底顛覆了人類進化理論。

露西還沒有出現之前，科學家大多都很肯定，倘若我們的祖先與猿類表親真有任何差異，那也應該在雙方的腦部，而並非在它們的腳上。因為根據理論推斷，是大腦促成了雙足步行，反過來講並不成 立 。」 [5] 對此，勒儒瓦-古漢早有預見，《姿勢與言語》寫道：「這些兩足動物直立行走，有標准長度的手臂，通過輕敲卵石薄片制造模型化工具。它們部分肉食。這些對人來說十分平常的描述與猴子無關，但既適用於尼安德特人，也適用於猿人（Pithecanthropus）[現稱直立人]。

唯一重要的差別是——程度而非本質差別，南方古猿的腦尺寸出奇得小」。（[6]，p.64）在勒儒瓦-古漢看來，盡管腦容量很小，但直立行走並使用工具的南方古猿已經是人，所以「南方人」比「南方古猿」的稱謂更顯貼切。

基於此，斯蒂格勒提出了一個重要論斷：「人並非始於大腦，而始於腳。……大腦的發展某種程度上是次要標准①。」（ [3]，p.145）並非腦容量決定雙足行走，而是雙足行走促進腦容量。首先，南方古猿（東非人）化石的解剖學特征表明，它們擁有與人相似的髖骨、膝關節與足弓。（[7]，pp.147-154）

（續上）從辭源上說，epi的意思是在……之上（upon）或在……之後（after）， phylo的意思是種（race）、 枝（ branch）、 族（ tribe）， genesis 的意思是發生、起源。斯蒂格勒為phylogenesis 加上前綴epi，旨在為人的進化尋找生物學之上或之外的因素，這種因素首先是技術。

後種系發生意味著人的進化不僅僅是純粹生物學意義上的遺傳進化，同時也是作為技術史的非遺傳進化。因此，「人類學」（anthropo-logy）離不開「技術學」（techno-logy）。

二、「後種系發生」概念辨析

讓我們從記憶（memory）的角度進一步澄清後種系發生的內涵。記憶是斯蒂格勒哲學的關鍵詞，他也時常交替使用胡塞爾的「滯留 」（ retention）概念。這裡要對記憶做廣義理解，它不僅包括通常意義上的大腦神經記憶，而且包括文化傳承、生物遺傳等等。比如，史籍是對歷史事件的記憶，墓碑是對斯人已逝的記憶，DNA是對生命進化的記憶等等。大體而言，記憶可以分為三個層次，或者說存在三種記憶。第一，人與其他動物一樣，從受精卵發育為成年個體的過程是由「遺傳密碼」或基因決定的。這是一個純粹生物學過程，不受短期後天經驗的影響，可稱之為「遺傳記憶」（genetic memory）。例如，我們目前的DNA序列記載著遠古祖先的漫長進化史。第二，人與其他動物一樣擁有「後遺傳記憶」（epigenetic memory），也就是通常意義上的大腦記憶。不同於遺傳記憶，後遺傳記憶是後天的。後遺傳記憶的生理基礎是大腦神經系統，是生物體在特定環境中後天獲得的記憶。比如，人有兒時的記憶，貓有對主人的記憶等等。在這兩個記憶層次上，人與動物沒有本質區別。

人之為人的獨特性表現在第三個層次上，即後種系發生記憶（epiphylogenetic memory）。動物擁有後天習得的大腦記憶或後遺傳記憶。但是，這些記憶均隨著個體的消亡而消亡，無法被保存並傳遞給下一代。唯獨人是例外。當然，這絕不意味著人類個體的短期後天經驗可以改變遺傳結構，這在生物學上顯然是荒謬的。

例如，無論我讀多少書，都不可能把閱讀所得遺傳給子女。但是，通過雕刻、建築、史籍、語言、器具、文字等等非生物學手段，後遺傳記憶能夠而且事實上總是已經得到了保存和傳遞。

前人的思想、經驗或技能通過書寫、制作等被保存下來，成為一種外化的、物化的、可傳遞的記憶。正是這種記憶使得後人能夠「站在巨人的肩膀上」，而不必從零開始。（下續）

孟強 ·技術創造人：斯蒂格勒的「後種系發生」研究

摘要：斯蒂格勒哲學的中心命題之一是「技術創造人」。基於勒儒瓦-古漢的工作，他為此提供了古人類學論證。首先，斯蒂格勒提出「後種系發生」概念，用以刻畫人的非生物學遺傳過程，其載體是技術。

其次，通過回顧人類進化史，他指出直立行走和工具的使用促進了人的進化。再次，技術的進化與人的進化是耦合關係。工具既反映大腦皮層的分化，也推動著後者。最後，「技術生態位」概念進一步為「後種系發生」提供了支持。總之，人是技術的產兒，這就是技術助產術。

現代人作為智人（Homo sapiens）是自然選擇（natural selection）的產物，這已是老生常談。自達爾文發表《物種的起源》以來，人被迫告別「萬物之靈」的自我形象，逐漸接受「人是動物」的殘酷事實。盡管如此，人與其他靈長類動物之間依然存在重要差異。幾乎所有動物都生活在「自然環境」中，唯獨人生活在由科學、技術、政治、藝術等營造的「人工環境」中。人不僅是自然存在者，而且是技術存在者，置身於可世代傳遞的「技術生態位」（technical niché）。那麼，這對人的進化產生了怎樣的影響？它是否超出了純粹的自然選擇？為了回答這些問題，法國哲學家斯蒂格勒（Bernard Stiegler）提出「後種系發生」（epiphylogenesis）概念，試圖證明技術在人類進化中發揮了重要作用。人起源於技術，是技術的產兒，這就是技術助產術（technological maieutics）。本文嘗試對斯蒂格勒的「後種系發生」思想進行考察，
以展示技術對人的構成性意義。

一、問題背景

斯蒂格勒哲學的核心主題是技術與人。與流行的工具主義技術觀不同，他試圖論證「技術創造人」或「技術構成此在」（Dasein）。 通過批判性地解讀海德格爾的《存在與時間》，他在存在論（ontology）層面上完成了這項工作。此在的生存具有實際性（Faktizität）， 實際性意味著「在世界之中存在」，「在世界之中存在」即置身於由技術構成的存在論處境。對於這種人為創造的、可世代傳遞的技術處境，斯蒂格勒稱為「已經在此」（déjà-là）。另一方面，「已經在此」是代具性的（prosthetic），此在之生存是「代具性存在」（being-prosthetically）。

這意味著技術不是可有可無的工具，它作為代具不斷為無本質的人提供替補（supplément），使之充盈起來。因此，海德格爾的「基礎存在論」應奠基於「技術存在論」。必須強調，斯蒂格勒的技術概念是廣義的，一切不屬於「自然」（physis）的事物都可以歸入「技術」（techne）。

除上述存在論論證外，斯蒂格勒還提供了古人類學論證。通過德裡達的《論文字學》，他了解到法國古生物學家勒儒瓦-古漢（André Leroi-Gourhan）的工作。[1]「有關史前史的研究讓我有機會與古人類學家勒儒瓦-古漢的團隊開展密切合作，我們一起實踐所謂實驗性科技……這些研究引導我從人類學的角度思考技術問題，我在《愛比米修斯的過失》一書中的部分論述就以此為基礎」。[2]

在英語和漢語學界，勒儒瓦-古漢並不出名，事實上他對德勒茲、德裡達等法國哲學家產生過重要影響。正是基於他的工作，斯蒂格勒提出「後種系發生」概念，初衷是從人類進化的角度為「技術創造人」
提供古人類學論證。

何謂「後種系發生」？在生物學中，「種系發生」（phylogenesis）與「個體發生」（ontogenesis）是一組相互對照的概念，它們由德國生物學家海克爾（Ernst Haeckel）於1866年提出。個體發生指稱的是單個生物體的發育過程，比如人如何從受精卵長到成人。種系發生指稱的是某類或某群生物體的進化過程，比如智人作為一個物種如何從直立人進化而來。

韵文化：美、标致

直覺·時間性

韵文化：风雅、高雅 ~ 潮

Green Session

故事人心靈素質

（原題：技術創造人：斯蒂格勒的「後種系發生」研究；Technology Invents Human Beings: A Study of Stiegler‘s Epiphylogenesis；作者：孟強 / MENG Qiang，單位：中國社會科學院哲學研究所，北京，100732；原刊：《自然辯證法通訊》，第45卷 第2期[總294期]；2023 年2月；關鍵詞：技術、斯蒂格勒、後種系發生、進化）

[英] 沃森《人類思想史·平行真理：從維科到佛洛伊德》

[英] 沃森著作的《人類思想史·平行真理：從維科到佛洛伊德》，敘述始於近200萬年前手斧的發明，並揭示出了在人類和語言出現之前，一些最重要的概念是如何起源的。接着，本書繼續以寬廣的視角展開思考，並認爲我們賴以生存的並非國王和總理、帝王和將軍的戰爭與協議，而是我們逐漸形成的一些至關重要的思想，也正是這些思想使人類有別於其他動物。彼得·沃森探究了人類最初的語言和詞匯、神的誕生、藝術的起源，以及金錢所造成的深刻的智力影響。

出版社：中央編譯出版社/出版時間：2012年5月

作者簡介：彼得·沃森，Peter Watson，生於1943年，曾就讀於杜倫大學、倫敦大學和羅馬大學。他著書13部，包括《20世紀思想史》，並被翻譯爲17種文字出版。他還主持過有關藝術的幾個電視節目。自1998年以來，他一直在劍橋大學麥克唐納考古研究所擔任助理研究員。現居倫敦。

內容簡介：在這部氣勢磅礴、鼓舞人心的鴻篇巨制中，彼得·沃森描述了人類思想發展的歷史，始於遠古時期，直至當今時代，對於我們理解世界，理解人類本身，都提出了一種全新的方法。

作者還描述了書冩的産生、古代法律思想，以及祭祀和靈魂在宗教中持久不衰的原因。作者解釋了關於時間的思想是如何演進的，數字是怎樣孕育而成的，科學、醫學、社會學、經濟學和資本主義是如何産生的。作者還解釋了新大陸的發現是如何永遠地改變了人類思考的方式，以及爲什麼中國的創造力在中世紀以後就削弱了。

在這種高屋建瓴的敘述過程中，作者還揭示了自古至今衆多看似互不相干的哲學家、天文學家、宗教領袖、生物學家、發明家、詩人、法學家以及其他學者的思想之間的聯繫。亞里士多德與阿奎那、托勒密與弗西斯、迦梨與朱熹、貝多芬與斯特林堡，無不發生了激烈的思想碰撞。《人類思想史》是一部影響深遠的開山之作。

第三章 歷史，史前史和深時間的産生

拿破崙在埃及/西方考古學的興起——洪堡的德國教育改革——哲學博士——黑格爾和歷史學的興起——文獻學——《聖經》文本批判/施萊爾馬赫/大衛·施特勞斯《耶穌傳》——破解楔形文字——尼安德特人的發現——地質學的誕生——水成論者與火山學家的對壘——地質學與《創世紀》——古生代的確定——賴爾的地質學原理——均變論——《造物遺痕》——冰川期——拉馬克——華萊士——達爾文——孟德爾——人類的起源——三紀的體系——舊石器時代和新石器時代

第四章 人類秩序的新思想：社會科學和統計學的起源

吉約坦和斷頭台/法國大革命的影響——測量上的革命——社會學——西耶斯和孔多塞——聖西門和實証哲學——英國的工業城市——童工和疾病——孔德——赫伯特·斯賓塞——馬克思——韋伯——托尼斯——齊美爾——塗爾幹——自殺/大混亂——社會化的醫藥學——流行病學與統計學——城市化與人口普查——凱特勒/拉普拉斯/勒讓德——高斯/皮爾森/平均人-——查德威克和“死亡原因”

第五章 民族主義和帝國主義的使用與濫觴

英國人的“第一個帝國”/英國人的“第二個帝國”——沃倫·黑斯廷斯的彈劾——現代奴隸制度/黑奴貿易——羅馬教廷對奴隸制的觀點——種族主義和奴隸制度/威爾伯福斯——維也納會議/“親德派”——文化民族主義——愛國主義的重生——19世紀的德國創作高潮——“內省”的概念——克里姆特、拉加德和朗伯恩——瓦雷的生物種族主義——戈比諾——拉波格——薩姆納、菲斯克和凡勃倫——啦採爾的生存空間論——諾爾道的噁化論——羅伊爾——羅林·佈雷斯——帝國主義與文化——簡·奧斯汀——吉卜林——康拉德——英語的歷史

第六章 美國式的思想和現代化的大學

星期六俱樂部——愛默生——奧利弗·溫德爾·霍爾姆斯和《普通法》——威廉·詹姆斯、查爾斯·皮爾士和實用主義/新實驗心理學——約翰·杜威——19世紀的牛津大學和劍橋大學——倫敦和愛爾蘭的大學——紐曼的“大學觀”——哈佛大學/耶魯大學/威廉·瑪麗學院/普林斯頓大學——艾略特——發現的時代

第七章 十字架與《古蘭經》的敵人——靈魂的終結

19世紀信仰的喪失——世俗主義的到來——新聞報紙的作用——馬克思主義、社會主義和無神論——啟蒙運動觀念的變化——施特勞斯、賴爾和達爾文思想的傳播者——經過修正的“教條”的概念——法國反教權主義者——作爲回應的天主教學院——教皇絶對神聖與反對現代主義的法令——穆斯林土耳其的改革和科學——伊斯蘭的現代主義者——阿富汗尼——穆罕默德·阿佈篤——拉希德·里達——“立憲國家”

第八章 現代主義和無意識的發現

弗洛伊德的雄心/自比於哥白尼和達爾文/被奉爲名人——無意識的開始：梅斯梅爾、沙考和原型現象——叔本華——哈特曼——簡奈特——夢的解析——弗洛伊德思想的大修正/被看做吹牛者和騙子的弗洛伊德——梵高、莫奈和奧斯曼的巴黎/藝術作品里的新大都會和現代主義——霍夫曼斯塔爾——易卜生——斯特林堡——陀斯妥耶夫斯基——尼採——先鋒派

結語 電子、元素和難以捉摸的自我

卡文迪許實驗室和量子物理學的誕生——實驗的重要性/作爲宗教對手的實驗——作爲三大最重要思想的靈魂、歐洲和實驗——歷史上的偉大“轉向”——亞里士多德的影響多於柏拉圖——意識的神秘性/難以捉摸的自我。

歷史符號學

按照我本人的符號學觀點，符號學在狹義和廣義兩方面，都與歷史理論密切相通。

狹義符號學是指人類話語系統和其所指稱的歷史現實的相關關系分析，其特例即歷史話語和歷史現實的意指關系研究；廣義符號學則指人文科學理論話語構成的普遍語義學分析。百年來現代符號學的發展，使其成為當代和未來人文科學認識論和方法論進一步現代化的語義學工具之一。

按照符號學觀點，人文科學實踐程序宜於劃分為兩大部分：首先是，有關人文科學話語本身及其與社會現實之關系的語義學研究；其次才是有關社會現實本身、也即有關歷史現實之因果關系和評價關係的研究。（簡言之，應區分書話語對象和現實對象）人文科學現代化的一個目標就是全面調整傳統人文科學的結構，以實現「工欲善其事，必先利其器」的目的。此處之「事」，即我們對學術和現實的真知，此處之「器」即包括語言學和考據學在內的廣義符號學工具。

按此簡略的論述，我們即可理解為什麼要給顧頡剛史學思想「扣上」一個時髦的方法論帽子了。要想把握顧頡剛史學思想的深刻意義，宜於從這樣一種「話語---現實兩段論」的現代學術認識論角度切入。 （李幼蒸：顾颉刚史学与历史符号学---兼论中国古史学的理论发展问题 2012-06-19爱思想平台）|

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歷史符號學

歷史符號學（狹義指一切古今中外相關於史學技術性分析知識，廣義指對於前者大目標構建的認識論和方法論的核心部分；此部分要求同時准備現代西方哲學，現代西方人文社會科學理論，現當代西方歷史理論，中國史學各分支，當代符號學等各領域的知識）作者：李幼蒸，漫談歷史學與符號學——貴陽論壇隨想-2 來源：符號學論壇 2013-04-28）