布爾迪厄《文化資本理論》

文化資本有三種存在狀態：

1 具體的狀態，以精神和身體的持久‘性情’的形式；

2 客觀的狀態，以文化商品的形式（圖片、書籍、詞典、工具、機器等等），這些商品是理論留下的痕跡，或理論的具體顯現，或是對這些理論、問題的批判，等等；

3 體制的狀態，以一種客觀的形式，這一形式必須區別對待（就像我們在教育資格中觀察到的那樣），因為這種形式被賦予文化資本一種完全是原始性的財產，而文化資本正是受到了這筆財產的庇護。

布爾迪厄, 包亞明譯. 布爾迪厄訪談錄—文化資本與社會煉金術 [M]. 上海: 上海人民出版社, 1997. P192-193.，見薛夢晨，2018，基于文化資本理論的非物質文化遺產傳承研究，非遺研究）

《解構閱讀》

關鍵取決於三點：

（一）各種時態的事件，必須具有“此時此刻”的當下性，提供給在場觀眾“可進入”的通道，即知識、情感、意志等“內經驗”的貫通；

（二）各種時態的事件自身，必須具有本土化的真、善、美價值指向，這是獲得文化自信和本土認同的心理預設，也是佔據世界電影一席之地的獨特價值；

（三）各種時態的事件，必須與故事空間和諧共生，相互一體，才能構成一個完整的故事世界。（参考：張晶 李曉彩：“中國故事”本土化與國際化敘事的張力（6））

後現代對社工的反思啟示

後現代強調個人自由及創新，並以無限可能、不確定的變化及多元化觀點，使社會工作者有機會來覺察，工作者在詮釋理論或與案主對話時紀錄之可信度及效度，進一步地對社會工作專業服務態度的啟示。（黃秀香，2003 ，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

柏格森·哲學家的敵人

某種程度上，語言是哲學家的天敵，特別是用語言來做定義，然後讓這定義局限了哲思發展，這對哲學家有何好處？。威廉·詹姆斯所說過的“意識不可定義”，意思是一樣的。(參考：王理平，2007, 差異與綿延：柏格森哲學及其當代命運，人民出版社，p. 62)

延續閱讀 》陳明發談布爾迪厄

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陳明發《過生活》

哲學實踐是過生活，比較有想法地過生活。極可能，只有一個像想法而已。這個想法就是：我就只懂得這麼多。當下，這裏，此時此刻所能想到的那麼一點。不是打開手機去查閱別人曾說過什麼，目前正在時髦什麼；那是“博學”玩的邏輯。“博學”未必與“體悟”、“洞察”有關。哲學不錯是和所有事物有關；而我卻只能和自身當下，這裏；此時此處的覺知有關。那覺知若有創造力，即使是那麼一點，它也可能找到路徑跨越出去、翻身過去，躍進新領域。絲毫不稀罕感歎身世淒楚；因為生命、命運與生活互不糾結。不是沒有糾結，而是哲學實踐讓它受到更有生命力的對待。（29.3.2021）

（Source：Bestone）

滿腹經綸，但不比從前聰明

我到如今，已經把哲學、法學、醫學，天哪，還有神學，都鑽研透澈了！但是我還是一個可憐的愚人，儘管滿腹經綸，並不比從前聰明；雖然名為學士乃至博士，十年來牽著我的學生們的鼻子，到處馳騁——自己卻明白我們什麼也不懂！簡直使我心焦如焚。——歌德


我是一個實驗者，不是一個理論家…這意味著我寫作是為了改變自己，為了不再和以前思考同樣的事情。——傅柯

真理從未理所當然地給予主體。主體以其現存狀態沒有權利，也沒有能力達至真理。…主體若要有權利達至真理，就必須被改變、被轉換、被易位，並且到達某種程度以及到達某一點，變得和他自身不同。為了獲得真理，主體必須付出代價，此代價即主體的存在必須改變。主體以其現存狀態，不能達至真理。——傅柯

[文化菁英]

就戰後臺灣的文化菁英的形構而言，1949年國共内戰後随國民政府遷台的大批軍民改變了台灣的社會結構，也因此改變了其文化風貌。

以日語為上乘語言和西方文化為内涵的文化菁英，被禁止使用日語並強制推行國语運動，從而變成失語的一代。

旋即，國共戰爭失利，120萬軍民遷台，就社會空間位置而言，主要占居了大部分文化教育，以及軍事行政的上層的位置，以及全部國管事業的經濟生產單位的中上層主管，形成所謂「軍公教人員以外省人多」的事實。單調重復的戰鬥/軍中文藝，以及對祖國的懷鄉文學成為50-60年代的文學的主調。於是，一直到70-80年代持有上乘文化的社會群體，也就是在上層社會擁有文化資本者以外省群體居多，他們才是精緻品味的定義者，如昔日上海和江浙地區的錦衣美食的風格。然而，擁有經濟資本者卻未必是這些人，除了少敷的渡海的資本家（如遠東紡織等），大部分資本家不論大小，還是本省人居多。

於是，至少在戰後的20-30年間，很明顯的特有高經濟資本者，不見得是同時持有高文化資本者，他們及其子女會傾向外來的文化實踐或是回歸本土文化，反而對傅統中國文化較為陌生。

透過上述對人的社會分類以及對事物和文化實踐的社會分類之間的關係，即是在思考臺灣的文化形成，先思考社會結構空間裡不同群醴的位置取得及其變易，方能精碓掌握他們持有的文化資本樣貌。最大的不同就在於臺灣曾經歷殖民統治的社會，因此在討論臺灣的文化菁英時，應加上加入後/殖民的文化向度。上層社會的組成分子雖然沒有因日治政權的更替而改變，但整體臺灣的上流社會相對於日本人和日本帶來的西方文明卻降了一階，形成類似雙重殖民社會的文化形態。一方面臺灣菁英戮力學習日語和日本文化，另一方面，又透過日語吸收西方的現代知識與思想。戰後臺灣文化菁英大洗牌後，以中國文化為主流文化的外省族群盤據主要的上層社會的文化場域。兩批文化菁英在政治爭奪戰所留下的痕跡，也因此多少形構臺灣戰後整個文化的基本樣態。（引自台灣版 導讀邱德亮；爾迪厄的《區分副標題: 判斷力的社會批判》（Distinction）; 副標題: A Social Critique of the Judgement of Taste; 作者: Pierre Bourdieu 皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu [1930年-2002年]；出版年: 2010-04-23；出版社: Routledge；頁數: 640；中文版譯者: 劉暉；出版社: 商務印書館；出版年: 2015-10頁數: 943）

The Ideology of Natural Taste

The ideology of natural taste owes its plausibility and its efficacy to the fact that, like all the ideological strategies generated in the everyday class struggle, it naturalizes real differences, converting differences in the mode of acquisition of culture into differences of nature; it only recognizes as legitimate the relation to culture (or language) which least bears the visible marks of its genesis, which has nothing 『academic』, 『scholarsitic』, 『bookish』, 『affected』 or 『studied』 about it, but manifest its ease and naturalness that true culture is nature -- a new mystery of immaculate conception. —— 引自第61頁

Legitimate Culture

...the dominant definition of the legitimate way of appropriating culture and works of art favors those who have had early access to legitimate culture, in a cultured household, outside of scholastic disciplines, since even within the educational system it devalues scholarly knowledge and interpretation as 'scholastic' or even 'pedantic' in favor of direct experience and simple delight. —— 引自第2頁

Musical Culture

…as regards its social definition, 'musical culture' is something other than a quantity of knowledge and experiences combined with the capacity to talk about them. Music is the most 'spiritual' of the arts of the spirit and a love of music is a guarantee of 'spirituality'. For a bourgeois world which conceives its relation to the populace in terms of the relationship of the soul to the body, 'insensitivity to music' doubtless represents a particularly unallowable form of materialist coarseness. Music is the 'pure' art par excellence. It says nothing and has nothing to say. Music represents the most radical and most absolute form of the negation of the world, and especially the social world, which the bourgeois ethos tends to demand of all forms of art. —— 引自第19頁

Artistic Autonomy

The production of an 'open work', intrinsically and deliberately polysemic, can thus be understood as the final stage in the conquest of artistic autonomy by poets and, following in their footsteps, by painters, who had long been reliant on writers and their work of 'showing' and 'illustrating'. —— 引自第3頁

（摘自：布爾迪厄的《區分副標題: 判斷力的社會批判》（Distinction）; 副標題: A Social Critique of the Judgement of Taste; 作者: Pierre Bourdieu 皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu [1930年-2002年]；出版年: 2010-04-23；出版社: Routledge；頁數: 640；中文版譯者: 劉暉；出版社: 商務印書館；出版年: 2015-10頁數: 943）

哲學符號學

或許「哲學符號學」這樣一個名稱，比「符號現象學」更為切貼一些，也不容易引起誤會。這裡有幾個原因。

第一個原因上面已經再三說了，是為了避免與主流現象學產生過多的爭論。哲學符號學並沒有把自身置於現象學的對立面，很多觀點和術語與現象學類似，在許多地方也依靠某些現象學者的觀點。但是既然符號學的現象學與主流現象學不同，而且不同之點一清二楚，就應當在討論一開始時就說明：符號現象學的目標，不是把胡塞爾現象學擴展到一個新的領域。

第二個原因可能更重要，就是符號現象學的目的是為符號學本身正本清源。西方學者給符號學下的定義「符號學是對符號的研究」，在中文中是同詞反復，在西語中也只是用一個希臘詞源詞，解釋一個拉丁詞源詞。無怪乎符號學一直被當作一種方法論，它的綽號「文科的數學」就是因為它強大的可操作性，但是這個綽號造成很多誤會，尤其是把符號學只當做一種工具。

Dance Of The Stag by Breathe Bhutan, This dance represents the conversion of a hunter named Gonpo Dorji to Buddhism by the great saint Jetsun Milarepa (1040-1123).

哲學符號學解釋意識與世界的聯系，是如何產生的，而且如何取得三種效果：意義活動如何構成意識，意義活動如何在個人意識中如何積累成經驗，意義活動如何在社群意識中沉積為文化。所有的符號都是用來承載與解釋意義的，沒有任何意義可以不用符號來承載與解釋，一句話：符號學就是意義學。 

人類文化本是一個社會符號意義的總集合，因此不奇怪，符號學成為研究人類文化的總方法論。艾柯說過：「（應用符號學於某學科）一切可以從符號學角度來探索，只是成功程度不一」。（1976，p. 27）他很有自知之明。有些學者認為符號學能應用於幾乎所有的文化問題，證明符號學「思想深度不夠」。其實，現象學也被應用於文科的各種學科，應用於文學和藝術經常很有說服力，應用於各種文化與傳播活動效果有時差強人意。這個局面可能與符號學正相反，或許是因為現象學並不聚焦於形式規律，而任何文化意義活動的形式變化多端。 

我們要解決的問題是：符號學難道真的只是一種方法論嗎？符號學能不能處理「形而上」的哲學問題？筆者個人認為符號學的根基奠定在一系列哲學思考上。在《符號學：原理與推演》一書中，筆者有意加入了一些哲學問題的討論，例如文化標出性，例如主體與自我，例如文化演進的動力與制動等。符號學作為意義形式的哲學，必須回答某些重要的（當然遠不是所有的）哲學根本問題。

作為一個中國學者，或許我們可以對哲學符號學發表一些獨特的見解。先秦時中國就萌發了極其豐富的哲學符號學思想，從《易》，到先秦名墨之學，到漢代五行術數；從別名「佛心宗」的禪宗，到陸王「心學」。這條宏大深邃的思想脈絡，緊扣著意識面對世界生發意義這根本問題。

如果至今哲學符號學論著不多，只是因為符號學運動在這方面的努力（本書中有大量引用介紹）不如符號學的方法論給人印象深刻。幸好，符號學與哲學的歷史並不在我們這裡終止。我們沒有做到的，不等於後來者做不到。

在意義世界中，意識面對的現象，可以粗略地分成三種：

第一種經常被稱為「事物」，它們不只是物體，而且包括事件，即變化的事物；

第二種是再現的，媒介化的符號文本；

第三種是別的意識，即其他人（或其他生物或人工智能）的意識，包括對象化的自我意識。

這三種「現象」形成了世界上各種意義對象范疇，但是各種學派對如何處理它們的意義，立場很不一樣。一般的現象學的討論，只把上面說的第二種（再現）視為符號。一般的符號學的討論，只承認物質媒介化的符號，對無物質形體的心像頗為猶疑。至於第三種中的「動物或機器」的意識，將使我們討論人類意識的關鍵對比物。 

應當再次強調說明，哲學符號學把上述三種現象（事物、再現、他人意識）都看成符號，因為它們都符合「被認為攜帶意義的感知」這條符號基本定義。（趙毅衡，2015，p. 1）在筆者的詳細討論中，可以看到上述這三種「對象」，邊界並不清晰：在形式直觀中，物與符號無法區分；在經驗與社群經驗的分析中，文本與他人意識很難區分；在意義世界的復雜構成中，事物、文本、經驗、社群綜合才構成主體意識存在的條件。因此，哲學符號學既是意義形式的方法論，也是意義發生的本體論。

說一句非常粗略的總結：現象學的關注中心是意識；符號學的關注中心是意義；而哲學符號學，關注意識與意義的關系，換句話說，即意識中的意義，及意義中的意識。在討論這個關鍵問題時，「哲學符號學」可視為與「符號現象學」基本同義。

不過，無論討論任何問題，意義與意識，是我們須臾不離的兩個核心概念。可以說，哲學符號學，是以符號如何構成「意義世界」為主要論域的符號現象學。筆者堅持稱這種探討為「哲學符號學」（Philosophical Semiotics）而不稱為「符號哲學」（Semiotic Philosophy），是因為這種探討不可能討論所有的哲學問題，而只是關於意義和意識關係問題的探索。至少在筆者目前有限的視野來看，符號學遠不是傳奇大盜手中能開千把鎖的「萬能鑰匙」，要想解開每個有關意義的課題之謎，都要求研究者殫精竭慮的努力，而且風險很大，極需謹慎。

（趙毅·意義理論，符號現象學，哲學符號學；本文刊載於《符號與傳媒》第十五輯（2017年第2期），第1-9頁。）

（上續）皮爾斯不知道的是，與他基本同時代的胡塞爾發展了一個體系更完備的現象學，而他到晚年才聽說胡塞爾其人，在筆記中僅僅提到胡塞爾的名字。施皮格伯格說皮爾斯「很熟悉胡塞爾的邏輯學」（1998，p. 52），他沒有提出文獻根據。

在皮爾斯晚年的筆記中，可以查到兩次提到胡塞爾的名字（Peirce，1931-1958，vol. 4，p. 7；vol. 8，p. 189），對胡塞爾的學說卻沒有任何引用。[7] 皮爾斯的現象學，是他的符號學體系的思辨基礎，主要集中在所謂「三性」問題上，即現象是如何通過感知為意識所理解的。這的確是個典型的現象學問題，即如何處理事物的感性顯現問題。只是皮爾斯的現象學與胡塞爾的現象學沒有互相借鑑之處，兩人的重點完全不同，可以說在現象學主流中，皮爾斯的現象學體系相當特殊。

今日我們關於意義理論的哲學討論，卻無法孤立地處理二位開拓者的理論。筆者沿著皮爾斯思想的方向展開對意義形式的思考，也沿著胡塞爾的方向考量意向性與直觀如何形成意識的本質。 

這就是為什麼討論意識的構成是如此重要，因為它是人類脫離動物界的原因，也關係到人類的未來的諸種可能。在符號中展開的意義活動，不是一種自然活動，符號學的思考並不是為了解釋自然，而是為了解釋意識如何籍意義而存在於世。

那麼用什麼來討論意義的哲學呢？這樣一門學科應當叫什麼呢？它的目標是清晰的，名稱卻讓人煞費躊躇。一名之立，卻極為重要，它畫出了與前賢思想的承繼關係，也明確了這門學科在當代思想中的具體位置，不僅僅是一個可此可彼的說法或自我標榜，以下試討論三種稱呼的利弊。

意義理論

現代思想界有一系列學科，以意義為核心課題：分析哲學、心理學、認識論、認知學等。符號學則是其中最集中地處理意義產生、傳送、解釋、反饋各環節的學說。不過，「意義理論」（The Theory of Meaning）這個術語，一直是分析哲學的專門領域。風靡英美一個多世紀至今不衰的分析哲學，集中處理的是語言與邏輯，分析哲學中的「意義理論」實際上就是研究語言表述諸問題。

所有的分析哲學家都在討論「意義」，有的哲學史家把他們細分為「語義學派」，包括弗雷格、羅素、蒙塔古，以及「可能世界」諸論者；「基礎學派」，包括戴維森、喬姆斯基、格賴斯、路易斯等；以及介於兩派中間的蒯因、克裡普克、維特根斯坦等。[1] 但是語言分析哲學家討論的，大都是命題語句（proposition）的意義，這種「意義」，只是符號學討論的許多種「意義」中的一種。

本文討論的是廣義的符號的意義，使用「意義理論」就容易產生誤會。所以筆者不用此專門術語，而是一般地討論關於意義的各種理論。語言分析哲學的「意義理論」當然極其重要，語言是人類的符號體系中最重要、最完善、最復雜的一個，在很多符號學家（例如索緒爾）看來，語言是人類其他符號體系的基礎。洛特曼稱之為「初始（primary）模塑體系」，其他符號體系是從中派生的。但是當皮爾斯的理據性理論成為符號學的基礎，而且當「符用理據性」越來越佔據我們的注意力後，當代符號學離語言分析模式漸行漸遠。

實際上分析哲學討論的「意義理論」，之所以只盛行於英美，在歐陸應者寥寥，很大原因是英文的meaning一詞，在法語和德語中很難找到對應詞。這個詞在西語中的歧出多義，給意義理論的發展平添很大的困難[2]。在英文中，meaning有「目的」的意圖含義，significance則有「重要性」的評價含義，而sense這個詞則有「感覺」的本能含義；法語中沒有與英文meaning相當的詞，但法語sens與signification的界限更為模糊。德文中的近義詞歧義也相當嚴重，弗雷格（Gottlob Frege）的核心術語Bedeutung應當與英文什麼詞相當，引發了一個多世紀的爭論。因為這是分析哲學的最重要概念，1970年，英國著名學術出版社，牛津的Blackwell，為如何翻譯此詞，召集英語世界的德國哲學研究者召開了一次專門的學術會議，爭論激烈卻議而未決。為避免理論及翻譯中各說各話，最後竟然采取投票方式，決定在英文中妥協地共同譯為meaning。[3]

所有這些西語詞與現代漢語詞「意義」，不完全同義[4]，應當說，現代漢語「意義」的岐解還少一些。最大眾化的《互動百科》定義「意義」為：「意義是人對自然或社會事務的認識，是人給對象事物賦予的含義，是人類以符號形式傳遞和交流的精神內容」。[5]此定義用詞不嚴謹，不夠學術，但是在意義的產生（「人給對象事物賦予的含義」）、意義與符號的相互依存（人類以符號形式傳遞和交流的精神內容）、以及意義的本質（「精神內容」），這三個關鍵點上，倒是說得出乎意料地接近到位。海德格爾指出：「意義就其本質而言是相交共生的，是主客體的契合」[6]。筆者認為可以把意義定義為「意識與事物的關聯方式」。

符號現象學

符號學集中研究意義的產生和解釋的，現象學關注意識是如何產生並「立義」的。這二者研究的實際上是同一個意義過程，只不過符號學更專注於意義，而現象學更專注於意識。由於專注點的不同，使符號學向形式論和方法論傾斜，而現象學以本體論和形而上學為主要的理論方向。但是它們的論域重疊如此之多，可以說，無法找到不討論意識諸問題的符號學，也找不到不討論意義諸問題的現象學（包括受現象學影響的闡釋學與存在主義）。

符號現象學這個思路，是皮爾斯奠定的，稱之為「現象學」也是皮爾斯的用語。皮爾斯有時自稱「顯象學」（paneroscopy），據他說目的是避開現象學這個「黑格爾用語」。但是在皮爾斯的許多手稿中，依然用「現象學」（phenomenology）一詞。皮爾斯的現象學，是符號學的哲學支撐，他從二十多歲哲學生涯開始時，就在符號學范圍內思考現象學問題。皮爾斯明確聲明：「就我所提出的現象學這門科學而言，它所研究的是現象的形式因素。」因此，皮爾斯的現象學是關於意義形式的理論。

趙毅衡·意義理論，符號現象學，哲學符號學

人生活在意義世界中。自在的物世界是不以人的意志為轉移的客觀存在，意義世界卻是人類的意識與事物交會而開拓出來的，反過來，意義也造就了意識，意識是人類存在的根本原因和根本方式。這點極為重要，因為意識是人之所以為人的基本立足點，是人區別與動物，或與人工智能體的根本點。

動物是可能的意識載體，對他們的意識之研究至今太零碎，近年各種認知實驗報告讓有關討論更為具體而緊迫。如果動物在某種程度上分享人的某些意義能力，那就可以證明人的這些意義能力是先天的，而不是經驗學習所得，因此對動物心智研究的進展，不得不十分重視。

人工智能是正在產生的另一種可能的「意識」，對此課題的前景我們只能樂觀但謹慎地等待。為了不讓討論漫無邊際，在討論人的意識與世界的關係（例如討論「意義共相」，討論「符號升級」與「元符號」）時，或許會用筆者對人工智能的有限理解做對比。但是這個領域進展太快，任何預言都太冒險。

現代之前，人的夢魘天敵是動物怪獸，現代化以後，人的噩夢是機器控制人類，為什麼？他們身體能力上可能遠超過人類（所以有蝙蝠俠、汽車變形金剛），在意義能力上卻只能做人的奴隸，一旦它們獲得人類的意義能力，世界就換了主人。幸好，至今為止，動物把所有時間用來覓食生殖，機器總得等待人來按按鈕。

（趙毅衡·意義理論，符號現象學，哲學符號學；本文刊載於《符號與傳媒》第十五輯（2017年第2期），第1-9頁。）

孤帆

愛墾APP: 呼唤物叙事

[目光相遇]

她的雙眸，即使目不轉睛，也給人以動態的感覺，正如狂風怒吼的日子，雖然肉眼看不見空氣，卻能感覺到它在空中流動的速度。有一瞬間，她的目光與我的目光相遇，好似在暴風雨的日子里天上那風馳電掣的烏雲挨近了 一塊行進速度不那麼快的雲朵，與這塊雲朵擦肩而過，觸著了它，又超過了它。但是，它們互不相識，各自遠去。我們的目光也是如此。有一瞬間，你對著我，我對著你，但是，誰也不知道自己面前的這個天國對將來而言蘊含著什麼承諾，什麼威脅。只是在她那沒有減緩速度的目光正好從我的目光下經過時，那目光輕輕遮上了一曾薄霧，猶如明朗的月夜，風兒捲走了月亮，一塊雲彩將月亮遮住時，有一瞬間，月光被迷霧遮掩，然後很快又顯現出來。

[風雨]

我們在宛如海底岩洞的高大茂密的綠樹叢下走了一會兒，聽見樹頂上狂風呼嘯，雨水四濺。我踩踏著地上的樹葉，枯葉像貝殼那樣陷進土壤中，我用手杖撥拉帶刺的栗子，就像在撥拉海膽一樣。枝頭上殘存的幾片葉子抽搐著，追逐著風兒，但葉梗有多長，它們才能追多遠，有時葉和枝的連接處斷了，葉子掉在地上，又奔跑著去追趕風兒。我欣喜地想，如果這種天氣持續下去，明天小島將會變得和巴黎更遠，無論如何，會變得人跡稀少。……天上的雲彩也和地上的樹葉一樣追趕著風兒。天空中出現了一層層疊合的玫瑰紅和藍綠色的雲彩，夜晚猶如候鳥，向著美好的氣候遷徙。在一個小山丘上，屹立著一尊大理石神像。女神孤孤單單，呆在一個似乎已成為她的聖地的大樹林里，用她半神半獸的暴跳，使這片樹林彌漫著神話般的恐怖。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

普魯斯特·時代精神～～只見德·朗玻爾薩克公爵夫人不時莞爾一笑，向她認出的某個熟人致意，但緊接著笑臉便像流星一般倏然消逝。這以微笑並不明確表示某種確認，也不具體化成某種無聲但明白易懂的語言，而是幾乎瞬息即逝，陷入某種心醉神迷的理想佳境，似是而非，不置可否；與此同時，她的頭輕輕一點，像是怡然自得地為人祝福，令人想起哪位有些軟弱無力的主教大人向領聖體的人群微微點頭的動作。……在貢布雷和巴黎，我外祖母的女友無一例外都習慣於這種致意方式，即使在社交場合，也好似在教堂舉行揚聖體或葬禮儀式時一樣，與熟人相遇，也是一幅天使般的莊嚴神態，有氣無力地道一聲日安，尾聲化作祈禱聲……社會乃至個人的差異是相同時代、不同時期造成的。其實，服飾的入時和時代精神的表露在一個人的心目中佔有極其重要的位置，甚至超過了自己的等級地位，等級地位只在當事人的自尊心和他人的想像中舉足輕重罷了，人們無需看遍羅浮宮的畫廊便可明白，路易·菲利普時代的貴族與同時代的資產者之間的差別，比起路易·菲利普時代與路易十五時代貴族與貴族之間的差別來，就是小巫見大巫了。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

電子學習報：鋸子與蛇　

有一條 蛇進入了一家木工店，它爬到角落穿過鋸子，被鋸傷了一點。

牠本能的轉過身咬住鋸子，又把嘴弄傷了。

蛇本能的以為受傷是因受到鋸子攻擊，牠決定纏住鋸子，用整個身體使鋸子窒息，於是牠用了所有的力量…...不幸的是，蛇最終還是被鋸子鋸死了！

憤怒、發火、情緒解決不了問題，有時會把自己帶進黑洞。

不要一受到點傷害就本能地認為都是別人造成的...

其實傷害你的是你自己本能的弱點。

有情緒的時候，要學會放下。…………


報長報告：有句話說「氣死驗無傷」，拿別人的錯來處罰自己的人最笨，因別人的過失，而讓自己一生處於「憤怒、怨恨」的人最笨。

因為不管自己如何憤怒、怨恨，對方完全無任何損失與傷害，最後受傷的還是自己，毀滅的也是自己的人生。

不要讓憤怒、怨恨引領你的人生，因為它只會將你引往更悲慘的方向，帶領你走向滅亡。

（續上）這就是溫柔的目的——因為溫柔是擬人化的藝術，是分享感受的藝術，由此無限地發現同感之處。編寫故事意味著賦予物體生命，賦予世界微小碎片以存在感，正是這些碎片映照著人類經驗、生存境況和記憶。溫柔讓與之有關的一切個性化，讓這些事物有發出聲音的可能，有生存空間和時間的可能，有被表達的可能。多虧了溫柔，茶壺才開始說話。

溫柔是愛最謙遜的形式。這種愛並沒有出現在聖經或者福音書中，無人信仰它，也無人引用它。它沒有特殊的標志或符號，也不會招致犯罪的念頭或挑起嫉妒之心。

當我們小心凝視另一種存在，觀察非「自我」的東西時，它便出現了。

溫柔是自發的、無私的，它超越了同理心。雖然可能略顯憂郁，溫柔是有意識地共同分享命運。

溫柔是對另一種存在的深切的情感關懷，關懷它的脆弱、獨特，以及無法抵擋痛苦和時間的承受力。

溫柔感知我們之間的紐帶，我們之間的相似和一致。溫柔是觀察世界的一種方式，它向我們展現這世界的生機、鮮活和相互連接，展示出世界與自身的合作與相互依賴。

文學建立在自我之外對他者的溫柔之上。這是小說的基本心理機制。感謝這個神奇的工具，這是人類最復雜的交流方式，讓我們的經驗能夠穿越時間，達到那些還未出生的人，有一天他們會轉向這些被我們寫下的文字，閱讀我們講述的關於自己和世界的故事。

我不知道他們的生活將會是什麼樣，也不知道他們會成為什麼樣的人。我時常懷著內疚和羞愧的心情想到他們。

在氣候危機和政治危機之中，我們正試圖找到我們的道路，也急於通過拯救世界來抵擋這些危機，但這些危機並非是憑空出現的。我們時常忘記，這些危機並非僅僅是命運或天數的捉弄，而是特定行動和決策下的結果——經濟上、社會上，以及涉及到世界整體（包括宗教在內）的行為決策。貪婪、不尊重自然、自私、缺乏想像力、無休止的競爭和喪失責任感，這些已使世界淪落為一個物體，可以被切成碎片，被耗盡，被毀滅。

這也是為什麼我們必須講述一些故事，仿佛世界仍然是一個鮮活的、完整的實體，不斷在我們眼前成型，仿佛我們就是其中一個個微小但強大的組成部分一樣。（托卡爾丘克諾貝爾文學獎演說：温柔的叙述者）


[後記]

2019年10月10日，瑞典文學院宣布波蘭作家奧爾加·托卡爾丘克（Olga Tokarczuk ，1962）獲得2018年諾貝爾文學獎。頒獎詞稱托卡爾丘克「有著百科全書般的敘述想像力，把橫跨界限作為生命的一種形式」。

奧爾加·托卡爾丘克，出生於1962年1月29日，波蘭女作家、詩人、心理學家。1985年，畢業於華沙大學心理學系。1993年，出版首部小說《書中人物旅行記》，1996年，出版長篇小說《太古和其他的時間》。1997年起專事創作，同年獲尼刻獎。1998年，出版長篇小說《白天的房子，夜晚的房子》，並憑借該小說獲1999年與2002年尼刻獎。2014年，憑借小說《雅各書》再獲尼刻獎。2018年，憑借小說《雲游》獲布克獎。2019年10月10日，獲得2018年諾貝爾文學獎。

托卡爾丘克在2019年3月接受中國新京報專訪時提到「自然」，那在她看來是一種更高形式的「自我」，是敘事想像力的一種來源。

[愛墾註]

因深陷性侵丑聞而面臨建院以來最嚴重危機的瑞典文學院，暫停頒發2018年諾貝爾文學獎，改在明年10月與2019年度諾貝爾文學獎一同頒發。這是自1949年以來，諾貝爾文學獎首次不在當年揭曉。瑞典文學院自1901年起負責每年的諾貝爾文學獎評選工作。2017年11月，18名女性指控該院院士、瑞典詩人佛洛斯登松的丈夫讓-克洛德·阿爾諾，涉嫌在1996年至2017年間，對學院多名成員的妻女、女性成員實施性騷擾、猥褻和強奸。丑聞曝光後，瑞典文學院的聲譽一落千丈，多名院士憤而請辭，只剩下10位能參與日常工作的院士。而按照瑞典文學院規定，要增加新成員，必須經過至少12名院士投票。

06

我一直在想，如今是否有可能找到一個新型故事的基礎，這個新型故事是普遍的、全面的、包容的，根植於自然，充滿情境，同時又是可理解的。

有沒有一個故事可以超越一個人沉默寡言的自我監獄，去揭示更廣闊的現實世界，展示彼此之間的聯系？有沒有這樣的故事能夠遠離那些被廣泛接受的、顯而易見的、毫無創見的觀點的中心，並設法從遠離中心以外的角度看待問題？

我也夢想著有一種新的敘述者——一個「第四人稱」的敘述者，他自然不會只是語法結構的搭建者，而是能夠成功囊括每個角色的視角，並且有能力跨越每個角色的視野，看得更多，視野更廣，忘卻時間概念。我認為這樣的敘述者是可能存在的。

你有沒有想過，在聖經中，誰是講故事的人？是誰大聲呼喊：「太初有道 」？誰是那個敘述者？那個描述了世界的創造的人：第一天，當混亂從秩序中被分離出來。那個追隨宇宙起源發展的人，那個明白上帝思想，知道上帝懷疑，並堅定地記錄下這驚人的語句的人：「上帝承認這是好事」。那個人是誰呢？誰又知道上帝在想什麼呢？

拋開所有神學疑問，我們可以認為這個神秘、溫柔的敘述者形象是不可思議並意義重大的。他形成一個立點，提供了一個可以看到任何事物的角度。這種眾覽萬物的角度意味著認可一個最終事實，那就是所有存在的事物都將相互連接為一個整體，即使它們之間的聯系還是未知的。眾覽萬物也預示著一種要對世界承擔的完全不同的責任，因為自然而然，每一個「這里」的姿態都與「那里」的姿態有關，時間上一個地方做出的決定將對另一個地方產生影響，這種「我的」和「你的」之間的區分開始變得有爭議。

因此，最好的辦法就是誠實地講述故事，用這種方式激發讀者腦海中形成整體感，促使讀者形成將片段整合成整體的能力，以及從事件的微小粒子中推導整個星叢的能力。要講述這樣的一個故事，去清楚表明每個人與每件事都沉浸在一個共同概念中，而在星球的每一次轉動中，我們都在腦海中細心刻畫著這個共同概念。

文學有能力做到這一點。我們應該摒棄被過分簡單化的文學分類，比如高雅文學和低俗文學，流行文學和小眾文學，我們應該溫和地把它們分為不同類型（genres）。我們應該放棄「國家文學」(national literatures) 的定義，因為我們知道文學世界是一個單一存在，就像「一元宇宙 」（ Unus mundus）的概念，是人類經驗統一起來的一個共同心理現實（psychological reality）。作者和讀者扮演著同等的角色，前者通過創造，後者通過不斷詮釋。

或許我們應該相信碎片，因為是碎片創造了星叢，這些星叢能夠以更多維複雜的方式描述更多的事物。我們的故事能夠以無限的方式互相參照，而其中的核心角色可以跨入彼此的故事建立聯系。

我認為當下的我們，需要重新定義今天我們用現實主義理解的東西，並尋求一個新的定義，這個定義可以讓我們超越自我限制，穿透我們觀看世界的玻璃屏幕。因為現在人們對現實的需求是通過媒體、社交網站和互聯網上的間接聯系來滿足的。或許現在擺在我們面前不可避免的是某種類似超現實主義的存在、一些被重新佈局的觀點，這些觀點不懼悖論，在因果的簡單順序面前背道而行。的確啊，我們的現實已經變成了超現實。

我也確信，許多故事需要在我們的新知識背景下重寫，從新的科學理論中汲取靈感。但我發現不斷涉及神話和整個人類的想像力也同等重要。回歸神話的緊湊結構可以給我們缺乏特性的生活狀況帶來一種穩定感。我相信神話是我們構築心靈的材料，我們不可能忽視神話（雖然我們可能沒有意識到它們的影響）。

毫無疑問，一個天才即將出現，他將能構建起一個完全不同，迄今為止難以想像的故事，這個故事將會適應一切基本事物。這種講故事的方式一定會改變我們，我們將摒棄那些陳舊狹隘的觀點，向新的觀點敞開懷抱，事實上，這些新觀點一直存在於某處，但我們卻一直視而不見。

托馬斯·曼在《浮士德博士》中寫道，一位作曲家發明了一種能夠改變人類思維的絕對音樂的新形式。但是曼並沒有描述這種音樂是基於什麼產生的，他只是創造了這種音樂聽起來可能是什麼樣子的想像，也許這就是藝術家角色所依賴的——預先體驗一種可能存在的東西，從而使其變得可以想像，而被想像是存在的第一階段。

07

我寫小說，但我的小說從來不是純粹的虛構。每當我寫作的時候，我必須感受自己內心的一切，我得讓書中所有出現的生物和物體穿透我，包括所有屬於人類和超越人類的一切，以及所有鮮活著但並未賦予生命的一切。我必須以最嚴肅的態度細細審視每一件事、每一個人，在內心將他們人格化、個性化。(下續)

05

在我的一生中，我一直痴迷於那些相互聯結的結構，著迷於我們所忽視的卻又偶然發現的互文，以意外的巧合或命運的交匯，螺母、螺栓、焊接接頭、連接器——所有那些我在《雲游》中所關注的。我迷戀著聯想事實和尋求秩序。從本質上說，我相信作家的頭腦應是整合的頭腦，它頑強地把所有微小的碎片收集起來，試圖把它們再次粘合在一起，創造出一個完整的宇宙。

我們該如何寫作？我們該如何構建我們的故事，才能使其撐起世界這偉大的星叢一般的形式？

當然，我意識到我們不可能再像過去一樣通過閱讀神話故事、寓言和傳說了解世界，世界通過這些口口相傳的故事得以存在。如今的故事必須得更加多維和複雜；畢竟，我們的確了解得更多，我們也意識到看似天差地別的事物之間有著令人難以置信的聯系。

讓我們仔細看看歷史上的一個特殊時刻。

1492年8月3日，這一天一艘名為聖瑪利亞（Santa Maria）的小型帆船正要從西班牙帕洛斯港口的一個碼頭起航。這艘船的指揮者是克里斯托弗·哥倫布。陽光明媚，碼頭上的水手來來往往，裝卸工正在裝載最後幾箱運往船上的補給品。天氣很熱，但西邊吹來的一陣微風解救了前來告別的家庭成員，好使他們沒有曬暈過去。海鷗趾高氣揚地在裝貨坡道上上下下邁著步伐，仔細地觀察著人類的活動。

我們穿越歷史看到的這個瞬間，導致了近6000萬美洲原住民中5600萬人的死亡。在當時，美洲原住民約佔世界總人口數的10%，歐洲人無意間給他們帶去了致命禮物——疾病與細菌，而美洲原著居民對此毫無免疫力。在疾病之後，是殘酷的壓迫和殺戮。滅絕持續了數年，改變了這篇土地的樣貌。在以往用複雜灌溉方式養殖豆子、玉米、土豆和西紅柿的這片耕地上，野生植被捲土重來。僅僅幾年時間，將近1.5英畝的可耕地變為了叢林。

（愛墾考證：「1.5英畝」 應該是翻譯錯誤。這數字遠遠低估了歷史上的自然恢復規模。更準確的說法應強調 5600萬公頃 的廣袤土地，以及從農田到叢林的 數十年生態演變 而非僅僅數年。這樣既符合歷史研究，也能讓讀者理解美洲生態轉變對地球氣候與生態系統的深遠影響。）

隨著植被再生，野生植物消耗了大量二氧化碳，從而削弱了溫室效應，也進一步降低了地球的全球溫度。

這是用來解釋16世紀末期小冰期到來的眾多科學假說之一，這個小冰期給歐洲氣候帶來了一段長期降溫。

小冰期改變了歐洲的經濟。在接下來的幾十年里，漫長而寒冷的冬季、涼爽夏季與強降雨減少了傳統農業的產量。在西歐，自給自足的小型農場家庭在這種情況下效率低下。飢荒接踵而至，專業化生產的需求浪潮也席捲而來。英格蘭和荷蘭是受寒冷氣候沖擊最大的國家；由於經濟不能再依靠農業，他們開始發展貿易和工業。

暴風雨的威脅促使荷蘭人抽乾了他們的圍墾地，將沼澤地和淺海地帶變為陸地。鱈魚的活動范圍朝南移動，盡管這對斯堪的納維亞半島來說是災難性的，對英格蘭和荷蘭來說卻十分有利——這使得兩國開始發展為海洋和貿易強國。氣溫急劇下降在斯堪的納維亞半島表現尤為明顯。半島與格陵蘭島和冰島的連接中斷，嚴峻的冬季削減了收成，接下來是數年的飢荒與食物短缺。在這種情況下，瑞典將貪婪的目光轉向南方，開啟了對波蘭的戰爭（尤其是在波羅的海已經結冰的情況下，軍隊越海變得十分容易），也接連捲入了歐洲三十年戰爭。

科學家為了更好理解我們的現實所做出的這些努力表明，現實是一個相互連貫、密切相關的影響系統。這不再僅僅是著名的「蝴蝶效應」，也就是我們熟知的在過程開始前，一個微小變化將導致未來巨大的、不可預知效果的效應。但是在這里，我們面對的是無數的、正在持續運動中的蝴蝶和翅膀——形成一種穿越時間的強大生命波。

在我看來，「蝴蝶效應」的發現標誌著一個時代的結束，在這個時代中我們對自身的有效能力、控制能力，以及自身在世界上的至高無上感抱有堅定的信念。這種時代的結束並沒有剝奪人類成為建造者、征服者和發明家的能力，但它表明，現實可能比人類想像的要複雜得多。並且，我們人類只是這些過程中的一小部分。越來越多的證據表明，在全球范圍內存在一些驚人的，有時令人驚訝的依賴關係。

我們全都——人、植物、動物和物體——浸入了一個由物理定律支配的單一空間。這個空間有它的形狀，在此之中，它的物理定律塑造出無數的形式，而這些形式不間斷地相互關聯著。我們的心血管系統就像江河的流域系統，一片樹葉的結構就像人類的運輸體系，星系的運動就像水槽放水時回旋的漩渦。社會群落的發展跟細菌群落的擴張方式也是類似的。

宏觀與微觀的尺度下顯示出無窮的系統相似性。

我們的言語、思維和創造力不是抽象的脫離世界的東西，而是在這個世界無休止轉變過程中的另一個層次的延續。（下續）

03

我不想就講述關於世界的故事遇到的危機描繪出一幅全景圖。但我時常被一種世界有所空洞的感覺困擾。當透過玻璃屏幕與APP感受這一切時，這世界不知怎得變得虛幻，遙遠，兩極，奇怪地不可描述，即使在這里想找到任何一段信息都令人驚奇地容易。在這個時代，這些令人擔憂的詞，「有些人」，「有些事」，「有些地方」，「有些時候」，變得比那些極為具體，確切，用十足的肯定說出的話——諸如「地球是平的」，「接種會致死」，「氣候變化是胡扯」，「民主在地球的任何一處都沒有受到威脅」，顯得更危險。「有些地方」有些人在試圖越過海洋時溺水身亡。「有些地方」，在「有些」時候，戰爭正在「某種程度」地發生。在信息的洪流中，個體的聲音紛紛失去了輪廓，很快在我們的記憶中被瓦解，變得不真實，然後消失。

愚蠢，殘忍，憎恨言論，暴力影像的潮流被各種各樣的「好消息」抵消了，但我無法用言語表達它未能掩蓋的痛苦，察覺到這世界有地方不對頭的痛苦。如今這曾僅為神經質詩人獨佔的感覺，像是一種無法被定義的瘟疫，焦慮從四面八方滲出。

文學是極少數可能讓我們貼近世界確鑿事實的領域之一，由於它的本質涵蓋了心靈的哲學，也因為它始終關注人物內在的合理性與動機，揭示出他們難以用其他方式向他人展開的體驗。唯有文學能夠讓我們深入其他存在的生命，理解他們的邏輯，分享他們的感情，體驗他們的命運。

故事永遠在意義周圍游蕩。即使它並不直接地將道理表達出來，甚至有時它形成，故意拒絕尋求意義而專注於形式或實驗來尋求新的表達方式。當我們閱讀哪怕是最行為主義，我們也情不自禁地會問：「為什麼發生了這樣的事？」，「這有什麼含義？」，「它想說明什麼」，「它要將我們引向何處？」我們的思維很有可能在不斷地給予百萬個圍繞著我們的刺激解釋時，以一種故事的方式進化了，以至於我們入睡時，仍在無休止地修改它們的敘述。因此，故事是一種在時間中編織起無限量信息，打開它們向過去，現在，未來的通路，把握住它們的每一次再現，並將它們安放在因果類別中的一種方式。理智與情感都參與其中。

這也難怪，故事最早的發現之一是除了總是以恐怖與非人化的面目出現在人類面前，卻也在每日的現實中引入了秩序與永恆的「命運」。

04

女士們，先生們，幾十年以前，那個照片上的女人，也就是在我出生前就想念著我的母親，在給我讀童話故事。

其中的一個由漢斯·克里斯丁·安德森（Hans Christian Andersen）寫的，講述了一個被扔到垃圾堆的茶壺抱怨它如何被人們殘忍對待——一等它的把手破了，它立刻就被拋棄了。如果他們不是那樣的要求完美，它本還可以繼續為它們所用。而其他破損的東西則接著他的話，講起了自己默默無聞的一生中真正史詩般的故事。

孩子時，我聽到這些故事時總是哭地漲紅了臉，因為我深信那些器具就過著與人差不多的社交生活，有著它們自己的問題與情感。碗櫥里的盤子互相說著話，櫃子里的刀叉勺子則組成它們自己的家庭。差不多地，動物們則是神秘，智慧，有著自我意識，靠靈魂的紐帶與我們連接，與我們深度相似的造物。而河流，森林，道路同樣擁有它們自己的存在——它們是丈量了我們的空間，創造了歸屬感的生靈，是神秘的「Raumgeist」 。環繞著我們的風景也是活著的，正如太陽與月亮，所有的星辰，可見或未知的世界。

我是什麼時候開始有了疑惑？我試著追溯那個隨著那聲開關打開，一切變得不同，簡化，不再微妙的時刻。世界的低語消逝了，被城市的喧鬧，電腦的嗡鳴，飛機飛過天空的震聲，與信息汪洋令人疲竭的白噪音取而代之了。

從某刻起，我們開始片段地看待世界，通過星系之間般遙遠的一小點一小點理解彼此分離的一切：醫生按我們的特殊情況分別診治，稅務與為我們開車去上班的那條路鏟雪也並不相干，我們的午餐和大型牧場絲毫無涉，我的新上衣和亞洲某座破舊的工廠又有什麼牽扯呢。所有事與其他所有事分割開來，都單獨存在，互相沒有任何聯系。

為了使我們更輕鬆地處理此問題，我們提供了數字，名稱標簽，卡片，粗糙的塑料標識，這些標識試圖使我們減少使用已經停止感知的，整體中的一小部分。

世界快死了，我們沒有注意到。我們看不到世界正在變成事物和事件的集合，這是無生命的廣闊空間，我們在茫茫而孤獨的地方走來走去，在別人的決定下四處搖擺，受到無法理解的命運的束縛，一種被歷史或機遇的重大力量當作玩物的感覺。我們的靈性正在消失或變得膚淺和儀式化。否則，我們只是成為簡單力量——物理，社會和經濟——的追隨者，這些力量使我們像僵屍一樣走動。在這樣的世界里，我們真的是僵屍。

這就是為什麼我渴望另一個世界，茶壺的世界。

不幸的是，政治學家的研究也與約翰·阿摩司·康米紐斯的直覺相矛盾，他的直覺是基於這樣的信念，即關於世界的信息越普及，則政治家越能發揮理性並做出經過深思熟慮的決定。但是，事情似乎根本不是那麼簡單。信息可能是壓倒性的，其複雜性和模糊性導致了各種各樣的防御機制——從拒絕到壓制，甚至逃脫到簡單化的，意識形態的和黨派思維的簡單原則中。

其中，虛假消息引出了關於虛構是什麼的新問題。反覆被欺騙，誤傳或誤導的讀者已開始慢慢獲得特定的神經質特質。對虛構感到疲憊的反應可能是非虛構的巨大成功，在這種巨大的信息混亂中，我們的頭頂充滿了尖叫：「我會告訴你真相，只有真相」，以及「我的故事基於真實事件！」

自從撒謊已經成為一種危險的大規模毀滅性武器以來，虛構就失去了讀者的信任，即使它仍然是一種原始工具。我經常被問到這個難以置信的問題：「你寫的這句話是真的嗎？」而每當此時，我都感到這個問題預示著文學的終結。

從讀者的角度來看，這個問題是無害的，但在作者的耳中，它聽起來卻是世界末日。我該怎麼說？我該如何解釋漢斯·卡斯托普，安娜·卡列尼娜或小熊維尼的本體論地位？

我認為讀者的這種好奇心是文明的退化。它損害了我們的多維能力（具體的，歷史的，也是像徵的，神話的），我們以之參與到那稱為生活的一系列事件中。生命是由事件創造的，但是只有當我們能夠解釋它們，嘗試理解它們並給它們增添意義，才意味著它們已轉化為經驗。事件是事實，但經驗卻有著千絲萬縷的區別。是經驗，而非事件，構成了我們的生活素材。經驗是已經被解釋並存在於記憶中的事實。它也指我們腦海中的某種基礎，指含義的深層結構，在此之上，我們可以展開自己的生活，並對其進行充分而仔細的檢查。我認為神話履行了這種結構的功能。每個人都知道神話從未真正發生過，但一直在發生。現在，它們不僅繼續在古代英雄的冒險中發生，而且也進入了當代電影，游戲和文學中，成為了無處不在且最受歡迎的故事。奧林匹斯山居民的生活已轉移至《王朝》（Dynasty），而英雄的英勇事跡則得到了勞拉·克羅夫特（Lara Croft）的支持。

在對真理與謊言的堅定劃分中，文學創造了我們的經驗，這些經驗所形成的故事具有其自身的維度。

我從未對任何關於虛構和非虛構的明確區分感到特別激動，或許我們沒能意識到這種區分是宣判性和自我解釋的。在虛構定義的海洋中，我最喜歡的一種也是最古老的一種，它來自亞里斯多德。虛構總是某種真理。

作家、散文家E.M.福斯特（E.M. Forster）對真實故事和情節的區分也使我信服。他說，當我們說「國王死了，不久王后也死了」時，這是一個故事。但是當我們說「國王死了，不久王后因傷心而死」時，那就是情節。每種虛構都涉及這樣的過渡：從「接下來發生了什麼？」的疑問到嘗試根據我們的人類經驗來理解它：「為什麼會這樣發生？」

文學以「為什麼」開始，即使我們要用普通的「我不知道」來一遍又一遍地回答這個問題。

因此，文學提出了無法借助維基百科回答的問題，因為它不僅限於信息和事件，還直接涉及我們的經驗。

但是，與其他形式的敘事相比，小說和文學可能總體上在我們眼前確實已經變得有些邊緣化了。圖像以及直接傳遞體驗的新形式（電影，攝影，虛擬現實）的影響力意味著它們可以替代傳統閱讀形式。閱讀是一個非常複雜的心理和知覺過程。簡而言之：首先將最難以捉摸的內容概念化和口頭化，轉變為符號和象征，然後將其從語言「解碼」回為體驗。那需要一定的智力。最重要的是，它需要集中精力和注意力，而在當今這個極度分散注意力的世界中，這種能力變得越來越罕見。

從口頭表達，依靠鮮活的文字和人類記憶到古登堡（Gutenberg）革命，人類在交流和分享自己的經驗交流和分享自己的經驗方面已經有悠久的歷史，當時故事開始通過寫作廣泛傳播，並以此方式固定和編纂，盡可能地復制而無需更改。這一變化的主要成就是，我們開始用語言和寫作來辨別思維。

今天，我們正面對同樣重大的革命，無需依靠印刷文字就可以直接傳播經驗。

當你只需拍照並立即通過社交網站直接將照片發送到世界上時，便不再有任何寫旅行日記的需要。不需要寫字，因為打電話更方便。當你可以直接進入電視連續劇時，為什麼還要寫厚厚的小說？與其和朋友一起出去玩，不如去玩游戲。寫一部自傳？沒有意義，因為我在Instagram上關注著名人們的生活而且可以了解他們的一切。

正如我們在二十世紀回想著電視和電影的影響一樣，今天，圖像甚至不是文字最大的對手。這是一種體驗世界的完全不同的維度——直接作用於我們的感官。

我一直本能地反對這樣的命令，因為這會限制作者的自由，會使我不願實驗或越界，一般來說這實際是創造的本質。而且他們完全將創作過程中的特立獨行全部排除在外，沒有這些怪癖，藝術便迷失了。一本好書並不需要捍衛其類屬關係。把文學劃分為不同類型是文學整體商業化的結果，也是把文學作為產品來銷售的結果（還用上了銷售、推廣、目標等全套哲學），這種分類是當代資本主義的類似產物。

今天我們心滿意足地見證了一種世界性故事的新敘述方式的誕生，這種敘述方式正是由銀幕上的系列片提供的，其中的隱藏任務便是引導我們進入一種忘我之境。當然，這種講故事的方式早已存在於神話和荷馬史詩中，毫無疑問，赫拉克勒斯、阿喀琉斯或奧德修斯是這系列故事中的第一批英雄。但在此之前，這種模式從未覆蓋如此大的空間，也未對集體想像產生過如此強大的影響。二十一世紀的前二十年是這一系列故事不容質疑的財產。它們對於講述世界故事的模式（以及對我們了解這些故事的方式）是革命性的。

在今日版本中，系列故事不僅擴大了我們對時間領域敘事的參與，產生了多樣化的節奏、分支和角度，而且還引入了自己的新秩序。因為在很多情況下，系列故事的任務是盡可能長時間地吸引觀眾的注意力——系列故事增加了敘事線索，並以一種不可思議的方式交織在一起，以至於陷入迷局的時候，它甚至回到了古老的敘事技巧上，這種技巧曾在經典歌劇中被妥協采用，也就是所謂的「天降神兵」（Deus ex machina ）。新劇集的創作往往需要對人物的心理狀態進行特別的全面修改，以便他們能更好地適應劇情中的事件發展。一個剛開始溫和而保守的角色最後變得充滿暴力和仇恨，配角搖身一變為主角；而我們原本漸生好感的主角，失去了意義或者實際上完全消失了，真是讓人萬分沮喪。

新一季的可能實施將開放式結局變得尤為必要，在這種開放結局中，所謂神秘的情感淨化（catharsis）毫無發生或充分回應的可能——情感淨化，以前是內部心理轉變的經驗，參與到故事行動中的充實感與滿足感。這種情感實現，而不是結論——情感宣洩的持續性延遲——使觀眾產生依賴，催眠了她。成名於一千零一夜的契約中斷型故事在很久以前就被發明了，如今在系列故事中大大膽回歸，改變了我們的主觀性，施以奇異的心理影響，它將我們從自己的生活中撕裂出來，像興奮劑一樣催眠著我們。同時，這種系列故事將自己投入到新的、曠日持久且無序的世界節奏中，投入到它混亂的交流、不穩定性和流動性中。這種講故事的方式或許是當今最具創造性的尋找新公式的方式。從這個意義上說，系列故事中包含著關於未來敘事的嚴肅探討，包含著重新編排故事以其適應我們新現實的努力。

但最重要的是，我們生活在一個充滿了太多矛盾、事實相互排斥的世界里，一切事物都咬牙切齒地爭鋒相對。

我們的祖先相信，獲得知識不僅會給人們帶來幸福、福祉、健康和財富，而且還會創造一個平等和公正的社會。在他們看來，這個世界缺少的是來自知識的普遍智慧。

約翰·阿摩司·康米紐斯（John Amos Comenius）是十七世紀一位偉大的教育家，他創造了「pansophism」一詞，以之表示可能達到的全知理念和普遍知識，這種知識包含了所有可能獲得的認識。最重要的是，這也是一種所有人都能獲得知識的夢想。如果不是接觸到關於世界的事實，一個目不識丁的農民怎麼會轉變成一個對世界和自身具有反思的個體呢？唾手可得的知識是否意味著人們將會變得明智，將會沉著而智慧地指導他們自己的生活呢？當互聯網剛出現時，這樣的理念似乎將最終被完全實現。也許，像許多志同道合的思想家們一樣，我贊賞和支持的維基百科，對康米紐斯來說亦是人類夢想的實現——如今，我們能夠創造和接收大量事實，它們民主地到達地球上的幾乎每個地方，並不斷被補充和更新。

夢想成真往往令人失望。事實證明，我們沒有能力承受如此巨大的信息，這種信息不是團結，歸納和釋放，而是分化，分裂，被包圍在單個小氣泡中，創造出許多彼此不相容甚至公開敵對，互相對立的故事。

此外，互聯網徹底且毫無反思性地服從於市場流程，並為壟斷者們所掌握。互聯網控制著大量的數據，這些數據並不是為了擴大信息訪問范圍而被用於廣泛求知，相反，它主要是用來對用戶的行為進行編程，正如我們在「Cambridge Analytica」事件之後所認識到的。我們沒有聽到世界和諧的聲音，而是聽到了刺耳的聲音，這是一種難以忍受的靜電，我們在絕望中嘗試著捕捉一些安靜的旋律，甚至是最微弱的節奏。這句著名的莎士比亞名言比以往任何時候都更符合於現在這刺耳的現實：互聯網越來越像痴人說夢，充滿了喧譁與騷動。

今天，我們的問題在於——似乎在於這樣一個事實：我們不僅沒有凖備好講述未來，甚至講述具體的當下、講述當今世界的超高速轉變也沒凖備好。我們缺乏語言、缺乏視角、缺乏隱喻、缺乏神話和新的寓言。然而，我們確實經常看到有人試圖利用陳舊過時的敘述，這些敘述無法將未來融入對未來的想像，毫無疑問這是基於這樣的假設，即舊的某個什麼總比新的什麼也沒有強，要不就試圖以這種方式來應對我們自身視野的局限。總之，我們缺乏講述世界故事的新方法。

托卡爾丘克諾貝爾文學獎演說：温柔的叙述者

2019年10月10日，瑞典文學院宣布波蘭作家奧爾加·托卡爾丘克（Olga Tokarczuk，1962）獲得2018年諾貝爾文學獎。頒獎詞稱托卡爾丘克「有著百科全書般的敘述想像力，把橫跨界限作為生命的一種形式」。

奧爾加·托卡爾丘克，出生於1962年1月29日，波蘭女作家、詩人、心理學家。1985年，畢業於華沙大學心理學系。1993年，出版首部小說《書中人物旅行記》，1996年，出版長篇小說《太古和其他的時間》。1997年起專事創作，同年獲尼刻獎。1998年，出版長篇小說《白天的房子，夜晚的房子》，並憑借該小說獲1999年與2002年尼刻獎。2014年，憑借小說《雅各書》再獲尼刻獎。2018年，憑借小說《雲游》獲布克獎。2019年10月10日，獲得2018年諾貝爾文學獎。

[愛墾註]因深陷性侵丑聞而面臨建院以來最嚴重危機的瑞典文學院，暫停頒發2018年諾貝爾文學獎，改在明年10月與2019年度諾貝爾文學獎一同頒發。這是自1949年以來，諾貝爾文學獎首次不在當年揭曉。瑞典文學院自1901年起負責每年的諾貝爾文學獎評選工作。2017年11月，18名女性指控該院院士、瑞典詩人佛洛斯登松的丈夫讓-克洛德·阿爾諾，涉嫌在1996年至2017年間，對學院多名成員的妻女、女性成員實施性騷擾、猥褻和強奸。丑聞曝光後，瑞典文學院的聲譽一落千丈，多名院士憤而請辭，只剩下10位能參與日常工作的院士。而按照瑞典文學院規定，要增加新成員，必須經過至少12名院士投票。

托卡爾丘克在2019年3月接受中國新京報專訪時提到「自然」，那在她看來是一種更高形式的「自我」，是敘事想像力的一種來源。

於人而言，「我」的生長，在表達上最直觀地體現為「第一人稱」的出現。在本月7日的獲獎演說「溫柔的敘述者」里，托卡爾丘克也講到「第一人稱」，一方面這種個性化的觀點「來自自我的聲音，是最自然的、最人性的、最誠實的」，雖然另一方面它不可避免地「放棄了更廣闊的視野」。

以下正文即為此次演說全文。

01

我有意識經驗的第一張照片是我母親生我之前拍的。可惜照片是黑白的，也就是說好多細節都失去了，只留下灰的形狀。光線柔和、濕潤，像春天時節，顯然是從窗戶滲進來的那種光線，剛好能照亮屋子。我媽媽坐在老收音機旁，收音機帶綠眼睛和兩個調鈕——一個調節音量，另一個調台。這個收音機往後會是我童年難得的伙伴；從它那里我知道了宇宙的存在。旋轉烏木旋鈕調節天線脆弱的觸角，在其所及的范圍里有各種不同的電台——華沙、倫敦、盧森堡、巴黎。有時候，聲音會變弱，好像在布拉格和紐約，或莫斯科和馬德里之間，天線的觸角掉在了黑洞里。一旦聲音變弱，顫抖就會順著我的脊柱往下。我深信不同的太陽系和星系通過天線在跟我說話，噼啪噼啪地給我發送重要信息，而我無法解碼。

當我是個小女孩時，我會看向那張照片，我確定地感到媽媽轉動收音機的旋鈕時，曾尋找過我。像敏銳的雷達那樣，她刺透宇宙無盡的領域，試圖找出我什麼時候、從哪里到達。她的髮型和著裝（船領）顯示出照片拍攝的時間，是六十年代初。注視著畫面外的某個地方，背帶點拱著的她看到了一些東西，後來看照片的人感覺不到。作為孩子，我想像那是她在朝著時間注視。其實照片里沒發生什麼——照片拍的是一個場景，而非一個過程。里面的女性有點悲傷，好像陷入了沉思——好像有點迷失。

後來當我向她問起那悲傷——我在無數場合問起過，總是得到同一個反應——我母親會說，她悲傷是因為我還沒出生，可是她已經想我了。

「你怎麼會想我，在我還沒生下來的時候？」我會問。

我知道你想念的是你失去的某個人，那種渴望是失落感。

「不過換種方式也行得通，」她回答。「想念一個人意味著他們在那里。」

六十年代末，在波蘭西部農村的某個地方，我母親和我，也就是她的小孩，進行了一次短暫的交流，這種交流一直留在我的記憶中，給了我一生的力量。因為它使我的存在超越了一般的物質世界，超越了偶然，超越了因果和概率法則。她把我放在時間之外，放在永恆的甜蜜附近。在我孩子的腦海里，我明白了我有比我以前想像的更多的東西。即使我說「我迷路了」，我還是會從「我是」開始——這是世界上最重要、最奇怪的一組詞。

因此，一位從不信教的年輕女子——我的母親——給了我一個曾經被稱為靈魂的東西，從而為我提供了世界上最偉大、最溫柔的敘述者。

02

世界是我們每天在信息、討論、電影、書籍、流言蜚語和小軼事的織布機上編織的織物。今天，這些織布機的范圍是巨大的——感謝互聯網，幾乎每個人都可以參與這個過程，或承責任或不，或帶著愛意或滿懷恨感，或好或壞。當故事改變了，世界也就改變了。從這個意義上說，世界是由文字構成的。

因此，我們如何看待這個世界——也許更重要的是——我們如何敘述這個世界，因此就有巨大的意義。一件事發生了，如故沒人講述那這件事就停止存在並消亡。這不僅是歷史學家都知道的事實，而且(也許是最重要的)是每一個政客和暴君都知道。誰能講故事編故事，誰就有掌控權。

愛墾APP:中文语境中的「慾望」～～這裏有一個非常深刻的語義與文化轉譯問題。在中文語境中，「慾望」往往帶有負面色彩，尤其受到儒家與佛家思想的影響，常與「貪」、「欲念」、「私慾」、「情欲」等相連，具有應當節制、甚至摒除的意味。

而在西方哲學中，特別是從柏拉圖、亞里斯多德到現代心理學、存在主義等，「desire」雖也有需要節制的一面，但它往往被視為驅動行動、形成主體性、自我實現的重要動力。

因此，若希望將西方哲學中的「desire」翻譯為更契合中華文化、且不帶過度負面評價的詞語，可考慮下列幾種選擇：

1. 志向／志願

• 語感： 比較偏向積極、有理想色彩。

• 適用情境： 當 desire 表達的是追求某種價值、成就、意義時（例如存在主義、亞里斯多德的「終極目的」）。

• 例： "the desire for knowledge" →「求知的志向」

2. 追求

• 語感： 中性偏正，比「慾望」溫和；強調行動、目標。

• 適用情境： 講求行動上的投入，或指人對某種價值、狀態的企圖。

• 例： "desire for happiness" →「對幸福的追求」

3. 意念／心願

• 語感： 較抽象、內斂，與儒道思維契合。

• 適用情境： 探討內心動機、情感或存在的傾向。

• 例： "the desire to be free" →「求自由的心願／意念」

4. 本心／本願（尤其在佛教語境中）

• 語感： 帶有哲學與宗教色彩，接近「深層動機」、「初心」。

• 適用情境： 在談論「深層驅動力」或「靈性方向」時使用。

• 例： "fundamental desire of human beings" →「人之本願」

5. 情感動機／內在驅力

• 語感： 現代、心理學化，去除了「貪慾」的負面色彩。

• 適用情境： 在現代哲學或心理學文本中轉譯較技術性的 desire。

• 例： "libidinal desire" →「情感驅力」或「性本能動機」

小結：詞語替代與文化調和

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愛墾APP:Poetic Contour（2014,Poetry）by Lebusa Monyooe～～It is a literary work that encapsulates not only postulations about the socio-economic and political challenges that modern democracies grapple with during their governance tenures.

It serves as a metaphorical platform that expresses contours of thoughts on a range of social themes embedded in the title – Poetic Contours.

A contour generically refers to an outline, layer and or representation of form and essence. Contours could be manifested in physical, philosophical and intellectual forms. The diverse themes (love, governance etc.) embedded in this collection demonstrate a crafty integration of words into ideas and vistas that illuminate contours of reflection and engagement on matters of national and global significance. For instance, ‘the Turkish tragedy’ is a sombre celebration about loss of human lives within the mining sector. It is a subtle global appeal to prioritize safety and wellness within the industry.

Story telling is a hallmark of humanity that has evolved over decades with intense social impact. Poetic Contours deploys expressive story like narratives (ballads) to amplify diverse social ills that officialdom (government) often abrogates public accountability. Poetic Contours encourages robust amplification, reflection and engagement with national and global polemics. It does so through seamless fusion of all manners of thematic contours – physical, philosophical and intellectual engagement with socio-economic issues of our time.

《詩意的輪廓》（Poetic Contour），作者：Lebusa Monyooe

這是一部文學作品，不僅涵蓋了現代民主國家在治理過程中所面臨的社會、經濟與政治挑戰的假設與思辨，也透過隱喻性的方式，展現對各類社會主題的思索輪廓，正如書名所述——《詩意的輪廓》。

“輪廓”一詞通常指的是某種形式與本質的外框、層次或表現。輪廓可以體現在物理、哲學與知識等不同層面。本詩集中所涵蓋的多樣主題（如愛情、治理等），巧妙地將語言轉化為思想與視角，啟發人們對國家與全球重要議題的深度反思與參與。例如詩作〈土耳其的悲劇〉，是一首對礦業中人命損失的沉痛讚歌，也是在全球範圍內，呼籲優先重視該產業中的安全與健康問題。

說故事是人類文化的重要標誌，經歷數十年的演變，對社會產生深遠的影響。《詩意的輪廓》透過抒情敘述式的詩歌（如敘事詩或歌謠），放大了多樣的社會弊病，這些往往是官方（政府）所忽視、逃避問責的問題。

《詩意的輪廓》鼓勵強而有力的表達、深刻反思，以及對國家與全球爭議的積極參與。它透過對所有主題輪廓的無縫融合——包括物理層面、哲學探討與知識參與——來探討當代的社會與經濟議題。

愛墾APP:情動政治如何終結擬像政客～～擬像論說觸及到了哲學思想與政治實踐之間的一個關鍵張力。簡要回答：是的，這樣的觀點可能會被不負責任的政治人物用來為所欲為，但那並不代表德勒茲本人的思想主張就是不負責任的。——

一、德勒茲的觀點是什麼？

德勒茲反對柏拉圖式的「原型—副本」的觀點，強調「擬像」（simulacrum）不只是某個本體的模仿，而是自身具有能動性與創造性的實體。這意味著：

• 沒有一個終極真理或原始本質供我們驗證什麼是「真正的」民主、正義、文學；

• 所有實踐與概念都是流動的、多重的、在不斷變化之中；

• 所謂「正義」或「民主」本身也是一種生成（becoming），不是一種可回歸的固定標準。

這挑戰了傳統政治與倫理中尋求一個穩固標準的企圖。

二、可能產生的危險：被濫用為政治藉口

在實際政治中，如果這種哲學被簡化或斷章取義，確實可能提供不負責任者一個「沒有真理可言，因此我可以任意操作語言和概念」的藉口。例如：

• 一位政治人物宣稱「這就是我們版本的民主」，即使它侵犯了人權；苛税榨民的領導導致經濟頹敗，被形容成暫時性的政改鎮痛；干預司法公正被喻為司法改革。

• 或說「你不能用舊有的正義標準來批評我們的做法，因為正義是多元的、生成的」。

這些說法雖然表面上呼應德勒茲的觀點，但實際上忽略了德勒茲思想中的倫理張力與對創造力的要求。

三、德勒茲真的主張「什麼都可以」嗎？並不是。

德勒茲並不是主張「一切皆相對」或「真理不存在」那種簡單的相對主義。相反地，他關注的是：

• 如何逃脫僵化的範疇；

• 如何讓新的概念與形式得以誕生；

• 如何創造真正具有差異性的思維與實踐。

這其實對政治人物提出了更高的倫理要求：不是遵守既定框架，而是要創造更能包容差異的、新的行動樣態。

所以，不負責任的濫用是對這種思想的背叛，而不是它的自然結果。

四、總結

愛墾APP:怨恨～～羅伯特·所羅門（Robert C. Solomon）在其著作《In Defense of Sentimentality》與《The Passions: Emotions and the Meaning of Life》中，談論過「怨恨」（resentment）作為一種情感。他指出，怨恨是一種與自我有關的、經常出現在自尊受傷或社會不公平情境中的情感。所羅門寫道：

"Resentment is a moral emotion. It is an emotional response to insult, injury, or injustice, and it reflects our sense of self-worth and dignity."（怨恨是一種道德情感。它是對侮辱、傷害或不公的情緒反應，反映了我們的自尊與尊嚴。）

他將怨恨看作是「一種帶有倫理意涵的情緒反應」，有時甚至可以成為正義的驅動力。

他也曾寫道：

“Resentment can be a moral protest. To deny it entirely is to deny one’s own dignity.” （怨恨可以是一種道德抗議。完全否認它，就是否認自己的尊嚴。）

達馬西奧《當感受湧現時》

對曾經真實地感知到的某個客體的那些痕跡性記憶，不僅包括對該客體的感覺方面的記錄，如顏色、形狀或聲音，而且包括對動作調節的記錄，這些動作調節必然伴隨著感覺信號的收集；另外，這些記憶還包含著對該客體的必然的情緒反應的記錄。因此，當我們回憶一個客體的時候，當我們允許這些痕跡把它們內隱的信息變成外顯的時候，我們提取的不僅是感覺數據，而且還有相應的運動和情緒數據。當我們回憶一個客體的時候，我們回憶的不僅是一個實際客體的感覺特點，而且是有機體對該客體的過去反應。(達馬西奧[Antonio Damasio]《當感受湧現時》[The Feeling of What Happens] 有機體與客體（第124頁）

我把情緒的確實，從背景情緒上升至更高水平的情緒，看作是受到損害的重要的身體調節機制的標誌。核心意識在功能上接近於這些受到損傷的機制，和它們相互交織在一起，因此和它們一起受到了損傷。在情緒加工過程與擴展意識之間並沒有這種密切的功能關係。正如第七章所提到的，那就是為什麼擴展意識受到損傷並不伴隨著情緒損傷的原因。（達馬西奧[Antonio Damasio]《當感受湧現時》[The Feeling of What Happens] 核心意識 第77頁）

任何面臨死亡的人都將明確地知道我指的是什麼，或許是因為，死亡的這種不可逆性將我們的思想敏銳地集中在一種不朽的標凖上，即人類應該有思想的生活。但是，我們不應該讓死亡使任何人都對這個問題非常敏感。生活應該足以使我們要求人類的心靈要尊重其尊嚴和境界，而且，幾乎自相矛盾的是，要敏感地對待其脆弱性。（達馬西奧[Antonio Damasio]《當感受湧現時》[The Feeling of What Happens] 感受發生的一切 頁碼：第21頁）

在大多數情況下，隱藏不是把資源集中在我們的內部狀態上，而把資源集中在將世界上的問題描繪出來的那些表象上，或者集中在那些問題的前提上，或者集中在對它們的解決方法和可能的後果所作的選擇上，或許這是更有利的。但是，這種觀點的歪曲與在我們心靈中所適用的東西有關，這是要付出代價的。它傾向於阻止我們感受到我們稱為自我的這個東西的起源和本性。但是，當把這個面紗揭開，達到人類心靈所能理解的程度時，我相信，我們就能在個體生命的表征中感受到我們稱為自我的這個結構的起源。(達馬西奧[Antonio Damasio]《當感受湧現時》[The Feeling of What Happens] 感受發生的一切 第23頁)

(摘自《當感受湧現時——感受如何創造了你的意識》[The Feeling of What Happens]作者: [葡] 安東尼奧·達馬西奧[Antonio Damasio]；出版社: 中國紡織出版社；出品方: 湛廬文化;2022年 8月 1日；譯者: 周仁來/嚴嚴）