紀年詩（節選）五

高齡呵，我們到了高齡。與這意義重大的時辰的約會已被接受，而且是老早以前。夜幕降臨，使我們帶著大海的獵獲返回，沒有一塊家庭的石板響著人的腳步。聲音宏亮的蒼穹之下，城裏沒有一所住宅，亦無鋪著石玫瑰的院落。

我們古老的船體長滿藻類．是焚燒它的時候了。南十字座已在海關上空出現；驅逐艦返回了海島；哈爾比鷹正在弱肉強食的世界。連同猴子和蟒蛇。在天空的重負下，河口顯得空洞無邊。

高齡呵，瞧瞧我們的獵獲：全是白費氣力，我們兩手空空。路跑了又沒跑；事說了又沒說。我們背負著星夜歸返，對生與死的理解，比人的夢告訴得更深刻。傲氣後面，就是光榮，泛青的長劍裏閃著這道興旺的靈魂之光。

在睡眠的傳說之外，是整個無垠的生命和生命的繁殖，是全部生存的激情和全部生存的力量，啊，是夜間的童貞女大步走過，衣袂飄飄——在我們門框上行走的巨大側影——在腳跟颳起的整股強大氣流！（管蓧明 譯）

聖瓊·佩斯散文詩選《流亡》（節選）四 

奇怪的夜，這麽多的微風在房間的交叉口迷路……

是誰在拂曉前浪跡天涯，為我吶喊？當易逝的群星為流亡者更名，落入沙灘尋求一方凈土時，那個在翅翼的呼呼聲中去別人家造訪的大姑娘是誰？那個被遺棄，沒人喜愛的大姑娘是誰？

他曾在女預言家的綠穴和教堂賣身，四處流浪是她的妓名。晨光在我們門口抹去了赤足在聖籍間留下的印跡……女僕們啊，你們以前侍候別人，可你們愛虛榮，掛上新的帳幔，不讓一個貞潔字眼到期。聽到鸻鳥的悲鳴，哀怨的黎明降臨，尋找貞潔字眼的畢宿星。涕淚漣漣，而在古老的海岸上，我的名字被人呼喚……神靈在亂倫的灰燼中飄出縷縷輕煙。

當日光的蒼白養分射到沙礫中間的時候，一些美妙的歷史片斷，乘著螺旋槳葉，在充滿謬誤和多變前提的天空漂移，開始為註釋者的樂趣而轉彎。誰曾在那兒？誰鼓翼飛去？那天夜裏，是誰不顧我的反對，仍從我這外鄉人的嘴唇上，享用了這支歌？

錄事啊，用你的鐵筆尾端，在沙灘的桌上，掀翻刻寫著空話的蠟版。滄海之水將在我們圖表上洗去今年最美的數字。女叫化呵，時候到了，在棄置於洞穴與世隔絕的巨石鏡面上．主祭穿著氈鞋，戴著生絲手套，用許多木龍帶，洗刷黑暗顯露的違禁符號。

就這樣，一切肉體穿上鹽的苦衣。我們熬夜的灰燼之果，你們沙灘的矮玫瑰，而夜間的妻子天亮前被送走……啊！記憶之箕裏的一切虛幻之物，啊！流亡短笛吹出的一切癲狂之曲：自由之水的純潔的鸚鵡螺，我們夢的純潔的運動物體，和夜的詩篇天亮前已被拋棄，僵化的翅膀在琥珀大晚禱的圈套裏被擒……啊！讓人們燒吧，啊！讓人們在沙嘴燒掉所有這些殘羽碎爪、架過的毛髮和不潔的布頭，以及誕生自昨日的詩篇，啊！有天晚上在閃電的分路口誕生的詩篇，猶如灰塵落入婦女的乳汁，總有絲絲痕跡……我用你們未加使用的一切有翼之物，構成一種無功能的純語言。現在我還要構思一首可以磨滅的偉大詩篇……（管蓧明 譯）

聖瓊·佩斯散文詩選《遠征》（節選）五 

為我牽掛遠方事務的靈魂，城市的百盞燈火被狗吠撥亮……

孤獨啊！我們怪誕的支持者讃揚我們的舉止，可是我們的思想早已在別的墻下宿營：

我沒命任何人等待……我對你們又恨又疼……而對你們採自我們的那支歌，又該說些什麽？……

統率通往死海的一幅幅圖像的貓頭鷹呵，何處可覓得將洗亮我們眼睛的夜水？

孤獨啊！……大群星星移向天邊，把夥房裏一顆家養的星也納入其中。

天上結盟的君王在我屋頂上作戰。因此，高空的主宰們在上面派哨設崗。

讓我獨自一人，在唇槍舌箭的王公之間，在流星隕雨裏挾夜風出行！……

靈魂悄悄地與死女人的瀝青黏合！我們的眼簾被針線縫合！我們睫毛下的期待受到誇獎！

黑夜擠出自己的乳汁，但願大家有所提防！讓浪子的雙唇抹一絲蜂蜜。

“……女人的果實，哦，示巴女人！……”我露出最不審慎的靈魂，被夜晚的臭氣熏得噁心，

我在思想中抗議夢幻的活動；我將在早晨寡淡的氣味中，乘飛雁離去！……

——啊！當星辰冒險巡視女僕住的街區時，我們可知道如此多的新長矛在無邊的季節赤身而臥的人成群而起，——成群而起，又同聲宣稱這世界多麽荒誕！……

在昏黃的光亮中，老人眨巴眼皮，女人俯身撫弄指甲，一身黏乎乎的馬駒把有鬚的下巴伸到孩子手裏，孩子尚未想到把它一隻限晴戳瞎……

“孤獨啊！我未命任何人等待……一旦我願意，我就從那裏離去……”——於是異鄉人周身上下穿著他的新思想在沈默的路上又得到一些支持者：他眼中噙滿唾液，身上不再有人的實體。大地乘自己有翼的種籽飄遊，正如詩人憑自己的話語遊歷……（管蓧明 譯）

聖瓊·佩斯散文詩選《遠征》
世界的進程就是這樣，對此，我只能說好。——城市的建立。石塊和青銅。黎明時荊棘的火焰裸赤了這些巨大的綠色的石塊，油光光的像教堂的和公共廁所的基石，而那海上的船員，我們的煙可以飄到他那兒，他看見大地已經根本改變了面貌（從海上即可望見燒草肥田，和山區的引水工程）。

於是在清晨在一個神聖的名字的唇音中建立了、安置了這個城市。營地從山上撤消了！而我們這些在那兒在木廊中的人，在新奇的世界裏跣頭赤腳，我們憑什麽嘲笑，我們憑什麽，處在我們的地位，嘟笑姑娘們和母驢們登岸？

自從黎明以來，關於這些揚帆航行的人有什麽可說的呢？——糧食到了！……而那些船隻，比天國白孔雀下面的伊利翁更高，越過沙洲，停留在這死水中，那兒漂浮著一隻死驢。（我們必須決定這條茫然的蒼白的河流的命運，它的顏色像被壓出液汁來的蝗蟲的顏色。）

在那邊岸上新升起的巨大的喧嘩中，鐵匠是他們的爐火的主人！鞭子的劈啪聲在那些新的街道上卸下成車成車的尚未出世的罪惡。啊，母騾，我們在銅劍的寫真下！四顆倔強的、和拳頭聯結在一起的頭顱，構成一個活的花序，襯托著藍天，庇護所的建者們在樹下聚會，探討他們對選擇場地的看法。他們使我懂得了建築物的意義和目的：正面要裝飾，背面要掩藏；紅土走廊，黑石門廳，影明水凈的地方設置藏書室；陰涼的地方放置藥劑師的藥品。於是銀行家來了，吹噓著他們的鑰匙。而在大街上已經有一個人獨自唱歌，他是那些在前額上畫上他們的上帝的密碼的人們中的一個。（在這個空曠的垃圾區，昆蟲的嘈叫聲不停地響著） ……這不是向你講述我們和彼岸的人們之間聯合的場合；水在羊皮袋裏，為港口工程提供騎兵和親王們的費用是用魚通貨支付的。（一個孩子因猴子死去而悲痛——他有一個很漂亮的姐姐——卻給了我們一隻放在玫瑰色緞鞋裏的鵪鶉。）

寂寞！一隻巨大的海鳥產下藍色的卵，而在清晨海灣的樹葉間綴滿了金色的檸檬！——這是在昨天！鳥兒已飛走了！

明天，節日和喧嘩，栽上蘋果樹的街道，而在清晨，清潔工人運走大片的枯棕櫚葉，巨大的翅翼的斷片，……明天節日，碼頭官員們的選舉，郊區的練聲，在溫和的風暴醞釀期，黃色的城市，戴著陰影的頭盔，窗子上懸掛著女孩子們的褲衩。

在第三個朔望日，那些在山頂警戒的人疊起了他們的帳蓬。一個女人的身體在沙地焚燒著。一個男人走向荒漠的門檻——他的父親的職業是：推銷香水瓶子的商人。（羅洛 譯）

聖瓊·佩斯散文詩選雨（節選）
我們的道路數也數不盡，我們的住處飄泊無定。汲飲於神的人的嘴唇是粘土製作的。您，在清晨的母液中給死者沐浴的人——這裏仍然是戰爭荊棘遍佈的土地——也把生者的臉洗凈吧；哦，雨啊！洗凈暴徒的愁容，暴徒的和顏悅色吧……因為他們的路都是窄狹的小徑，他們的住處飄泊無定。

雨啊！洗凈強者的石頭地面。在他們的力量庇蔭下，巨大的桌子邊沿將列坐著那些一點不曾被人類的酒漿所沈醉的人們，那些一點也不曾被眼淚和幻夢的嗜好所玷汙的人們，那些在白骨的喇叭中對自己的名字毫不在意的人們……在巨大的桌子邊沿，在他們的力量庇蔭下，那些強者的石頭地面。

洗凈行動中的疑慮和拘謹吧，洗凈幻境中的疑慮和虛假的體面吧。哦，雨啊！洗凈善良的人，思想純正的人眼角的翳點吧；洗凈趣味高尚的人，淵雅的人眼角的翳點；賢良的人的翳點，才華橫溢的人的翳點；洗凈主和麥凱納斯眼中，富有正義感的人和名人眼中的鱗屑吧……還有那些高尚的人眼中的鱗屑。

洗凈，洗凈偉大的諸聖心中的好意，偉大的教育者額前的禮儀，公眾嘴唇上的臟話。哦，雨啊！洗凈法吏和大法官的手，產婆和埋屍人的手，殘廢人和盲人的雙手，仍然夢想著繩索和皮鞭的按住人們額頭的毒手……懷著往昔偉大的諸位聖徒，偉大的教育者的贊許吧。

洗凈，從恢宏的記憶上洗凈各民族的歷史吧：偉大的官方年表，聖職者偉大的編年史和學院公報。洗凈帝王的諭旨和憲章以及第三等級的簿書；公約、盟約和偉大的協定吧；雨啊！洗凈一切古代的精美羊皮紙的文件吧；洗凈避難所和麻風病院墻壁的顏色，……像牙化石和老騾牙齒的顏色吧……洗凈，雨啊！洗凈這恢宏的記憶吧。

哦，雨！從人們心靈上洗凈人們最華麗的浮詞吧：最美的警句，最美的段落，精雕細琢的句子，渾然天成的篇章，洗凈．從人們心靈上，洗凈單調而憂郁的曲調和哀歌的愛戀吧；他們對田園和回技歌詞的愛戀；他們抒發最大幸福之情的絕妙好詞；洗凈典稚風格的鹽分和矯揉造作的文體的蜜糖．洗凈，洗凈夢中的和知識的肩輿；從人的心裏，毫無抗拒，毫無憎恨地洗凈，哦，雨啊！洗凈人們最美好的天賦，以及對那些偉大的理性作品的愛戀吧。（徐知免 譯）

《西格利亞詩選》西格利亞（Sigiriya）是斯里蘭卡的古都。在西格利亞的石山上，畫有十分動人的壁畫，這是一千五百年前國王迦葉波在位時期留下來的藝術珍品。壁畫都是仕女肖像，她們個個裝飾華麗、姿態優美，栩栩如生。從五世紀到十世紀六百多年的時間裏，無數遊人前往憑吊，他們見景生情，乘興在光亮如鏡的石壁上刻下了各種風格的詩句，這就形成了著名的西格利亞詩。這些詩的作者有僧侶、國王、將軍、文人學士，也有普通百姓。詩的內容衝破了佛教的束縛，反映了人們的現實生活和真實的思想感情。有一些詩是工整的四句詩，也有不少是無韻對句。詩人們善用比喻、襯托，含蓄等表現手法，有些詩顯然受了印度大詩人迦梨陀娑的《雲使》的影響。西格利亞詩共有六百八十五首，其中三百五十七首署有作者姓名。這裏選的十一首是贊美壁畫女像的詩。

一

石壁有金女，含羞不敢語，
手拿一枝花，應為表春意。

二

二女相依各美顏，恰似紫荷繞金蓮，
向晚登臨擡頭看，疑是兩花開眼前。

三

—見女郎，心馳神蕩，
你既無情，我甚憂傷。

四

仕女婷婷，滿面愁容；
躍離山石，可奔前程。

五

胸繡金花朵，手挽維那琴；
君王既離去，對人訴哀音。

六

居山宮女訴衷腸，聲音傳來何淒涼；
國君雖死我聊生，世上誰能比先王。

七

唇如紅寶石，柳眉何其紫。
胸上兩隻乳，一對天鵝姿。
眼前非畫像，分明是神女。

八

仙女邀遊海藍天，兩臂如翅任飛翻，
閃電飄動披彩帶，暴雨消暑亦陶然。
下凡來到石山上，我遊故宮親眼見。

九

女像多媚態，和我談情愛。
口角微微動，目送秋波來；
女人多水性，畫也不例外。

十

芬芳金香花，秀美持花人；
花被你采去，花是我的心。

十一

金女多風流，身穿中國綢；
不甘隱荒山，終將隨我走；
我且耐心等，不可太急求。

鄧殿臣譯

聖瓊·佩斯散文詩選雨（節選）７“我們的道路有萬千，而我們的住所不定。他吸飲神性，而嘴唇是泥做的。你，在清晨的泉源裏洗屍的洗滌者啊，——正是地球還沈陷在戰爭的荊棘裏呢——也洗滌活人的面孔吧，洗吧，雨！洗洗那橫暴者悲哀的面容，紫羅蘭和善的面容；……因為他們的道路狹窄，而他們的住所不定。

“洗吧，雨！為強者洗出一塊磽瘠的地方。他們將大桌旁就坐，上邊遮蔭著力量的房檐。人世的酒漿不曾醉倒他們，淚水和夢幻的滋味他們不沾唇，那些滿不在乎在人骨號筒中自己的聲譽如何的人……他們將在大桌旁就坐，上邊遮蔭著力量的房檐，在一處為強者而設的磽瘠的地方。

“從行動的道路上洗滌猶疑和審慎，從幻想的田野裏洗滌猶疑和謙遜。洗吧！從正直之士的眼睛裏，從明理之士的眼睛裏，洗滌翳障吧；從趣味良好者的眼睛裏，從舉止合度者的，洗滌翳障吧；有功德者的翳障，有才能者的翳障；從宗師巨子和文藝庇護人的眼睛裏，從正義者和果敢者的眼睛裏……從那些由於審慎和謙遜而獲得資望的人們的眼睛裏，洗掉硬膜吧。

“洗吧，從偉大調停者的心中，洗滌樂善好施，從偉大教育者的額前，洗滌岸然道貎，從公眾的唇邊，洗滌骯臟的謗言吧。雨呀！洗滌法官和警長的手，接生婆和殯儀司的手，受病人和瞎子舔舐（ｓｈì）的手，覆蓋眾人眉宇的手，他們還在夢著韁繩和鞭子……征得偉大調停者和偉大教育者的同意。

“洗吧，從記憶的高大牌板上洗滌民族的歷史：偉大的官府記事，偉大的教士編年，和學院的報告書……洗滌教會和憲章，第三等級的備忘錄，協定、同盟條約和偉大的聯邦立法：洗吧，雨呵！洗滌所有的犢皮紙和羊皮紙，斑駁像收容院和麻瘋院的墻壁，斑駁像化石的像牙和老騾的牙齒……洗吧，雨呵！洗滌回憶的高大牌板。

“雨呵，從人類心中洗滌最美麗的言談吧，那最美麗的句子，最美麗的論述；婉轉的措辭，高貴的篇什。洗吧，從人類的心中洗滌他們對輪唱曲和哀歌的嗜好，他們對於十九行體和循環體詩歌的嗜好，他們伶牙利齒的表達方式；洗滌雅典式的雅謔和甘美的諛詞；洗吧，洗滌夢幻的墊褥和知識的藨（標）草；從來者不拒的人心中，從不知厭憎的人心中，洗滌吧，雨呵！洗滌人類最美麗的天賦——從最賦有偉大理智的人們心中。”

８

……雨的榕樹松開抓住城市的手指。原是天上禦風遊蕩的東西，所以它來人間居住！……而你也無法否認，就在倏忽之間，它已化為烏有。那位想要知道闊步走過大地的雨情況如何的人，讓他前來住在我的屋頂，置身於信號和征兆之間吧。

不曾信守的諾言！無休止的播種！橫過人的公路的裊裊飲煙！

讓閃電回來，啊，它離開我們啦！……而在城門那兒我們將送走昂藏的雨，在四月的天空下闊步而去，昂藏的雨大踏步前去，閃電鞭打著，像鞭身教徒的一道命令。

但瞧瞧我們，在處女般的黑壞蘇醒處，落得更加無告地對著腐植土與安息香的氣味。

……那是大地在羊齒蕨的叢莽裏更顯得清新，大宗埋藏物在上升，泥屑紛紛墜落。

在玫瑰皺縮的肌膚裏，風雨過後，大地，大地又以女人的風味重釀花朵。

……那是城市在雷電的刀光劍影裏更顯得生動，鷹隼逃逸，掠過大理石雕，天空重新掉進泉窟。

空蕩蕩的廣場裏，龐然的金色女像立在柱頭。光輝重新閃爍在朱紅大廈的入口，銀蹄鐵獸守在花園底層的門旁；欲望重新回到年輕寡婦，年輕戰士們的遺孀們的雙脅，像大甕啟開封口。

……那是清新之感奔上言辭的頂巔，又在詩的唇邊冒泡。

人，再度從四面八方被新的意像所包圍，屈服於翻騰起伏的心海巨瀾：

“那支美麗的歌，那支美麗的歌，那兒，在新霽的雨水上空……”而我的詩，雨呵，將被寫出。

９

夜臨了，大門緊閉，天上的降水沈墜在莽莽叢薄上的是什麽呢？

在雨的槍尖上，我在人世的一份！……萬物齊等，在心的秤盤上，

我可畏的嘩笑之王呵，今夜你將揭示這件醜聞於九霄。

……因為這般做，君王呵，乃是你的消遣，在詩的貧瘠的入口，在我嘩笑嚇跑聲名，這只綠孔雀的地方。（高逾 譯）

聖瓊·佩斯散文詩選雨（節選）６一個罹受這種孤寂的人，讓他去到聖所掛起假面和指揮棒吧

我曳著塵世的鎖鏈，把海綿和苦膽舉向老樹的舊傷。

“一度，一度我喜愛離群索居，但如今這雨……”

不期而至的訪客，面目模糊的丑角呵，你在四境的播種是多麽精細？

為了人間什麽美好的篝火，一夜你繞開了行蹤，為了哪樣在深閨講述的故事，

那裏玫瑰火樣盛開，住著半老徐娘？

莫非你在覬覦我們隔窗覓夢的妻子和女兒麽？（年長的婦女關照姑娘們似的在內室幽隱的角落，那麽精微，人們在夢裏會認為是蟲鬚的觸動……）

你何如到我們的兒郎中去，尋嗅他們鞍馬皮革雄強、辛烈的氣味？（像斯芬克斯民族，背著韻律和隱語的重負，在上帝選民的門口爭辯權力……）

雨呀，由於你野麥侵入城區，鋪石的公路佈滿仙人掌的怒刺，

成千上萬新的石頭又新遭成千上萬新的腳步的踐踏……不可見的毛羽扇著的窗戶後邊，哦，鑽石商人，結清你的帳目吧！

人群中一個堅忍的人苦苦思忖沙漠裏野生的裸麥……“一度，一度我想過清苦的生活，但如今這雨……”（生活振著拒絕的雙翅向暴風雨飛去。）

過去吧，半調馴者，留下我們四下裏張望……他，吸飲神性而面具是泥土做的。

每塊石頭洗凈了街衢的標誌，每頁書籍洗凈了崇拜的標誌，大地洗凈了謄寫者的墨跡，我們終於可以認識你啦……

過去吧，把我們留給最古老的風俗吧。願我的話語再次先我而行！那時我們將再度唱一支人之歌，為了那些過往的人們，一支開端之歌，為了那些守望的人們。

聖瓊·佩斯散文詩選雨（節選）5—你的來臨充滿威嚴，我們，住在薄薄的火山岩燼堆上的城裏人，知道這個。

但我們對於暴雨的第一聲呼吸曾經懷抱更崇高的信念，

而你，雨呵，卻使我們回到人間的窘迫，假面沁出泥土的濁氛。

我們應向更高的處所尋索前生麽？抑或我們該從樹陰低覆處對著金字聖經歌唱忘懷？

那塗飾在夢裏郁金花上的情熱，那池水朦朧的眼睛，那滾過井口的石頭，好些豈不起值得重新撿起的好題目，

就像傷兵手裏凋萎的玫瑰麽？……蜂窩仍在果園裏，嫩芽在老丫間，梯子被禁錮著，無法通向閃電可愛的孀居……

龍舌蘭和沈香的清幽……萬無一失的人無聊的時辰！那是大地厭倦了心智的烘熱呀。

綠瑩瑩的雨在銀行家的玻璃窗前梳理她們的頭髮，婦女擦淚的布片上少女守護神的面影將被拭去。

新的意像先期來到帝國締造者的桌前。一整個沈默的民族興起在我的筆底，在詩歌寬闊的篇幅內。

興起啦，興起啦，在長岬的末端，那哈普斯堡的柩車，那陣亡戰士的高大火葬堆，那欺世盜名的高大養蜂場。

簸呀，簸呀，在長岬的末端，簸揚另一場戰爭的巨大埋骨坑，簸揚那白人的巨大埋骨坑，文明發軔的遺址。

讓那坐在交椅上，鐵交椅上的人也吹吹風吧，他被煽動各民族的幻想折磨著。

我們永遠看不到盡頭，追尋到海角天涯，越過征戰功業的兵燹濃煙，

而在養老院和麻瘋院裏，一股白螞蟻和白覆盆子的氣味使得患病的王者拋杖而起，

“一度，一度我喜愛生活在眾人中間，但如今大地卻吐出這樣的生靈……”

聖瓊·佩斯散文詩選雨（節選）4給營造司的報告書，在我們門前的表白……讓我死去吧，幸福！

一種新的語言從四面八方說出！

像元氣的呼吸，像物自體的呈現，一種清新的氣息在世界的周遭，

洋溢著實在，它的本質；洋溢著源泉，它的誕生：

啊！賦予健康的神向我們臉上傾註豪雨，清風勁吹

拂過蔥翠的草，淩越遙遠、遙遠處移動的不和！

形跡可疑的奶娘，芽孢、種子和輕盈物種的播散者呵，

你從何方高處落下，向我們泄露什麽神聖的道理，

像風暴腳前美麗的飛鳥，兩翼之間中石而殞？

你頻頻擾動人心的是什麽，至於我們必須永遠地憧憬它，想望至死麽？

你如此低聲訴說的又是哪種別的情狀，至於我們竟無從記起麽？

你已離開洞府，來到人間買賣聖品了麽，哦，僧職的販鬻者？

在清涼的水霧融融處，那裏天宇似在氤氳著白星海宇和冰河古雪的氣息，

你和踴躍的閃電共起居，而在偉大黎明被劃開的白木質裏，

在刻劃著熹微曙光的純潔的犢皮紙上，你將會告訴我們，雨呵，那紫電組成的安色爾大字為你祈求的竟是何種新的語言。

2形跡可疑的奶娘，老眼昏花的僕婦，雨啊，通過你

不同尋常的人們保持他高貴的閥閱，對於那位在窺測我們失眠深度的某君，今宵該說些什麽呢？

在哪張新床上，從哪個焦灼的頭顱，我們該攫取那真確的閃念？

安弟斯山靜竦屋頂，我鼓噪歡呼，那是為了你呀，雨！

我在你的面前要辯護我的事業，在你的槍尖上有我在世上的一份！

泡沫冒出詩的嘴唇像白漚附著於珊瑚礁！

她舞蹈在我的辭章的入口，像一位弄蛇者，

意像，赤條條地，有如哄鬥中的霜鋒，

將教給我禮儀和節奏，以抗衡詩的躁急。

我可畏的嘩笑之王，免除我於贊許、歡迎和頌歌吧。

我可畏的嘩笑之王呵，怎樣的怒譴正奔馳於暴雨的唇際！

這高不可仰的飄搖中消盡了多少欺誑呵！

在這清朗的午夜，我們供獻出不止一個

新的關於生存實質的命題……呵，飄搖在爐石上的煙縷！

而屋頂的熱雨適足以淹滅我們手中的燈籠。

３

闊步邁於大地上的豪雨宛如亞瑟武士的姐妹們：

羽翎插盔，戎裝高束，腳踢白銀和水晶的馬刺

像黛朵在蹴踏迦太基城門的像牙鑲嵌。

像柯林斯文身的妻子，血氣方剛，置身於荒誕不經的高樹之間，

她們以夜的黝暗襯出我們劍柄的藍輝

她們將在我們居室的鏡奩處為四月增添姿影。

我也不忘懷她們的行徑齋浴室門前的步伐：

巾幗戰士呵，逼向我們的巾幗戰士，長槍短矛銳不可擋！

蹁躚舞女呵，在大地上跳舞的女人，因舞蹈和地球的引力而化身萬千！

那是盈抱盈抱的刀槍，滿車滿車的虎女，遮空蔽日的鷹的戰陣，

貧民窟裏的揭竿起義，為了世界最年輕的民族——淫蕩女子折斷了的箭束，

哦，汗漫無際的箭束！那豐饒的活生生的收獲註回男人的懷抱！

玻璃般的城市立於黑檀色的地基，知識湧進噴泉的出口

外來者在城頭讀出大豐收的告示，

城裏一片清涼，那個印弟安女郎今宵將與室友為伴。

奩：讀音lian

聖瓊·佩斯（Saint-JohnPerse）散文詩選

葉汝璉等譯

聖瓊·佩斯(Saint-JohnPerse，1887-1975)法國詩人。生於法屬西印度群島瓜德羅普群島。父親是種植園主，1899年因地震與經濟危機，全家遷回法國。1910年，佩斯畢業於波爾多大學法國系。1914年入外交部，歷任法國駐中國使館秘書、外交部長辦公室主任、外交部秘書長等職。1940年因反對政府與法西斯德國妥協而被撤職。次年，流亡美國，在華盛頓國會圖書館任顧問。在戰爭斯間，任羅斯福總統有關法國事務的顧問，因而被當時的法國政府取消了國籍，沒收了財產。1944年恢復了外交部工作。此後，多次到世界各地旅遊，將主要精力用於文學創作。

早在本世紀初，佩斯就開始了詩歌創作活動。1901年出版第一部詩集《贊歌》，受到冷遇，經過一段長久的沈默，於1922年發表長詩《遠征》。1930年，此詩被艾略特譯成英文，引起英美一些著名詩人的註意，但讀者仍屬寥寥。又是一段冗長的沈默，1942年出版《流放》，1950年獲美國學院大獎。同年夏秋之際，著名刊物《七星筆記》出版了向佩斯致敬的專號。從此，名聲始著。此後，又陸續出版了《雨》、《雪》(1944)、《風》(1946)、《海標》(1957)、《鳥》(1962)、《榮興》(1964)等詩集。這些詩宏偉而壯麗，具有史詩的雄渾氣魄，娓娓動人地訴說著富於歷史感的文明社會的奧秘、令人驚嘆的異國風光、強大而嚴酷的自然力量，但也浸潤著神秘的宗教情感。佩斯善於使用奇特風雅的隱喻和生僻的專業術語，在事物與思想之間建立起對應的聯系，把它們統一在大自然中，同時也造成了艱深晦澀。他避開現代派和超現實主義的潮流，重新采用了一種近科品達式和聖書式的抒情詩體，他的詩行特殊，既有古典詩行的嚴謹，又有散文詩的瀟灑。他變換詩中的停頓，延長亞歷山大體的詩句，使之多達十六個或十八個音步。

1958年，他因全部詩歌成就獲國際詩歌大獎和國家文學大獎。1960年，“由於他詩歌中的振翼淩空的氣勢和豐富多采的想像，將當代升華在幻想之中”，獲得了諾貝爾文學獎。

《雨》

１

雨的榕樹一把抓住城市，

在茫茫活水的乳汁中，一隻勿遽的蝗蟲起而迎赴珊瑚的婚禮，

像意，赤條條像個鬥士，在人民的花園裏梳理她少女的長髮。

吟唱吧，詩，對著雨水的呼喊，唱那主題的急切，

吟唱吧，詩，對著雨水的步伐，唱那主題的綽約，

未卜先知的少女行中的肆言無忌者，

孵化著金色的胚種，在稠粘、暗褐的夜裏，

在我誤設，哦，欺詐！在夢幻邊緣的臥榻上，

那邊，詩，這不潔的玫瑰，在茁發，生長，舒放。

我可畏的嘩笑之王，瞧，這蒸騰著鹿肉氣味的大地吧，

寡婦的汙泥沈下處女的水源，大地洗凈不眠人類的足跡，

芳馥直似美酒，難道它真個不曾消泯著記憶麽？

我可畏的嘩笑之王，瞧這大地上，翻轉了的夢幻，

像沙的高崗對於波湧浪疊的海的回聲，瞧呀，瞧這

耗竭了的大地，這繈褓中新的時辰，和我的心，奇韻的宿主吧。

維柯的生平與性格

延續閱讀》克羅齊 /節選自《維柯的哲學》

【注釋】

[1]1912年3月10日在蓬塔尼亞那學會所作的講演，這里重印於該學會的《學報》，vol．xlii．

[2]《論神物及其天啟》（1811），W．W．iii，第351—354頁。

[3]《宗教哲學講演》，W．W．i．195以及《思辨教條的講演》．ix，第106頁（由維納、維柯引用的段落，第324頁）。

[4]《對於超感性實在的形而上學證明的歷史批判》（《托里諾學院學報》，i．1866），第640—641頁。

[5]《近代哲學史》第5版（1878），i．23．

[6]《近代哲學史》第5版（1878），i．23．

[7]尼爾：《維柯和內在性》，載於羅馬《當代文化》，iii．（1911）parts 7—8，第1—24頁。

[8]參見《神學大全》．I．q．v．a．1：q．xxi．a．第1—2頁。

[9]《對文學報的首次答復》（《著作集》，菲爾拉里出版，ii．第117頁。）

[10]巴爾姆，局部逐字引證。

[11]《新科學》，尼可利尼版，i．第187—188頁。

[12]《新科學》，尼可利尼版，第188頁。

[13]參見珍泰爾的注釋，局部逐字引證。

[14]《自傳、通信和詩歌雜錄》，克羅齊編寫，第4—5頁。毛特納所斷言的（《對語言批判的貢獻》，柏林，1901，ii，第497—498頁）維柯是一個唯名論者以及《新科學》最偉大的發現歸功於他的唯名論是非常武斷的，這在他的自傳中並沒有體現出來。

[15]《自傳》，第5—6頁。皮特羅·詹農也在研究1690年左右的司各脫主義。

[16]威爾納：《約翰·鄧·司各脫》（維恩，1881），第76頁。

[17]威爾納：《後司各脫經院哲學》（維恩，1883），第82頁。

[18]《未發表的哲學手稿》，帕普皮尼編寫（Lanciano，Carabba，1910）。

[19]參見珍泰爾在帕普皮尼的版本中的發現，載《批判，回顧八》，第62—65頁。

[20]Papini的版本有一個「po」（小），但他的來源，Marcian手稿，有一個可讀作「Però」的縮略語。

[21]《醫學著作》附錄（Tolosae Tectasogum，1636），第10頁。

[22]《奧托尼斯主教弗里西根西斯著作集》，依據近代的R．威門斯的《編年史》（Hannoveriae，1867），第118—119頁。

[23]《自傳》，第21頁。

[24]《自傳》，第25頁。

[25]《柏拉圖主義神學》（Bâle，1561），第123頁。菲奇諾的這段文字曾被我的朋友Gentile在一個非常重要的專著中引用和評論過。這部著作是《維柯哲學的第一階段》（即《就職演說》），刊登於獻給Francesco Torraca的一部雜集中（1912，見後，第310頁），我讀過原稿。感謝作者的好意。

[26]參見前面提到的Gentile的專著。

[27]《古代神秘研究》第4章以及《論文集》第11篇和第21篇這些篇章曾被Fiorentino在《意大利復興運動中的自然觀念的歷史研究》（Florence，Le Monnier，1872，第212—213頁）中引用和評論過。他從來沒有忘記發現與維柯的準則的關係。

[28]Thomae Cornelii consentini Progymnasmata physica（Naples，MDCLXXXVIII．），第70頁；也參看第64頁。

[29]參見前面提到的珍泰爾的專著。

[30]A．帕斯托雷在《意大利文學史報》lviii．，參看第400—402頁上發表的一篇關於我的那部維柯的專著的評論中。

[31]《維柯》發表於羅馬的《文化》雜志上，xxx．（1911），第422—423頁。

[32]《著作集》，弗拉里編，第1 66頁。

[33]《拉丁語講演》，ed．Galasso，第28頁。

[34]《著作集》，弗拉里編，第166頁。

[35]《著作集》，弗拉里編，第232頁。

[36]《形而上學》，第六卷，1036a。

[37]Cassiodorum，Albertus與聖托馬斯的這些文字可以在Mariétan編的《聖托馬斯中亞里士多德的科學分類問題》（Paris，1901），見第80、168—169、182—183、185—186頁。

[38]《論君主制》，i．c．3．

[39]《骨灰前的晚餐》，載於他的意大利文的《著作集》，i．第62、107—108頁。

[40]《三卷本邏輯教科書》，ii．art．7—10頁（在《第二部分理性哲學》，第433—437頁）。

[41]《論科學的地位和增長》，iii．，第6頁。

[42]《論文》，iv．ch．4，§6．

[43]《新的論文》，iv．ch．4．

[44]《著作集》，第64頁。

[45]《形而上學》，viii．1051 b．

[46]《形而上學手稿》，第7頁。在《正確思維的藝術》（手稿，第72頁）中的一段話中，薩爾皮回到了數學，盡管同意說數學較之其他的科學要更為確定，因為數學中的「形式和命題」體現得更為清晰，然後他又接著說，「數學也（像其他門類一樣）是以同樣的方式進行的：它並未擺脫不完全真實的質疑」。但很清楚，他在此處談到的數學對於計算和測量物理對象的應用：「只有這是確定的：我以這種方式計算和推理，就像我在吃蜜的時候我會感覺到被我稱之為甜的那種感覺；我可能弄錯的是，這種感覺是來自於對象呢？還是來自於我的味覺傾向？沒有一門關於數字和測量的科學，我們所能夠知道的只是像這樣去測量和計算，而且這種測量總是在事物似乎和另一個這樣的事物相等，並且這種相等是一個我們以此來表達似乎發生了的事情的一個概念時才出現或被使用。」

[47]G．帕皮尼：《維柯在心靈方面的創新》，1911．9，第264—266頁；同樣在這篇文章中，《批判》，x．第56—58頁。

[48]帕皮尼可能將此文歸功於Favaro編的伽利略的一個小文集（Florence，Barbèra，1910），第303頁，它參考了他的《著作集》，iv．631的國家版。這里這段文字出現於《對柯倫波講演的考察》（1615）中。

[49]G．帕皮尼，loc．cit．第265—266頁。

[50]伊萬吉利斯德·托里切利的學術講演，涉及托斯卡的地區大公尊敬的菲底那多二世的哲學和數學，克魯斯卡學會和菲倫茲大學數學二品修士，編者的前言顯示，這本著作以前並沒有出版過。

[51]《著作集》，第31—32頁。

[52]《著作集》，第33頁。

[53]《著作集》，第66頁。

（克羅齊《維柯的哲學》附录 1）

維柯的生平與性格——（續上）我覺得他開始時在數學和物理學之間所設置的差別造成了極為含糊的後果。事實上當托里切利所作講座中有一個題為「數學贊」時，他如何能夠嚴肅地認為數學的基礎是「虛構」的呢？在這個講座中，他以非常伽利略式的風格說道：「要想去讀上帝所寫的真正哲學的宇宙這本大書，數學是必不可少的，任何具有高貴思想並渴望研究被我們稱為『世界』的這個巨大實體的各大部分的科學的人都能看到這一點。宇宙唯一的字母表，我們所能用來閱讀宇宙之書里神聖哲學的偉大手稿的唯一的符號，就是你們在幾何學課本中所看到的簡陋的圖形。」[53]我們在這些陳述中看得最多的，是關於物理學真理和所謂數學真理之間深刻差異的含糊而草率的描述。

總之，直到我提到的第三個觀點，我們才能發現比我迄今所提及的更為明顯的「來源」，我看不出有任何理由去修改我對維柯的數學概念的原創性的判斷。維柯從其數學理論中為其哲學方法所引出的重要結論進一步證實了他的原創性。眾所周知，一種完全采自他人的思想是無力和貧瘠的，而一種原創的思想則總是積極的和多產的。

我挑選了與我論維柯的書中在「原創性」問題上觀點相左的各種各樣的批評，因為這給了我研究和解釋某些價值的機會。但我的書還受到了兩種一般性的批評，對於這兩種批評不適於作同樣的處理。

我曾說過，在我對維柯哲學的探索中，我一直遵照我個人的哲學信念：啟示和使徒的書信教導我擺脫偏見，以一種客觀的方式講述哲學史。但我希望我的批評者們相信，我自認為自己的「信念」不會帶有偏見性，而是明確地從偏見中解放出來，這正是他們所要求的，即理解歷史事實所必需的不偏不倚和理解的純粹性。


它們不像有些人想像的那樣是一種原始的純潔性，而是勞苦耕耘的結果。為了在他特定的現實中歷史地理解維柯，我曾不得不被迫凈化偏見，這體現在我所努力追求的哲學工作中。我的觀點可能不真實，但那是另外一個問題，那意味著如果證明它們有誤，我將有義務用更少的錯誤觀念去清理和凈化我的想法，話又說回來，這些錯誤觀念必定是觀念，還會轉化成信念。在抽象方法上，如果有人認為經院哲學可以使他看待維柯的眼光更加獨特和深入人心，那麼沒有人會對用經院哲學的眼光看待維柯有異議。我們所能做的最多就是試著說服他還有更好的角度。

如果該學究繼續告誡我們「在研究一個哲學家的時候，在調查和重構其思想的時候，絕對有必要使頭腦擺脫先入之見和偏見」，而他卻一直在客觀性、誠實性和擺脫偏見的大旗下試圖甩掉他的學院觀念和宗教信條，那麼我們當然有權報以微笑。我還曾見過這樣的斷言：「哲學家不適於撰寫哲學史，因為他們有自己的觀點。」那麼誰適於撰寫呢？那難道不是哲學家的事嗎？維柯難道沒有明確地告訴我們：如果由創造事實（正如哲學家創造哲學）的人自己來敘述他們，那麼歷史將會達到最高的確定性嗎？

另一種批判涉及我對維柯的某些學說的唯心主義解釋。爭論在於：維柯是一個天主教徒，這個事實被用來證明他不可能持有我在他的著作中所發現的思想觀念。但是，維柯公開宣稱他自己是徹底的正統天主教徒，他以他心靈的一切力量和熱情來表示自己對天主教忠貞不貳，這一點我已經反復重申。甚至當其他批評者在他對待教會的態度上或指責他弄虛作假或贊揚他小心謹慎的時候，我也為他作了辯解。

然而，在一個正統作家的身上發現異端思想真地是那麼驚世駭俗、聞所未聞的事情嗎？在早期教父、經院學者身上，在中世紀和近代神學家和神秘主義者身上不是也發現了異端思想嗎？在眾多發生的事例中拿出一個例子，一個無可置疑的雙重理性的例子：庫薩的尼古拉是天主教徒，事實上是聖教會的紅衣主教，在他一生中是三位教皇的親密朋友。然而，經院哲學的天主教歷史學家德·沃爾夫對於他寫道：「一個天主教會的紅衣主教竟然是一個泛神論者嗎？……他極力為他的《有學問的無知》辯護。但是人們認為他像艾克哈特一樣為了他的正統性而屈從於邏輯，同時又屈從於他的前提結論的力量。」（《中世紀哲學史》第389頁）如果這種事情能發生在庫薩的紅衣主教或方濟各會長老艾克哈特身上，難道就不能發生在天主教徒維柯身上嗎？德·沃爾夫這位天主教歷史學家贊同使用這種絕妙的批評方法，並且把意圖與行為、意志與邏輯區分開來，那麼我為什麼就不能使用這種方法呢？

但是所說的已經夠了。（下續）

（續上）為什麼半圓所夾的角等於一個直角呢？因為如果有三條相等的線段，兩條構成底邊，一條構成它的垂線，那麼這個問題的答案就一目了然了。因此，我們通過把潛在的事物引向現實而發現它們。這是因為現實就是理解，而潛能來自於現實，所以我們通過制造而認識。」[45]

但亞氏這段文字中的思考從屬於對可能性和現實性概念的解釋。它們的提出完全不是為了在研究存在於感性事物中的理智事物時反對他的數學理論，它們僅僅解釋了可能性真理與現實性真理的區別。同樣，我們有時在後來的哲學家那里找到這樣的論斷：數學真理是闡釋性的，而問題的解釋要靠「動手制造它們」。

因此，薩爾皮在上文所提到的那篇文章中寫道：「在數學中，那個構建者因為他制造而知道，那個分析者因為他求索事物如何制造而了解。構造形式屬於發明能力，而分析形式屬於推理能力，前者是關於問題的，後者是關於法則的。後者靠分析闡明，前者靠構造闡明。」[46]

近來也有一種論斷認為維柯的數學哲學在伽利略及其學派中重新全部出現。[47]魯莽地提出這一點是令人驚異的事實，盡管維柯反對笛卡兒而更加偏愛偉大的皮珊，因為皮珊在物理學中使用數學比較適度。無疑，在伽利略和達·芬奇看來，數學具有客觀有效性，自然之書是用數學符號和幾何圖形來書寫的。不管怎麼樣，在此所引用的伽利略關於人類與神聖知識的深刻的同一性的文字與目前的問題無關。

另一段文字認為對術語的解釋是自由的，每一個工人都有權以他自己的方式限制和定義他所要處理的事物而不會被引向錯誤和謬誤。比如，一個人能把船首叫做船尾，把船尾叫做船首，除了用辯論性的修辭來裝點以外，這不過是毫無價值和不值一提的陳詞濫調，[48]在爭論中一個人常常被迫使用陳詞濫調，現在我正在討論的就是一個很好的例子。

伽利略的學生托里切利（Evangelista Torricelli）在《學術講演》中有一段文字談到了物理學和數學定義的差別，乍一看似乎更令人信服，但是當注意到這篇文章的批評家[49]斷言「維柯讀過它」時，他就說得太過了。因為毫無疑問，維柯沒有讀過它。《學術講演》是在作者死後的1715年首次出版的，[50]而維柯的數學理論，1708年在《論理性》、1710年在《論原始智慧》中就已經得以闡明。


這是事實，但它還是次要的，因為維柯可能會通過其他書籍甚至通過那不勒斯的朋友或托里切利學生的口述等間接渠道了解托里切利的學說。無論怎樣，如果後者的理論不為維柯所知卻與他的相同，那麼這兩者觀念的相似性將是非常有趣的。不幸的是，這個批評家太草率了，甚至在他對托里切利文獻的研究和解釋中也是如此。

這段有問題的文字是一次為克魯斯卡學院所作的講座，題為《關於輕》。托里切利在其中與亞里士多德《論天》（De coelo）中的定義爭辯，因為它僅僅基於表象而缺乏事實和推理的支持。亞氏說：「重就是具有一種朝向中心運動的天然屬性。」他評論說：「物理定義和數學定義的區別在於，前者必須適應和符合被定義的對象，而數學定義則是自由的，它能根據進行定義的幾何學家的意志形成。理由非常簡單：物理學中所定義的事物並不與定義一同產生，它們早已獨立存在，而且過去就已經在自然中被發現；而被幾何學定義的事物，即為抽象科學定義的事物在自然世界中並不存在，是它們的定義使存在於精神的世界中。因此，無論定義什麼樣的數學對象，同一個對象將隨著定義同時產生。」[51]

數學的隨意性似乎在這里已被清晰地說明。讓我們保留我們的判斷繼續讀下去，「如果我說圓是一個有四條相等的邊和四個直角的平面，這絕不是一個錯誤的定義，但我原本是說，在我書的剩下部分，不管我何時談到一個圓，我是指某種被別人稱為方的圖形。但如果一個人在物理學中說『馬是一種理性的動物』，那麼我們稱呼他為馬是否不正當呢？我們必須首先非常仔細地考察馬是否是一種理性的動物，然後如其所是地定義它，確保物理學定義能夠符合對象並且沒有缺陷」。

這里我們看到原本是一個深刻的思想卻蛻變為一種陳詞濫調，我們是把船首叫做船尾還是把船尾叫做船首都毫不重要，伽利略如是說。輪到托里切利時，他說：你可以把方叫做圓，把圓叫做方。但是對他而言，是否把馬稱作理性的動物卻不是無關緊要的，甚至連這都不能阻止他後來承認在物理學術語中存在的某種隨意性。

他說：「既然存在於地球上的落體運動的本質原則尚未被闡明，那麼我將接受這個定義，如果試驗允許我把動詞『是』改成『被稱為』，那麼正如名字可以被強化，我也可以根據自己的要求把定義修改為：落向中心的東西被稱為重的。當有人說：地球是重的，我會同意，但一定得附加上這樣的解釋：『重』這個詞僅僅表示在較輕的媒介中下落。」[52] （下續）

我們能在維柯之前，找到這樣一種學說認為數學的基礎對象——算術單位和幾何點——是非現實的和虛構的嗎？我們能否發覺——這是首要的——它並非是作為一種隨意的評價和對真理的直覺，而是作為一種有意識地推理出來的概念而提出來的，從這種概念中可以推出關於數學的界限以及它對於心靈、自然和歷史的真實知識無能為力的合法性嗎？

在整個中世紀，亞里士多德關於數學的理論不斷被闡述，根據這種理論，數學因其最簡單而成為最為確定的科學，它從一切可感事物而非從理智質料中被抽象出來，它存在於感性事物中但卻不具備可感的性質。[36]卡西奧多魯斯認為它構成了與物理科學及神諭相對立的思想學說的實體。大阿爾伯特（Albertus Magnus）追隨亞里士多德，把數學實體定義為「在想像中」、「在思想中」而非在「現實中」（in phantasmate，secundum rationem，non secundum esse）可與「被存在連接在一起」（per esse sunt coniunctae）的感性事物相區分。聖托馬斯認為雖然數學思考的對象不是分離的，然而得把它們當作分離的東西來思考（etsi sunt non separate ea quae considerat，tamen considerat ea in quantum sunt separate）[37]。數學基礎的隨意性從未被懷疑過。當但丁想說明「我們只能沈思但不能創造那些並不隸屬於我們力量之下的事物」時，他列舉了「數學、物理科學和神諭（mathematica，physica etdivina）這三種對象」。[38]

因為數學在古代並不總具有同等的價值，所以在學術復興之後，它遭到了各種贊揚和貶斥。喬爾丹諾·布魯諾對濫用數學進行了挖苦，他認為離開了物理學的計算和測量，若想理解幾何和透視只不過是天生白癡的消遣而已。他告誡他的讀者不要混淆數學「符號」和現實原因：「反射或直射光、銳角或鈍角、垂線、入射線或直線、大小弧這些東西是數學事實而非自然事件。幾何學遊戲是一回事，用自然手段證明卻是另一回事。使火變熱或不熱的並不是線和角，而是遠近的情況和時間間隔的長短。」[39]康帕內拉斷然否定了亞里士多德關於數學要優越於物理學的論斷，他明確表示純粹性是真正的脆弱性（de-bilitas），它的簡單性其實無力涵蓋更多的事物（plura accipere），它的普遍性與真正的科學性相對立，因為後者總是特殊的（de singularibus），可是它的推理方法是用符號而非事實（per signa，non per causas）。最後，它不是一門為自身而研究的科學，除非應用於物理事物（nisi applicentur physicis rebus），[40]否則就毫無價值。培根也持同樣的觀點，認為單獨的數學是毫無用處的，它只是作為物理科學的一門「輔助科學」和「偉大附庸」時才有用。[41]這些限定和限制以及其他類似的說法，可能得出數學科學具有工具性和實用性這樣的結論。但據我所知，這種結論並未作出。培根自己認為數學本身太理論化了，這種理論化孤芳自賞而且無用。他在前面所引文字的後面繼續寫道：「既然這是人類天性的一個事實，那麼它毫無疑問將極大地損害科學。它在普遍性的廣闊平原而不是在特殊性的森林和場地中歡欣鼓舞，這麼說來，沒有什麼比數學發現更為令人欣喜的。沒有什麼能比數學更能滿足這種對漫步和沈思的熱愛。」

菲奇諾、卡爾達諾和其他人所說的數學「創造」意味著一種完全獨立於物質前提的精神生產，因此不是不夠真實，而是在更高意義上的真實。這在笛卡兒及其追隨者那里幾乎是同樣的意思。洛克雖然承認自然里並不存在與幾何學家的心靈中存在的原型相對應的形象，但他卻斷言數學真理的實在性；[42]萊布尼茲在評論這段文字時說：「公正和節制的觀念如同圓和方一樣，是我們自己的發明。」[43]我們曾在對比物理學和數學時引用過托馬索·柯爾尼利奧的話，他也認為數學是以「自然賦予人的作為科學基礎的某些觀念和理解為基礎的」[44]。

另一種「創造」似乎和維柯的「設想或想像（fingere）」有更多的關係，這在亞里士多德《形而上學》中有所討論並有很大影響。亞里士多德說：「我們通過將其現實化也能發現幾何圖形，因為它們是通過分割而被發現：一旦它們被分割，它們就顯而易見了，但它們潛在地存在於現實當中。為什麼三角形的三角之和等於兩直角？因為圍繞一點而形成的平角等於兩直角，如果我們沿著一條邊構造一個角，它就會變得一目了然了。(下續)（克羅齊《維柯的哲學》附录 1）

（續上）在這里，很容易找到維柯思想的先驅：赫克托爾在離開安德洛馬赫時就預見到了伊利翁、普里阿摩及其人民的不幸命運；當愛涅阿斯凝視特洛伊的敗亡時……阿爾岡特戲劇性的憂郁是一個新的創造，而且完全是塔索的原創。

菲奇諾、卡爾迪諾、托馬索·柯爾尼利奧、司各脫、奧卡姆和所有那些已被或將會被納入這個名單的人預言了維柯公式中的不同成分，然而當我們從他們的陳述轉向《論原始智慧》或隨之而來的爭論，並且讀到對科學或真科學的定義，即真理和造物是可轉換的時候，它仍然給我們留下了全新理論的印象。事實上，維柯無需面對同樣的反對者，也無需去解決經院學者、唯名論者、中世紀的神秘主義者、文藝復興時期的柏拉圖主義者和自然主義者曾經面對和解決過的同樣問題，也無需解決笛卡兒在《方法談》中所面對的問題。通過對笛卡兒的「我思」以及直接知識的學說的反駁，維柯的名言「只有事物的創造者才知道事物」要求一種新的價值和意義（這是它的正確意義）。維柯把銹跡斑斑的寶劍變成了閃閃發光的銳利武器。出於同樣的原因，這段話不再僅僅是一種事件，而是一種特殊研究的出發點和一種新哲學的基礎，這是維柯自己思考的結果而不是從別人那里學來的。維柯對此做了充分的說明。而當他想為之尋找某種起源時，他發明了一種事實上是小說或者神話的歷史，即古代意大利智慧的歷史，它把準則放到了首要的指導地位，並在拉丁語的一對同義詞「verum」（真理）和「factum」（行動）中留下了痕跡。

對笛卡兒主義準則的反駁（德·桑克提斯認為是「徹底的」、「一針見血的批評」[32]）是維柯知識理論中破的一面，它立的一面並未在《論原始智慧》中表露，而是如前所述在《新科學》中得以發展。在這種新科學中，人類心靈和歷史知識被提升到了神聖知識的層次。由於一些批評者不僅有意忽略維柯思想中這兩句話之間的明顯區別，而且還將它們之間的轉換說得過於輕鬆，不難發現，對維柯而言，這一轉換即使不是完全有意的，至少也非常緩慢和困難，他必須同時分有笛卡兒和馬勒布朗士的歷史概念。

在1701年的演講中，他甚至附和了笛卡兒的一句話來反對語言學家：「你們語言學家自詡知道羅馬人所有的家具和服裝，自詡對羅馬的街區、部落和街道比你自己的城市還要熟悉。為何如此驕傲？你知道的比羅馬的陶工、鞋匠、傳喚者和商販多不了多少。」[33]但是11年以後，在給《文學報》的第二封回信中，維柯提到了同樣的話，卻下了相反的結論。他悲嘆「語言研究在今天被視為毫無用處，這得怪笛卡兒的權威，他說懂得了拉丁語就是知道得和西塞羅的女仆一樣多」。[34]

維柯同時也意識到歷史和政治的「可能的」知識的重要性。他在《論語文學的連貫性》里的一篇通常不為人所知的文章中提到了笛卡兒主義是反歷史的這種思想，在談到語文學時他說：「我終身沈迷於推理的運用而非記憶，對我自己而言，越是無知，對語言學的了解就越多。因此當笛卡兒和馬勒布朗士說，對哲學家而言，大量和長期的語文學研究是與自己相異的事情（alien）的時候，他們並無大謬。」但是他後來補充說，他察覺到「這兩個最卓越的哲學家如果曾經對基督教國家的普遍光榮而非哲學家的私人光榮心懷熱忱，那就應該推進哲學研究，看看語文學是否能附屬於哲學原則」（ut viderent philosophi an philologiam ad philosophiae princi piarevocare possent）[35]。把語文學擢升到哲學的層次，即從人類世界的知識上升到神的知識，在《新科學》中所加以發展的就是這個思想。《論原始智慧》中關於笛卡兒主義是反歷史的陳述僅僅是為這一方向鋪路而已。

因此，在我指出的維柯最初的知識理論的原創性和價值的三點中，有兩點，即與笛卡兒相對立的知識標準和與抽象科學相對立的對具體科學的維護，不僅沒有由於我剛才論述的對它們來源的質詢而受到損害，反而在事實上得到了加強。

剩下的第三點，即維柯關於數學隨意性的理論，它的原創性也一直受到一些論證的非難。在我看來非難它的論據比我上文所考察過的那些還要缺乏基礎。（下續）

數學與物理學相對立的觀念，前者確定而後者不確定，為維柯青年時代那不勒斯的哲學家和科學家們所信守，即使他們看不出這樣對立的理由。托馬索·柯爾尼利奧回顧了物理學中由於感覺的錯覺而造成的謬誤之後，在他的《論理性哲學》（1661）中寫道：「數學思考不會導致這種錯誤，因為它們處理那些無需感覺引導就能進入心靈的事物的映象。因為心靈本身能適當地產生形象和數字。數學家們不依賴感覺的幫助就能夠考察它們的特性和類比。」[28]

值得強調的是，維柯可能是受到關於數學與物理學的對比的反思的啟發之後建立一般知識論的。事實上，拉丁演講錄——我們關於他學習的最早文獻——雖然顯示出菲奇諾的影響和一定程度的笛卡兒主義的影響，[29]但他從未被這種普遍準則所主宰。只是在這些演講錄的最後一篇（1707年的那篇）中，數學和自然科學的差異才開始出現。次年則在《論理性研究》中明確地加以陳述，在此他採用了普遍準則的形式。「我們推證幾何學是因為我們創造了它，如果我們能推證物理事實，那麼我們就應當創造它們，因為事物的真實形式只存在於最偉大最完美的上帝之中，事物的本性與之相符」，而這種理論在1770年的《論原始智慧》中臻於極致。

這可能是他思想的先驅，或者用尋常但不恰切的比喻來說，它是維柯知識論的「源泉」。我不認為這個理論的形式受到過馬勒布朗士的命題的影響，有人還向我指出過這些命題，[30]即「無人能制造他所不知道的事物」，以及「只有上帝知道他的作品，因為他預知他的行動」。在這些命題中實際上隱含著古老的托馬斯主義學說。更可靠的是維柯與斯賓諾莎的關聯，至少是他參照了斯賓諾莎的思想。我們可以想到斯賓諾莎主義對「觀念的秩序與聯系」和「實在的秩序與聯系」的認同。另一個雖然精妙但我覺得不太確鑿的看法是，「笛卡兒的解析幾何學把發生原則導入幾何對象」。因此「行動即真理本身」（verum ipsum factum）這一原則「在維柯提出來之前就已經被笛卡兒實踐了」，而且維柯在《論原始智慧》中接受了笛卡兒的科學方法，將其表述為「真理和造物是可轉換的」，維柯「把它從一個信條提升為一種準則」。[31]我們在這里不涉及實踐，只涉及方法論，因為這個方法蘊含於其普遍性中。只要它是實踐性的，它就一直被實踐著，並非只是笛卡兒，也並非只是用於解析幾何。

如果我們對維柯寫作《論原始智慧》所做的研究準備了解得更多，並且總體上如果我們擁有更多關於他的青年時代的書面證據，那麼我們當然會對他的準則的思想先驅了解更多。甚至我提到的那些僅僅被稱為「可能」的思想先驅，可能也很難排除偶然因素。它們可能僅僅是我想像出來的關聯，而事實上並不存在於維柯的頭腦中，而其他並非偶然的因素則可能尚不為人所知，或者正等待一個比我更加幸運的學生去發現。但是「尋找思想先驅對解釋隨後產生的新思想毫無用處」的觀點並無不妥之處，「思想先驅」很少能貶低新思想的價值。這類信息，盡管在一方面豐富了我們的哲學史知識，另一方面卻對所考察的已知思想沒有任何用處。它在哲學家的討論中有價值，但對正確理解該種新理論毫無用處。說到底，正確的理解必須從這種新理論所面對和試圖解決的新問題中去尋求。哲學史秉持著與文學史同樣的原則，比如《被解放了的耶路撒冷》第14篇——阿爾岡特和坦克里的那段情節。當阿爾岡特堅守崗位與敵人交戰的時候，「像是困惑地」轉向「痛苦的城市」——被十字軍進攻的耶路撒冷，而當坦克里冷酷地嘲弄他，問他這樣做是否出於膽怯時，他回答道：

我是在想這座城市，

這個常青的猶大王國，

如何傾頹、如何被征服？

我試圖徒勞地

驅逐它那不幸的命運。

（續上）這一思想，即事物為其創造者所知，並且上帝知道事物乃是因為他創造了事物這一觀點似乎流行於當時的學院，而且這解釋了它在偶然的情況下重復出現的事實，而且在弗蘭西斯科·桑切斯的《為什麼沒有任何原理》（1581）中，它是作為一個明顯的真理出現的。它宣稱人要完全知道他沒有創造的事物是不可能的，上帝亦不能創造或在創造之後控制他尚未完全預知的事物。[21]

但我們需要繼續在哲學家或經院的講堂中，尋找隱藏在脫離了哲學聯系的隨意的言論，或孤立的命題偽裝之下的這個觀點嗎？是否它不僅僅構成了日常思維中的一部分，即是說制造了一個事物的人要比沒有制造它的人更好地知道這件事物？可能稍加思索，便會在很多相似的事物中顯其端倪。對我自己而言，當前幾天閱讀弗賴辛的奧托的《編年史》時，我偶然在第三編的導言中發現了它。眾所周知，在這里編年者的寫作受到了聖奧古斯丁的《上帝之城》（Civitas Dei）的影響。他被上帝在歷史中的設計是不可思議的這條否定性意見所吸引，並且用以下的思考陳述了己見：「那麼，我們將做什麼？如果我們無法理解，我們能夠維護我們的和平嗎？那麼誰將回答那些諂媚者，擊退那些侵略者，並憑借他言辭的理性和力量去駁倒那些企圖毀壞我們信仰的人？因此我們無法理解上帝的秘密忠告，然而我們卻常常被迫給出一個關於這些事物的合理的理由。難道我們能對我們不了解的事物進行推理嗎？我們會給出理由，但那只是人的理由，因為我們無法理解神的理由。因此當我們談論神學問題的時候，這種事情發生了。我們缺乏合適的詞語。作為人，我們使用我們自己的語言，我們鬥膽使用自己的語言言說如此偉大的上帝，因為我們從不懷疑我們知道我們自己構造的事物（quo ipsum figmentum nostrum cognoscere non dubitamus），因為誰比那個創造了某件事物的人更了解它呢（quis enim melius cognoscit quam qui creavit）？」[22]弗拉依升修道院院長在這一點上的邏輯可能被認為是小聰明，事實上他仍然參考了一種尋常的意見，即只有制造者才知道被制造的事物。

司各脫主義或當時的流行意見對維柯創立其準則的影響，要比文藝復興時期的哲學家對他的影響小得多。他視文藝復興為形而上學的黃金時代，正如他所說的，當時「馬爾西利奧·菲奇諾、皮柯·德拉·米蘭多拉、奧古斯丁·尼源、奧古斯丁·斯特科、雅可波·曼佐尼、亞歷山大·皮科羅米尼、馬提奧·阿克誇維瓦、弗蘭西斯科·帕特里齊奧」[23]如日中天。他將菲奇諾的名字與柏拉圖和普羅提諾相提並論，[24]尤其在他的《柏拉圖的神學》（Theologia Platonica）中，維柯讀到了一段有關神聖智慧的創造特性及其與幾何學家的創造特性相對應的描述。菲奇諾說自然是神聖的藝術，它與人類藝術的區別在於，它是從內部通過活生生的理性來產生它的造物的。而且「它並不通過手或任何其他外在的工具接觸事物的表面，如同幾何學家在用圖形描繪大地的時候以其靈魂觸及塵土，但它像幾何學家的心靈從自身內部創造一個想像的事物一樣來運作（perinde ut geometricamensmateriam intrinsecus phantasticam fabri-cat）。對於幾何學家的心靈而言，當它在自身內部思考形象特性的時候，以圖畫的形式內在地構成了形象的映象，並且通過這種映象構成了一個脫離任何勞作或者設計的想像的精神。因此在自然的神聖的藝術中，有一種智慧通過理智程序把自然的種子賦予與之相伴的給予自然生命的動力本身」[25]。維柯一定在他1699年的就職演說中想起了菲奇諾的這段話，他把上帝（「自然的藝術家」）與人類的心靈（「我們並無不敬地稱之為『藝術的上帝』」）相提並論。[26]正如他在《論原始智慧》中把上帝和幾何學家相提並論時必定想起過這話一樣。不僅僅是菲奇諾，維柯可能還從很多不同的文藝復興哲學家那兒找到了這種思想。其他人，如吉羅拉莫·卡爾達諾把神的和人的知識作了對比，盡管得出了不同的結論。他把其中之一限定於有限事物（「因為理解是由比例帶來的，proportione quadam fit，而在無限和有限之間沒有比例。」），否認人能知道上帝。而維柯後來說了幾乎相同的話：「如果我知道上帝，那麼我就是上帝（si scirem Deus essem）。」因此他假設了與我們完全不同的「更為真實、堅固和可靠的其他科學和其他理解方式，如同身體之於影子，而且也是我們無法學會的別樣的原則」。他不僅假設如此，而且還在人類科學中發現了一種與自然科學相對的、不僅僅企及事物表面而且幾乎是事物本身的科學，即數學。「位於身體之中的人的靈魂無法達到事物的本質，只是在感覺、測量工具、行為、外觀和學說的幫助下在事物表面徘徊。但是創造事實的心靈的知識在某種意義上就是事實本身，甚至在人類科學中，如三角形的三角之和等於兩直角這種知識，在實際中與真理本身同一。因此，顯然我們中間存在著一種源自真實科學的自然科學或別的不同的科學。」[27]與物理學的定義相反，以數學為對象的關於神的知識和人的認識程序的定義中暗示了這樣一條原則：真正的知識包含在思想與其對象的同一性中。（下續）

（續上）即使我們承認所考察的準則與托馬斯主義不可調和，而且與改良的天主教神學不可調和，它肯定在《新科學》中的「維柯的第二種知識論」里所採用的那種形式上與二者都不可調和。這一點巴爾梅斯要麼不知道，要麼是略而不提，而我的批評者們則以一種並不特別令人羨慕的輕率給忽略掉了。他們中間有一個人說，「（我所宣稱的）維柯的第一和第二知識論之間的區別事實上並不存在，這種劃分也沒有產生任何效果」。要是沒有效果，在《論原始智慧》里僅僅占據了最低位置的那些關於心靈的歷史研究和科學，何以能在《新科學》中變成最真實的？在處理人類世界這個「人的創造物」方面，它甚至比數學本身還要真實。它們的形式怎麼會在「實際人類心靈本身的變形中」被找到？它們又怎麼會具有一種大得多的真實性？正如人類事務規律的真實性要比那些點、線、面和圖形所具有的真實性大得多一樣。[11]當我們從《論原始智慧》中的懷疑主義過渡到「證據是具有神性的」這種理性主義的論斷，並且必須產生「一種神性的快樂——既然對上帝而言知識和創造是同一的——」時，這種區分難道不存在嗎？[12]

的確，在這點上我的關注轉向了伽利略的一本名著《兩大世界體系的對話》（Dialogo deimassimi sistemi）。伽利略特別偏愛我們自己的斯帕文塔。文中提出了這樣的思想：人類的心靈並非與神聖的深度而是與神聖的廣度相異。如果神聖的心靈因為知道所有的數學命題從而知道無限多的數學命題，而「對於這些被人類心靈所把握的極少數事實的知識與那種客觀必然性中的神聖的知識是相等的，因為它達到了對必然性的理解，而這種必然性的存在似乎是不可能有更多的確定性了」。伽利略無論如何不是一個經院學者，而且他的這一論斷看上去對基督教觀念的理論如此危險，以致他本人被迫加以修改，承認「只要涉及數學證明無法提供知識的真理，該真理便是與神聖智慧所認識的真理相同一」。而「上帝知道無限多命題的方式極大地超越了我們自己的只能知道一小部分的方式，即從一個結論推出另一個結論，而上帝僅僅憑直覺就可以實現」。同樣重要的是，不要忘記在對伽利略的審判中，這個言論赫然列於所指控的首要罪狀之中。[13]

如果真理和創造物可轉換的規則未見於托馬斯主義中，至少其原始意圖（懷疑論的、神秘論的）大體可以在經院哲學或中世紀哲學的其他流派中找到。維柯似乎對托馬斯主義既無認可亦無同情，但據其自傳可知，他顯然研習過唯名論和皮圖斯·希斯帕努斯、赫魯斯·威納圖斯的概論，但收獲甚微。[14]後來他又研習了司各脫哲學，收獲頗豐，他視其為經院體系中最柏拉圖式的一種。[15]在《論原始智慧》的若幹觀點中可以找到這些跡象，尤其是在那些論述共相和理念的看法中。在此方向（司各脫體系及其相近的奧卡姆主義體系）上，我嘗試過各種各樣的研究，但都沒有得到顯著的結果。我進一步求助於經院哲學的各類專家們，但是徒勞無益，他們除了擺弄其迷信的印象或者迷失於無聊的爭論之外毫無建樹。總體上說，鄧·司各脫的知識理論顯示出與維柯在這方面的相似，這一點似乎無可厚非。例如，在反對托馬斯主義關於平等理智與教會法規的學說的論辯中，他把這一學說應用於神聖的知識而加以駁斥，因為上帝知道他所意願的客體，而且它們存在乃是因為上帝願意讓它們存在，而它們的存在並不構成上帝存在的必要條件。[16]對奧卡姆來說也是如此，客體的思想沒有在上帝之中的實在性和客體性［或者根據經院哲學術語與現代相反的用法：主觀性（subjectivity）］，而就客體本身而言，根據創造它們的可能性，它們對聖靈是可思的，故為上帝所知。[17]但對維柯而言，問題不只是創造優先於知識或者知識優先於創造，而是知識和創造之間的可轉換性和同一性。

在某些最近出版的保羅·薩爾皮[18]——奧卡姆學派的一個唯名論者[19]——的哲學評論中有以下言論。這些言論在此出現，但在薩爾皮的思想中卻沒有任何結果，而且在隨後的哲學中也無發展，因此格外引人注目。它們似乎不是他自己的發明，而僅僅是對經院哲學格言的重復：「我們有關於存在和存在理由的可靠知識，後者使我們充分地理解如何創造，對於我們憑經驗知道的事物，我們知其存在，卻不知其存在的理由。但我們可以猜度它，並簡單地找到一個理由。然而在無數可能性中我們不知道何者為真，這個事實可見於天文學理論的描述中，在一個人初次目睹時鐘的時候也是這種情況。在各種各樣的猜測中，那個知道如何去制造相似事物的人可能最接近於真理。比如，一個人看到一架新機器而知道了機械構造，但他依然不會因此[20]而知道必然性，於是就有了三種知識：第一種，如何制造事物的知識；第二種，對此的經驗；第三種，對可能性的猜測。」（下續）

我真想先問問，這種對經院哲學的完全無知到底是如何可能的：不是對它的各種變化和錯綜複雜的區分無知——那倒還是可理解的——而是至少不懂得其知識論的基本準則——這可是現代思想的起點，它必定為每個研習哲學的學生所熟知。但是，既然懷疑自己無知甚或相信自己比自己本來所是的更為無知總是有用的，我願意表現得謙虛一點。但我承認，我發現要把對無知的指控推及所有那些像我一樣沒能把維柯的準則追查到經院儲藏室的人身上並不容易。比如說雅各比，他在《論原始智慧》里一讀到它，就在其中看到了康德主義和絕對唯心主義的第一次展示；[2]天主教神學家巴德爾，他在謝林的同一性哲學中找到了它的後來發展；[3]博學深思的西班牙托馬斯主義者詹姆·巴爾梅斯把它看作一個獨特的思想，並從經院哲學的觀點來攻擊它；同樣博學的天主教徒貝爾蒂尼（Bertini）接受並發展了雅各比的看法；[4]著名的哲學史家威爾海姆·文德爾班當時對維柯的學說並不熟悉，但在桑切斯的《為什麼任何原理也沒有》中一碰到與此相似思想的表述就大受震撼，並馬上認可了其價值，他斷言，在將來的某個時刻，它會在一位更偉大的哲學家康德手中開花結果；[5]還有經院哲學史專家卡爾·維納，一部細致考察維柯專著[6]的作者，他並沒有注意到維柯知識論中的所謂經院特征。如果說經院哲學對於所有這些學者都是無法理解的——盡管他們有能力也有義務去理解，那麼它一定是一種艱深而神秘的學說。

但我們的思考不能到此為止，我們必須直接深入到爭論之中。我們在經院哲學的哪一部分能找到維柯的真理與造物相轉換的準則呢？

托馬斯主義的名言「真理與實在是可轉換的」已經被引用過了，[7]然而，這種引證與其說是通過事實取信於人，不如說是有意通過文字遊戲混淆視聽。這樣的說法同樣也可以用在維柯本人所說的他的原則的經院起源上面，因為《論原始智慧》的第一章就是以下面的話開篇的：「用拉丁文來說，真理與實在是可互換的，或如那幫經院之徒所說，是可轉換的。」任何人只要稍微想一下就會很清楚，盡管維柯是拉丁語學家，但他只是用西塞羅的「互換」（recipro-cari）替換掉了粗俗的「轉換」（converti）罷了。

聖托馬斯非常清楚地解釋了他的說法的意義，尤其是在《神學大全》第一部分問題16的第3條中。這里他問到真理與實在是否可轉換，對此他回答如下：「正如善具有稱心合意的本性，真理則具有知識的本性。但就一個事物是自在的而言，它卻遠非可知。因此，《論靈魂》的第3卷第37條說，按照感覺和理智，『在某種意義上來說靈魂就是所有事物』。因而，正如善與存在是可轉換的，真理與存在也是可轉換的。但是正如善給存在增加了稱心合意的本性，真理也給理智增加了一個參照物。」因此除存在之物外沒有什麼能被知道，除善的事物之外沒有什麼能存在：存在、真理和善都是可轉換的。因此，事物就其與創造者心中的概念相一致而被稱為善。「每一個單個事物就其模仿上帝的知識而言，都分有它自身本性的真理，就像一個藝術品就它符合藝術而言分有它自身本性的真理一樣。」「上帝的知識是事物的原因。」「上帝的知識是事物的尺度。」（I．xiv．12）但是，如果一方面是真和善——二者分別是理智和意志的對象，「事實上此兩者可相互轉換」（convertentur secundum rem）；另一方面，「在思維中此兩者又是不可區分的」（diversificantur secundum rationem）（I．lix．2），那麼這些思想與維柯關於知識真理的條件就是去創造它這一想法有何共同之處呢？事實上，這里所說的是，創造一個事物的條件是認識它，或者如聖托馬斯在同一處（I．xiv．8）借用奧古斯丁的話（De Trinitate xv．13）所說的，「上帝認識他所有物質的和精神的造物，並不是因為它們存在；但它們存在，卻是因為上帝認識它們」。

維柯根本沒有提到「真理與造物是可轉換的」（ens et verum convertuntur）這一法則，盡管他知道並引用了——我的批評者們沒能看到這一事實——類似的說法：「真理與善是可轉換的」（verum et bonum convertuntur）。[8]他用這個法則為自己的目的服務，或者毋寧說是將這一法則同他自己的目的結合起來。他寫道，「我首先確立了一個可與造物相轉換的真理，在這一意義上我把各家各派的善理解為可與存在相轉換。因此我推斷，唯一的真理是在上帝之內，因為一切創造都包含在他之內」[9]。通過把真理與事實相等同，然後把事實與造物相等同，最後把真理、事實、造物與善相等同，即通過用維柯的學說來代替各家各派的學說，就公開地達到了這種統一。用這樣一種闡釋方法，所有學說都可以被簡化成一種學說，一種永久的哲學（perennis philosophia）。我並不是說這種方法就完全不對，但它肯定不是一種歷史的方法。

正如我已經說過的，巴爾梅斯曾經指出，維柯的準則不僅不同於托馬斯主義，而且還與之不相容。他宣稱它「似是而非，缺少穩固的基礎」。他用聖托馬斯的論述來反駁維柯的神學學說。維柯認為，上帝之所以理解是因為他創造，而與此相反，經院哲學的觀點則認為，上帝之所以創造是因為他理解。他否認，「道」只能為包含在神聖的全能之中的知識所構想，因為「道」不僅僅只為造物所構想，而且為神聖本質的認識所構想。「因為聖父通過理解他自己和聖子、聖靈以及其他一切包含在他的知識之內的東西而構想『道』，因此整個三位一體以及每一個造物都蘊含在『道』之中。」巴爾梅斯則說，如果承認這一準則，上帝就將永遠不能知道他自己，因為他不是他自己的原因。他否認知識只可能由因果性而得來，因為它也可能通過同一性而得來。他指責維柯的準則包含了懷疑主義。總之，他認為即使知識的事實不是理性的產物，它們也為理性所知。[10]我不想說巴爾梅斯是否正確，或者維柯的準則是否能與天主教神學相調和。我的意思是不僅通過引用聖托馬斯，還求助於他的體系的一位權威解釋者的判斷來證明這一學說不是托馬斯主義的。

（續上）前一種描述可以在羅斯米尼、吉奧貝蒂、托馬塞奧和其他許多人的著作中看到，在這些著作中，我們不可忘記一位具有崇高精神的那不勒斯作家恩里柯·塞尼，他是把維柯當作天主教徒來描繪的作家中最傑出的一個，他為維柯提供了一幅栩栩如生的畫像。後一種描繪則可以在那些自1840年以後受到德國唯心主義學派教育的哲學家和評論家的作品中找到，尤其是貝爾特蘭多·斯帕文塔和弗蘭西斯科·桑克提斯，是他們最先清楚地看到了維柯與早先及後來的歐洲思想之間的關聯，並且不再只是就這一問題給出觀察和模糊的印象，而是代之以科學的闡釋和明確的判斷。像西班牙人詹姆·巴爾梅斯這樣的更少自由傾向卻更為一貫的天主教徒對《新科學》的作者表現出堅決的不信任和敵意，這一事實以及其他事實證明了第二個派別的解釋者和評論者是對的，而自由主義的或唯心主義的天主教徒則采取了一種站不住腳的立場，並且從他們自己的搖擺不定和自相矛盾中產生了維柯本身的搖擺不定和自相矛盾。

在意大利的這一時期，歷史研究並未受到維柯的深刻影響，其主要的原因可能是民族振興的沖動導致了對原始時期和羅馬史研究的忽視，那時集中全力探究的是意大利共和國的起源和變遷，而這個主題是維柯完全忽略了的。另一方面，他的思想已經占據了法學界，尤其是南方法學界的主導地位。雖然它在這一領域並未產生重大的科學成果，但它給了法學家們一個判斷的高度和廣度，以及被長久記住卻有所遺憾的具體觀點。

1870年以後，隨著哲學在意大利以及其他地方的衰落，對維柯的研究衰落了。40多年中沒有人提出過要重印他的作品。坎托尼於1868年發表的專論已經準確無誤地表明了這種衰落跡象，盡管其中包含一些有價值的段落，因為這個專論建立在這樣一種觀念之上，即維柯的偉大價值在於他更多地是一個心理學家和歷史學家而不是一個形而上學家。這一看法與其說是由於坎托尼在哲學上歸之於他的內在弱點，不如說是這位評論家潛在地存有這樣一種信念，即認為形而上學是一個毫無價值的東西，它的用處只體現為能在南意大利人混亂的頭腦中激起熱情。作為最後的一個侮辱，《新科學》偉大的唯心主義竟得到了實證主義者們的贊揚，這些人幾乎無知到了天真程度，他們毫不遲疑地——現在也是毫不遲疑——宣稱「真理就是行動」（verum ipsum factum）這句話是對他們信仰的正規表達的確證，按照他們的說法，這句話意味著真理就是我們看到和觸到的事實。對維柯學說中任何具體問題的研究作出真正貢獻的著作幾乎沒有。只是到了最後10年，對維柯的興趣才隨著哲學研究的總體復蘇而重新興起。

上世紀末出版的關於維柯的最好的兩部綜合著作之一是德國天主教徒卡爾·維納（1881）寫的，他非常細心地解釋了維柯的哲學和歷史學說，並在巴德爾及謝林的第二哲學的影響下，從思辨的有神論觀點來評判它們。與坎托尼對心理學的偏重相比，它更傾向於對維柯的理解。另一部著作是英國人羅伯特·弗林特（1884）寫的，他針對選編哲學經典這一話題寫了一篇簡短的專論，在細節上很精確，如果說它不甚深刻，但至少在感覺上卻是清楚可靠的。最近，法國的索雷爾已經表明，把維柯的某些觀點，尤其是關於重演的觀點運用於原始基督教史和現代無產階級運動理論很有成果。在德國，比斯與毛特納已經使維柯關於隱喻和語言的概念再次流行起來。

盡管如此，在有關現代哲學史的著作中，維柯從來沒有得到過公正的對待。這些著作，無論是在霍夫丁的書里，還是在文德爾班的著作里，事實上在所有其他著作中都一樣，要麼對這位意大利哲學家只字不提，要麼只是在「歷史哲學」這門可疑的科學中把他當作一位晚於波蘇特而又早於赫爾德的實驗者提起。對維柯缺乏關注的原因在於對維柯思想的真實本性認識不足，他在知識論、倫理學、審美學、法學以及宗教領域的豐富活動，都隱藏在了「歷史哲學」這一標簽之後；另一部分原因是由於政治和文化史對哲學史的反撲。它造成了這樣一個後果，即思想家們的社會影響隨著他們所屬的民族或國家的衰落而完結，或者那些由於這樣那樣的原因對歐洲文明沒有產生巨大影響的人，從哲學觀點來看沒有為其他人提供多少價值，但作為社會生活的闡釋者和文化趨向的代表更有影響和更有名氣。因此，有一些人是不可忽略的，例如培爾、霍爾巴赫或者門德爾松，盡管與這些人相比詹巴蒂斯塔·維柯算是侏儒中的巨人，但忽略掉他卻似乎是自然而然的。我們業已強調過的哲學史和文化史之間的差別已經從理論上表明了這種歷史的不公，維柯的特別情況則清楚地表明，18世紀初歐洲思想史由於忽略了維柯而產生了裂縫。

注釋】

[1]這篇附錄扼要重述了我在《維柯傳記》及其兩篇附錄中對這一主題所作的研究，有關更完整的細節和這里所列事實的證據請參看這些著作。

[2]見《維柯傳記》，第236、237頁。

[3]見《維柯傳記》，第247—249頁。

附錄三　維柯知識論的來源[1]

包含在維柯關於真理和造物之間的可以轉換這一學說之中的知識準則，是一個原創性的、現代的原則。我的這一論斷已經遭到了某些天主教編輯的反駁。他們認為，這一學說無論多麼正確，它都純粹是一個經院派學說而非維柯的原創，它實際上遠不是現代的。如果我沒有這樣認為，那只是因為我對經院哲學了解得還不夠罷了。（下續）

在18世紀末的那不勒斯，這種傾向遭到了研究社會和政治問題的熱情的年輕人的反對，他們正準備為即將到來的革命而積極活動。在他們中間，維柯開始被認為是反教士反天主教的，一時間傳言四起——本卷的其他地方曾提到過——說維柯故意把他的作品寫得晦澀，以逃避教會的審查。這些年輕人致力於研究和贊揚《新科學》，他們提議把它與作者的其他著作以及未出版的手稿一並重印，因為當時它已經很稀有了。他們準備了對維柯的哲學和歷史體系的闡釋和批評，有一些人如帕加諾試圖通過加進法國感覺主義的思想而使之更為鮮活，另一些人如菲蘭傑里則沒有讓他們對它的崇拜驅散自己的美夢。1797年，德國人吉爾寧一來到那不勒斯就注意到了維柯研究熱，於是計劃把《新科學》翻譯成德文，或者至少是作一概述。1799年那不勒斯共和國的滅亡使這些年輕人，或者不如說是他們中間逃脫了反撲的波旁王朝的屠殺和絞刑的那些人，被流放到北意大利特別是倫巴底。這時，對維柯的崇拜第一次得到了熱情的宣揚。翁申佐·庫奧佐、弗蘭西斯科·羅蒙那多、弗蘭西斯科·沙爾非以及其他南方的愛國者把關於《新科學》的知識傳授給了蒙蒂，他於1803年在帕維亞（Pavia）的就職演說中提到了它；傳授給了烏格·福斯卡洛，他把其中的許多思想吸收進了他的詩歌《墳墓》和評論性隨筆中；傳授給了亞歷山德羅·曼佐尼，他後來在他的《關於倫巴底人歷史的演講》中對維柯和穆拉托里作了一個著名的比較；還傳授給了其他一些不知名的人。克柯把維柯的作品介紹給了當時正在寫作《比較哲學體系史》的德傑洪多；另一個流放者德·恩格爾利斯把《新科學》交到了朱利斯·米歇利手中；沙爾非在發表於《百科全書期刊》（Revue Encyclopédique）上的文章以及用法文寫的書和小作品中提到了維柯。也是在這些那不勒斯人的建議之下，《新科學》於1801年在米蘭重印了。接著，維柯更小作品的其他版本和選集的出現也指日可待了。這樣，在19世紀的第一個10年間，維柯的聲名從那不勒斯傳遍了整個意大利。

但是，與他們個人的立場和時代精神相合的是，那些愛國的維柯的學生歸功於維柯的首先是他有關政治的或者說是政治哲學的思想，它對那種雅各比主義和喜好法語語風的傾向進行了批判，關於後者，他們在1799年的事件中已經有過非常不愉快的經歷。[3]維柯的思想把他們引向更具體的觀念，這在文森佐·克柯令人贊嘆的《關於那不勒斯革命的歷史評論》（1800）中尤其明顯。同樣，幾十年後巴朗什在他的《關於社會重演的評論》（1827）中寫道，如果18世紀的法國人曾經知道維柯，那麼他一定會對後來發生的社會革命產生積極的影響。維柯著作的另一特別方面，即他對作為史學輔助的史學方法和社會科學所進行的變革，被考古學家卡塔爾多·揚內利注意到了，這一點在他的著作《論人類歷史科學中的自然必然性》（1818）中得以強調。福斯卡洛和那些從他那里汲取靈感的人們主要是把維柯對詩歌的歷史闡釋的一些觀念引入了文學批評和史學。

另一方面，在德國，當雅各比讀過《論古代史》之後，他發現並於1811年在他的著作《神物及其天啟》中指出，真理和被造物之間的可轉換性這一原理與康德關於一個人只能很好地思考和理解他所能構造的東西這一理論之間的緊密聯系，這使他立即深入到了維柯哲學的核心當中。一如他所看到的，從康德的這一理論到同一性的體系只有一步之遙。巴德爾也認識到了這一事實，他在這一體系中發現了維柯所闡述原則的證明和基礎。但是，韋伯（Weber）於1822年對《新科學》的翻譯似乎並不成功，好像維柯並不為黑格爾所知，雖然他和黑格爾有著如此多的實質的和形式的相似性，這尤其體現在《精神現象學》中。黑格爾對「三」的迷戀可能會遭到如同天主教徒費內蒂指責維柯總是立足於「三的法則」那樣的指責。維柯的理論還和尼布爾、繆勒、比克以及許多其他人的新德語語言學理論有相似之處，他們根本不願意承認這一點。尼布爾的態度就是典型的。無論當他出版他的《羅馬史》的第一版時是否知道維柯的著作，他後來肯定通過薩維尼，通過斯威思·奧雷利於1816年發表的名為《維柯與尼布爾》的文章知道了它，然而，他依然蔑視他、貶損他。盡管這種態度不值得稱道，卻又為蒙森所仿效。

在法國，維柯思想知識的傳播要歸功於米歇利，他翻譯了維柯的作品，並在晚年把意大利說成是「第二個母親和保姆，在我的青年時代是維吉爾哺育了我，在我成年時又是維柯滋養了我；他們是濃烈的興奮劑，使我的心靈獲得新生」。米歇利在他的導言中說，維柯之所以在18世紀不被理解，是因為他是為19世紀而寫作的，他是最先說這種話的人，至少是其中之一。和米歇利走到一起的還有我們上面提到過的巴朗什、茹弗魯瓦、列爾米尼爾、夏朵布里昂、庫辛，其中有一些人把握住了維柯和庫辛當時正在法國宣傳的德國哲學之間的聯系。後來還有勞倫特、瓦切羅、德·費龍、弗蘭克、庫爾諾以及其他許多人。孔德讀了維柯的著作十分欣賞，還在1844年給約翰·斯圖亞特·密爾的一封信中提到了他。最後，利昂·贊貝塔在年輕時還根據維柯的「重演」機制構想了一套關於貿易的一般理論。這一時期維柯在法國的知名度如此之高，以至於在巴爾扎克小說的笑話里和福樓拜的《包法利夫人》中曾多次提到了維柯的名字。但在法國深厚的理智論、唯靈論的氛圍中，維柯的基本思想不可能產生很深的或是持久的影響。也許它所產生的最為顯著的結果，就是弗斯特爾·德·庫朗日關於古代城市和封建主義起源的理論。

但是，話題轉回到意大利，如果對民族振興的熱望傾向於證明和贊美意大利所能誇耀的一切光榮，如果說這種熱望把維柯的名字提到了幾乎與但丁相當的地位，那麼與此同時的哲學復興——它正在摧毀18世紀的感覺主義和唯物主義——注定要把自己和最後這位偉大的唯心主義哲學家聯系起來，利用他的思想把自己掩藏在他的權威後面。維柯的全部著作正被收集，單篇論文的各種版本也正被復制。在這場民族復興中可以發現有兩股潮流，即新教皇派和激進派，二者既相互繼承又相互融合。由於這種區分在哲學復興中表現為天主教的唯心論和理性主義唯心論之間的對立，以羅斯米尼和吉奧貝蒂學派為一方，布魯諾和黑格爾學派為另一方。維柯既是一個天主教徒，又是一個自由的哲學家，所以很好理解，他能夠備受尊敬地得到來自兩個學派的截然相反的理解和闡釋。於是就產生了關於他的兩種從歷史角度看都很合理的不同描述，盡管一方把他描繪成他可能希望是的樣子，而另一方則按照他所是的樣子去描繪。自由主義天主教徒的維柯首先是作為形而上學家、柏拉圖主義者、認為上帝不可知的神秘主義者、寫作《普遍法律》序言的傳統主義者並因此和歐洲其他哲學家——這些人是宗教改革的產兒——相對立的嚴格的意大利哲學家；而理性主義者的維柯，《新科學》的大膽的、異端的作者，則是一個將與笛卡兒和斯賓諾莎、康德和黑格爾相提並論的歐洲哲學家。

（續上）維柯在18世紀得到過賞識嗎？有人讀過、理解過並追隨過他嗎？這一問題的答案要同時從是和不是兩個方面來回答。從這個世紀提到他的名字和學說的作家所寫的諸多零散文章，從他的思想在意大利和外國文學中所留下的雖不被承認但仍可看到的明顯痕跡，可以得出肯定性的回答。但對於一個像維柯這樣的思想家，我們只有掌握了他的根本思想，感受到了激發他的那種精神時，我們才能說了解了他。現在聲稱是他著作之影響力證據的大部分事實與一些脫離整體的具體學說有關，這些事實同他那個時代的任何其他學者、評論家或反論家所提出的事實一樣被接受或反對。首先，這一點適用於他的關於羅馬法典起源的理論，從1728年到1731年間本納爾多·塔努齊和吉多·格蘭迪之間所進行的爭論討論了這一理論，在1736年又遭到了洛馬諾的反對，1735年在法國被博納米所接受，1750年又被泰拉松重新提起；另外，關於羅馬歷史和原始政府的觀點由查斯托魯斯提到了，又被杜尼采納擴充，杜·比格農則從杜尼那里學到並利用了它們；還有關於史前時期和人類起源的假說，它曾被法國的布蘭格和意大利的馬里多·帕加諾運用和修正；最後，有一些有關詩歌和語言的概念，在帕加諾、瑟薩羅蒂（Cesarotti）和其他一些人那里重現了。

一個更為關鍵的問題是研究和評判政治制度和法律的方法。關於這一問題，已經有人把孟德斯鳩和維柯作了比較，並指責他肆意利用了《新科學》而不承認。孟德斯鳩的日志證實：1728年，威尼斯的安東尼奧·孔蒂建議未來的《論法的精神》的作者去購買那不勒斯的維柯的著作，孟德斯鳩一定在翌年剛一到達那不勒斯就遵從了這一建議，因為有一本1725年版的《新科學》復本仍然保存在查多·拉伯列德的圖書館里。但這位法國作家的頭腦太不同於並且低於維柯，從而不能獲取《新科學》這一著作的精髓。在《論法的精神》中被發現的模仿的痕跡是非常可疑的，並且無論如何是意義甚微的。另一方面必須指出，把歷史因素引進實證法學，並因此而以一種真正哲學的方式（如後來黑格爾所說）來考慮法，也就是說，把法作為一個取決於整體的時刻，而這一整體同形成一個民族或一個時期特征的所有其他因素相關聯，這個功勞一般都被歸於孟德斯鳩；但無論從時間先後還是從卓越性上來說，這個功勞實際上應屬於維柯。

就像孟德斯鳩在法學方面一樣，沃爾夫在荷馬問題上也被懷疑為暗地里得益於維柯的思索。但當他於1795年出版《荷馬概論》時，沃爾夫當時並不知道《新科學》。只是到了1801年他才知道這本書的名字，事實上到了第二年，瑟薩羅蒂才送給他這本書。我們必須看到，維柯關於荷馬史詩的野蠻性和書中缺乏奧秘智慧的論斷已經於1765年在《歐洲文學報》上發表了；再者，《新科學》曾被丹麥語言學家和考古學家佐埃加得知並使用了，他在1788年寫的一篇論荷馬的論文中引用了它，雖然這篇文章到很久以後才發表；佐埃加和黑尼通過信，黑尼後來指控沃爾夫在《概論》中提出的理論來自於他自己的演講。黑尼事實上已經在1790年就表達了荷馬史詩是逐漸形成的這一觀點。總之，我們可以說維柯的觀點已經在某種程度上深入到了德國語言學的氛圍之中，沃爾夫可能是在這種情況下最先獲取了它們的某種間接知識。即使除開這一間接的交流不論，事實——並且為所有這一問題的研究者所承認——沃爾夫所構想的荷馬，的確不應被稱為沃爾夫的而應是維柯的，因為它體現了維柯學說的根本特征。此外，沃爾夫雖然作為一個語言學家要遠勝於維柯，但作為一個思想家就遠不如他偉大，因此也就難以理解引導他的這位先驅達到他關於荷馬的學說的那些想法：他那篇寫於1807年的關於這一主題的膚淺文章，清楚地表明了這一事實。

在18世紀的那不勒斯，當然有許多人模模糊糊地意識到了維柯著作的偉大之處。但由於缺少足夠的經驗和準備，沒有人能夠斷定這種偉大到底有什麼具體的含義。在意大利之外，尤其是在德國存在著這種準備，或者說在德國這種準備工作比在意大利要多得多。維柯的著作仍然不為人知，這部分是由於自17世紀末以來意大利書籍名聲的衰落，部分是由於維柯的風格帶給外國讀者的困難。當《新科學》確實到了有能力理解它的人手里時，一連串無關緊要的偶然事件又阻止了這樣一種理解。哈曼於1777年從佛羅倫薩得到了《新科學》，當時他正致力於經濟學和重農主義的研究，他曾猜想這本書談論的是這些話題。當他瀏覽一遍之後，發現自己面對的是一堆語言學的和極為漫不經心的研究時，這一謬見仍未消除；歌德於1787年在那不勒斯從熱烈推薦《新科學》的菲蘭傑里那兒得到了它並把它帶回了德國，於1792年借給了雅各比；但使他把維柯與哈曼相提並論的，與其說是出於一種正確的知識或一種清晰的直覺，不如說是一個令人高興的巧合。赫爾德很可能是通過他1789年在意大利的旅行而不是他與哈曼的通信知道了維柯的著作，他在1797年十分籠統地提到了它，而沒有注意到維柯和自己之間存在的一點兒聯系，尤其是在關於語言和詩歌的理論上。

真正在一定程度上滲透到維柯思想深處並被維柯公開提到的思想家有：洛馬洛拉米、羅加迪，尤其是費內蒂，盡管維柯不願承認自己的真正成就是他的天主教對手給予的，但這仍可看作是天主教堅強精神力量的證明。他們看到，雖然維柯堅決主張正統宗教，但他的天意概念卻是迥異於天主教神學的。盡管他不斷地用到上帝之名，但他從不讓他作為一個人格的上帝有效地操縱歷史。他通過自然狀態和宗教起源，通過恐懼、羞恥和想像的普遍性，在神聖歷史和凡俗歷史之間作了如此明確的區分，以至於達到了一個關於文明起源的純自然和人化的理論；而正統的天主教教義則承認聖史和俗史之間的某種交融，並承認在異教徒的宗教和文明中潛藏著某種對原始真理的模糊回憶。他們宣稱，雖然他接受並且加強了《聖經》的權威，但又在許多方面威脅和動搖了它。他對俗史傳統的批判——以高傲的反叛精神反對過去——將會開啟最危險的濫用之路，因為它啟發了將這同一種精神和方法應用於聖史的做法，布蘭格的做法就是如此。這一指控真切地指出了後來注定要使維柯在19世紀大受稱頌的所有因素。因此教會人士開始猜忌他，這在後來的復辟時期有了結果，柯朗傑羅主教聲討維柯。稍早些時候，皇家審察官洛倫佐·吉烏斯提尼亞尼作出判決，宣布《新科學》是「一部標志著歐洲歷史上最不幸的危機的著作」。（下續）

【注釋】

[1]由於本書前面的章節全都嚴格限於對維柯哲學的分析，並沒有對他的生活和個性加以介紹，所以如果讀者們能在這個附錄中發現關於後者的內容，相信他將是很高興的。這是我1909年4月14日在那不勒斯的《祖國的歷史和社會》（Societàdi storia patria）所做過的一次講座，後來整理了發表在佛羅倫薩《呼聲》（第1年，No．43，1909年10月7日）上。為了記憶上的方便，我要做個補充，維柯1668年6月23日（而不是如他在自傳中所說的1670年）生於那不勒斯，1744年1月23日（而不是他的所有傳記作家所說的20日）去世：比較新版的《自傳·通信和詩歌雜錄》（巴里，拉特爾扎，1911），第101、123、124頁。

[2]有關整個問題，參見克羅齊《維柯傳記》，第91—95頁。

[3]在標有1692年8月字樣的《孔福奧爾托的日記》（那不勒斯歷史學會圖書館所藏手稿，xx．c．22，vol．iii．f．III）中，我們找到了「有一些市民被宗教裁判所投入了聖多米尼克（Dominic）監獄；其中有伯爾納爾多博士之子吉亞辛托·德·克里斯托法羅博士；還有許多人逃跑了，他們屬於享樂主義分子或無神論分子，相信靈魂會與肉體一起毀滅」。這位吉亞辛托·德·克里斯托法羅是著名的那不勒斯數學家和法學家，關於他可參見阿莫德奧《那不勒斯數學家傳記》第三部分（那不勒斯，吉安尼尼，1905），第31—44頁；他是維柯的朋友。關於這一時期那不勒斯針對「享樂主義者」的其他通告，參見卡爾都西《著作集》第二卷，第235—236頁。

[4]1720年10月12日的信。

[5]1720年10月12日的信。

[6]《自傳》，在《著作集》，費拉里出版，第2版，第4卷，第367頁。

[7]因此這個「主題」不是那種被他看作人身攻擊的宗教反駁（《在文學家日記中歇息》，《著作集》第二卷，第160頁）。

[8]《著作集》第6卷，第20頁。

[9]《自傳》，在《著作集》第4卷，第394頁。

[10]1729年12月4日信，載《著作集》第6卷，第32頁。

[11]《自傳》，在《著作集》第4卷，第366頁。

[12]《著作集》第1卷，第367、368頁。

[13]《著作集》第6卷，第9頁。

[14]他說，他們中有許多人是「用自己的肚子來拉馬車的」（補篇，見《維柯傳記》，第10頁）。

[15]《著作集》第6卷，第95頁。

[16]《維柯傳記》，第27—28頁。

[17]《自傳》，在《著作集》第4卷，第349頁。

[18]維拉羅薩，在《自傳》的補篇（《著作集》第4卷，第420頁）。

[19]《自傳》，在《著作集》第4卷，第366頁。

[20]參見《維柯傳記》，第87頁。

[21]《維柯傳記》，第82頁。

[22]《著作集》第4卷，第93頁。

[23]《著作集》第4卷，第5頁。

[24]《著作集》第2卷，第123頁。

[25]《著作集》第5卷，第50頁（注釋）。

[26]《著作集》第2卷，第148頁。

[27]比如他1725年11月18日致Saliani的信，載《維柯傳記》，第97—98頁，原稿我在收藏著。

[28]參見《歇息》，在《著作集》第2卷，書中的好幾處。

[29]《著作集》第5卷，第10頁。

[30]《G．B．維柯和他的世紀》，載《文獻中的文明史》（圖林，洛舍，1872），第104頁：參見把維柯定為一個作家，同上，第9—10頁。

[31]《著作集》第4卷，第333—334頁；第6卷，第41、140頁。

[32]自傳，《著作集》第4卷，第385頁。

33]1725年11月25日致基阿齊的信，載《著作集》第6卷，第28頁。

[34]《維柯傳記》，第40頁。

[35]《著作集》第6卷，第20頁。

[36]《維柯傳記》，第26頁。

[37]《維柯傳記》，第87頁。

[38]《維柯傳記》，第86頁。比較《著作集》第4卷《自傳》，第416頁。

[39]《著作集》第4卷《自傳》，第416頁。

[40]《高尚的那波利》，後又重發表於《維柯傳記》的第二版補篇，第70—72頁。

[41]《著作集》第6卷，第17頁。

[42]《著作集》第6卷，第110頁。

[43]《維柯傳記》，第103—105頁。

[44]《維柯傳記》，第105頁。

[45]「我崇拜維柯。」這封信由我發表於《維柯傳記》，第107頁。

[46]《維柯傳記》，第87—88頁。

[47]《維柯傳記》，第87—88頁。

[48]《自傳》，在《著作集》第4卷，第416頁：參見一個學生的證詞，載《維柯傳記》，第89頁。

[49]《著作集》第6卷，第254頁。

[50]《自傳》，在《著作集》第4卷，第416頁。

[51]《維柯傳記》，第88頁。

[52]這首十四行詩由C．珍泰爾發表於《維柯的後代》（那不勒斯，皮羅，1905），第173頁。

[53]《著作集》第6卷，第287頁。

[54]《著作集》第6卷，第18頁。

[55]《著作集》第6卷，第153—154頁。

[56]《著作集》第6卷，第29—30頁。

[57]《著作集》第6卷，第29頁。

[58]《著作集》第6卷，第446頁。

[59]《著作集》第4卷導言。

[60]《自傳》，在《著作集》第4卷，第402頁。

[61]《自傳》，在《著作集》第4卷，第402頁。

[62]《自傳》，在《著作集》第4卷，第415頁。

[63]《著作集》第6卷，第425頁（為雷蒙多·迪·桑格多的婚姻所寫的十四行詩）。

[64]《維柯傳記》，第38—39頁。

[65]珍泰爾：《維柯的後代》，第30—48頁。

[66]這篇講演中所使用的和從我的《維柯傳記》中引用的文獻和分散的注釋，現在都被收在我編的《自傳、通信和詩歌雜錄》中。

附錄二·維柯以後的思想史[1]

我們一定不能因為無視真正意義上的哲學史或把哲學史與文化史相混淆，就把維柯聲望的浮沈史代之以或混同於對他思想的闡釋和評價。[2]即使是當我們過渡到後一種歷史時，我們也必須提防另一種錯誤，即根據維柯的方法來裁定他的著作對文化的進展是否有用，以及我們應該承認這種用處有多大。這種探究是無意義的，也無法衡量這種探究有多大意義。一個耶穌門徒可以以一當百，一個數世紀以後產生的效應可以補償其長久以來的延誤，一個本不應當被遺忘的觀點可以變得最引人注目和富於啟發性，一個被重新發現的真理能從這一再次發現和看似多餘的發現中證明其不可避免的必然性。維柯的著作——這是通常的裁決——是完全沒有用處的，因為它生不逢時，過於早熟；它持續地不被了解，或者僅僅因為它不能表達任何新東西才被人理解。這樣的話是對歷史的褻瀆。歷史不會讓任何東西毫無用處，它自始至終都是天意的作品，它的巨大用處不能以凡間的渺小尺度來衡量。

七

但是，在所有這些煩惱、障礙和失望之中，在這種使他的生活黯淡無光的沮喪之中，維柯享受到了人所能得到的最高的快樂之一：這種從激情中擺脫和凈化出來的「沈思的生活」，一個孤獨的、沒有肉體的悲苦和狂亂攪擾的人所過的生活。一種確信的生活，因為「過這種生活的人有那樣一種心靈，它時刻整裝待發，顯示此人植根於衡量所有時代的永恒之中，徜徉於理解一切有限事物的無限之中；這種生活賦予他一種永恒的無限的喜樂，這種喜樂並非局限於某時某地，但是只有當這種快樂在沒有敵對的妒忌，恐懼不再蔓延、使自身不斷地與越來越多的人類心靈交流時，它才能在他自身中成長起來」[53]。雖然他也從未停止過進一步的探究，但他從不懷疑自己得到了真理，他說他對《普遍法律》的著作中所展示的體系是「心滿意足的」。[54]他所遭受過的辛勞甚至痛苦對他來說是珍貴的，他正是通過這些才獲得了他的發現：「我感謝自己在對這個主題的沈思中度過的這整整25年，這些年是在逆境中度過的，我時常從那些嘗試過新的重大發現的偉大思想家們的令人不快的事例中獲取力量。」[55]如果每當他處於作為經驗的人的沖動不安和作為實踐的人的努力掙扎之中時，他就會看到自己辛勞和痛苦的必然性，兩種必然性相互融合而成為一個不可分的必然，那麽除了贊美這些辛苦和逆境，他還能做些什麽呢？

他自己的哲學學說救治了他的痛苦，在他的精神上起到了解脫、凈化的作用。內在的無意或者後來被稱為歷史必然性的學說是他最核心的思想。「天意是永當被贊美的，凡人的短見在它那里只看到嚴酷的判決，天意偏偏主要是從事於實現完滿的仁慈！通過這一使命我看到自己成為了一個新的人，我感覺到一切驅使我自己悲嘆的艱難命運，以及對導致這種命運的文壇腐敗的譴責都消失了，因為這種腐敗和這種命運給了我力量，使我能夠完善我的工作。另外，這種辛勞確實使我充滿了某種英雄主義精神，有了這種精神，我就再也不會對死亡的恐懼感到不安，再也不會為對手們的話而感到憂心忡忡。這很可能不是真的，但如果這是真的將會令我高興。最後，在上帝的審判面前，它把我置於一塊堅實的巖石之上，上帝將以智者的贊許來獎賞創造性的工作，而不管在哪里，智者總是為數極少的……擁有最高智識的人滿腹經綸、慷慨大度，他們唯一的工作就是以不朽的著作來豐富文學的寶庫。」[56]因此，天意使他看到他生活中已經發生或應該發生的一切的必然性，教他退避並賜他榮光。

八

於是，這個脾氣暴躁的人最後終於變得忍耐了：那種耐性是一種不可混同於普通耐性的寬容。盡管他曾希望過在大學里得到提升，他早期著作中的思想也是針對大學的，但大學卻拒絕接受他，他退而構思《新科學》。現在，他帶著一絲還能覺察的苦笑說，我把這部著作歸功於大學，它斷定我配不上那個講席，不希望我「整日忙於跟辭章打交道」，於是給了我閑暇用以沈思：「我還能有什麽更偉大的職責呢？」[57]一個名為索斯提格尼的朋友在寫給維柯的一首十四行詩中，流露了對那不勒斯這座城市的譴責，因為她如此貶低了她傑出的兒子。維柯在答復中用高尚的言詞來為自己的出生地辯護，認為她對他嚴酷是因為對他抱以厚望：

嚴厲的母親，她不寵愛她的兒子，

免得這樣她會湮沒無聞，

但在他說話時，她則嚴肅地傾聽和注視。[58]

自傳中表達的就是這種精神，但費拉里完全誤解了這部自傳。他責難這部著作中隨處可見的目的論傾向，為它沒有對維柯的生平作出「心理學」的解釋而感到惋惜，[59]就好像維柯自己不曾解釋說他是從「哲學的」角度來寫的一樣。[60]除了理解其思想的客觀必然性，領會它所涉及的方方面面甚至是作者在思考中還沒有清楚覺察到的東西，對一個哲學家生平進行哲學分析的意義還能是什麽呢？維柯「思索自然的和道德的原因，思索他的命運；他思索自己從孩提時代起就感覺到的對這個或那個研究分支的好惡；他思索幫助或阻礙了他進步的機遇或障礙；最後，他還思索自己在正確方向上的某些努力，這些努力為思索帶來了成果，在此基礎上他完成了自己最後的著作《新科學》，這部著作將表明他的文學生涯注定如此而不可能是另一種樣子。」[61]一句話，維柯的《自傳》是把《新科學》應用於作者的生平或他自己個人的歷史。它的方法是公正的、正確的，一如它是原創性的。維柯的努力只是部分地成功了，他沒能在一個現代批評家和歷史學家所持有的立場上形成關於他自己的批評和歷史，而現代批評家和歷史學家們的努力，同樣又將被後人進一步地改善，這一點太過明顯而無需多說。《自傳》中包含了對作者所經受磨難的贊美，明確表達了對神意的信奉和對聲名與榮譽的確信的期盼。

九

維柯晚年百病纏身，又為家事所煩擾，身體變得疲弱不堪，「完全放棄了他的研究」[62]：

筆從我顫巍巍的手中滑落；

我思想寶庫的大門關上了，[63]

他在1735年所作的一首十四行詩中這樣悲嘆道。他在這一時期為可能重印的《新科學》第二版準備增補和校正，並把它們編入這部著作的最後一稿中去；他曾一度想刊印他許多年前寫的現已遺失的小著作《論生物體的平衡》（On the Equilibrium of the Living Body）；[64]他還辭掉了一些公務，比如1738年在國王查理·波旁婚禮上的演說。但從1736年或1737年起，他的兒子開始輔助他的職務，並於1 74 1年1月在他父親辭職後被正式任命接替此職。[65]維柯從此像一個卸下戎裝的老戰士，開始回憶他過去的戎馬生涯，意識到自己一生的工作已經完成了。他的好兒子每天幾個小時地讀給他聽那些他曾經熱愛並很好地研究過的拉丁文經典。在此垂暮之年，他至少擺脫了一個比他自

己更幸運的哲學家康德晚年所遭受的痛苦，那種為了繼續和完成他的哲學體系，而在與他不再能駕馭的思想和詞句所進行的毫無結果的鬥爭中累得精疲力竭的痛苦。維柯把他要說的都說了，他是一個懂得自身生活的偉大歷史學家，他知道這一刻神意結束了他身上的工作，關閉了那扇他曾經自由開啟的思想之門，命令他放下了他的筆。[66]

六維柯有不少的朋友和欣賞他的讀者，但對他來說，這並不能補償公眾的冷淡和評論家們的不真誠或者惡意。既然這些人是他費盡心機小心翼翼地培養起來的，情況又怎麽可能不是這樣子呢？比如說，他與基阿齊的友誼，基阿齊稱贊他的「令人崇敬的著作」，他的「最了不起的天賦」，他「令人驚嘆的神聖思想的罕見的偉大」。維柯告訴他，自己已經把基阿齊寄給他的頌揚信送給了城里的學者們，他們都贊嘆「這是概念的精妙工藝」，然而他本人習慣於用學者的拉丁文來重寫基阿齊用僧侶的拉丁文來創作的銘文。[40]在另一處他寫道，對基阿齊的稱贊激起了妒忌，在某些地方這被描述成了諂媚。他同樣極力討好巴利（Bari）的大主教穆齊奧，一個只知道自己的優點、只會談論自己的自誇的人。穆齊奧寫了一篇頌揚教皇本內狄克特十三世的文章，雖然維柯一而再、再而三地為之大唱贊歌，但他卻總也聽不夠，總是或明或暗地要求更多的贊美。因此維柯總是耐心地提供他所想要的溢美之詞：「閣下令人驚嘆的大作」、他的「高貴的措辭」、他的「鼓動人心的借題發揮」、他的雄辯、希臘的學院派和羅馬的西塞羅那樣的充滿哲理的語言、「在意大利人中閣下是獨一無二的！」維柯對擁護者弗朗西斯科·索拉——這個人曾經是他的學生，後來隱居鄉間——暗示他是世界上少數幾個有足夠的洞察力能夠接受《新科學》，而不致被關於人類起源的任何偏見所左右的人之一。[41]他就是靠這些不加掩飾的策略和可憐的小計謀來努力給自己得到承認和贊揚的渴望一種虛幻的滿足，給他過度緊張的神經一點麻醉。但最後的結果是悲慘的。基阿齊的信里沒有一個字表明他曾經領會了維柯的任何一個學說，或者他甚至根本沒有認真考慮過它們。蒙西格諾在兜了一個圈子之後，承認他對維柯的著作「與其說是理解了，不如說只是敬佩」[42]；可能他是那樣專注於欣賞他自己的散文而根本沒有讀過它們。曾被維柯寄予厚望的索拉認為那篇關於安吉拉·奇米尼之死的文章比包括《新科學》在內的所有其他的作品都好。維柯收到了來自另一位崇拜者伊斯提本的雖然熱情真摯，但同樣是輕率的贊美。[43]他把自己著作的復印件不僅送給那不勒斯的學者們，還送給了羅馬、比薩、帕多瓦甚至是德國、荷蘭和英國的學者們：他送了一份給艾薩克·牛頓。作為回報，他時常收到些含糊不清的愚蠢的溢美之詞。然而一般來說，收到這些禮物的人都是報以輕蔑的沈默。維柯至多贏得了一個學者、一個文人的名聲，就像成百上千的學者文人一樣。他被認為是一個有學問的人，但僅此而已。

在平民、小人物和年輕人當中，維柯無疑擁有強大的崇拜者。這些人中有後來成為受人尊敬的演說家詩人的哥拉繞，還有我們已經提到過的索拉和伊斯提本，帕多瓦的僧侶尼古拉·坎西那，等等。然而盡管他們的情感是強烈的，他們的理智卻是貧弱的。坎西那在狂誦其熱情之餘甚至承認了他沒有十分清楚地理解他的老師：「哦，這里有多麽非凡而崇高的光芒！要是我有能力利用它們，理解其深度和高超的技巧該有多好！而這一切，我似乎只能窺見一斑！」這些朋友們能為他做到的——如果他們不能通過追隨他最深刻的思想來撫慰他——充其量就是用善意的話語來撫慰一下維柯痛苦的心靈。伊斯提本在一封信的結尾處就是這麽做的。在這封信里，他為自己關於安吉拉·奇米尼的葬禮演說所做的愚蠢評論作辯解，信中用了很可能是他從他老師嘴里得來的句子：「先生，要相信天意會通過你自己意想不到的方式賜予你永恒的榮光！」[44]耶穌會神父多米尼克·洛多維科（Domenico Lodovico）在維柯的畫像下寫過兩行詩，他一收到《新科學》，就充滿感情地給作者送去一些窖藏釀酒、農奇亞泰拉（Nunziatella）耶穌會的地爐烤面包和謝函，請求作者收下「這些薄禮，盡管它們是簡單的、微薄的，因為年幼的耶穌不曾拒絕鄉民粗陋的禮物」。他還建議在書中具有象征意義的卷首插畫的字母旁邊加一個小侏儒，擺出像但丁的登山者一樣的驚呆了的姿態，在他下面應「帶上一個意義重大的分音節符號」，寫上Lodovico這個名字！[45]在他學派的年輕人當中，有一些接受過他的學說的人準備維護他們的老師，[46]但我們都知道年輕人的這種熱情能有多少價值。如果這些學者確實吸收了維柯的學說或者哪怕只是其中的某一部分，我們就應該能在維柯之後下一代的文學或文化中找到這種跡象，但這種痕跡根本不存在。他的任何一個單個的論斷、他對歷史的敘述或者哪怕是被粗淺理解了的概念都很難被找到，不管是在威尼斯的孔蒂那里，帕多瓦的坎西納那里，還是在西班牙的伊格納齊奧·魯贊那里——盡管最後提到的這個人在《新科學》出版時還住在那不勒斯；[47]甚至在作者自己所鄰近的傑諾韋西（Genovesi）或加利恩尼（Galiani）也是如此。

嫉妒、不忠、閑話、流言和愚蠢激起了維柯的狂怒。他在自傳中坦陳了這一缺點。他說，他以太過嚴厲的態度抨擊了他的文學對手在觀念或者學說上的錯誤或無禮。依照天主教的慈悲之道，作為一個真正的哲學家，他本該忽略或者寬恕他們，[48]但事實上這一錯誤並沒有使他感到非常難過，他認為這毋寧說是一種裝飾。他為安吉拉·奇米尼而作的葬禮講演中含有某種對憤怒的贊美，「高貴靈魂中英雄的憤怒以其狂暴之勢深深地擾亂和動搖著人的心靈中所有滋生欺詐和虛假的惡念，使英雄變得坦率、誠實和忠誠；這樣就使他成為一個真理的戰士，把他武裝成為英勇的理性騎士來與錯誤和惡行作鬥爭」。[49]

盡管他在作品中「極力」避免陷入這種沖動，[50]但我們從他的私人信件中可以感受到一股幾乎是不加遏制的怒氣。在信中他譴責那些「愛知識勝過愛真理」的「可鄙的書呆子」，或者人們「完全依賴記憶和想像」的共同傾向，等等。在談話中他似乎也會態度激烈。1736年，洛瑪諾出版了一本反駁他的羅馬法律理論的著作，盡管據洛馬諾自己說，書中提到他是「最有學問的」和「最著名的」，還給予了他許多其他充滿敬意的頭銜，但維柯在「一個像我這樣的小夥子應該和他爭論」這樣的說法中覺察到一種極深的惡意，就「用牙把這本書撕得粉碎，這使在座者皆驚恐不已」。[51]但在他的暴怒過後，繼之而來的是一陣深深的沮喪。在一首十四行詩中他說到自己被這樣一種對他人不公正的憎恨經常造成的命運壓垮了，因此他已經把自己從人類社會中隔離開來，一個人生活。有時他又暫時擺脫了這種蟄居狀態。那時，他說：

被深重的憂慮所壓迫，我又縮回到我自身之內，回到我的立足之處：[52]我為自己的命運而非過錯傷悲。

他的科學生活是正直的，稱得上是一個嚴肅的真理追求者；他的情感生活是不安的，可以說是一個直面他長期追求和向往的真理，並為自己能向人類展示這一真理而感到高興的人。因此他那高貴的詩意不是以韻文而是以散文表達的，特別是在《新科學》中。「維柯是一個詩人，」托馬塞奧寫道，「他從煙中取來了火，從形而上的抽象中取來了生動的形象；他在敘述中進行推理，而在推理時又進行描述；他不是走過而是飛過思想之巔峰，一句話，他經常灌注了比許多頌歌更多的激情。」[30]德·桑克提斯在《新科學》中看到了詩歌的進展，認為它幾乎是一部新的《神曲》。維柯像但丁一樣偉大，但他比但丁更嚴肅。如果說居伯倫（中世紀意大利貴族政黨成員）的嘴唇時常浮現出「一閃而過的微笑」，維柯則以一副「從不微笑」的面孔來看待歷史。不僅如此，一個風格常受人批評的人不會是一個等閑之輩。他是純潔的圖斯坎（Tuscan）的一個認真的學生，就如卡帕索所說，他是一個出色的拉丁文辭鑒賞家。[31]但他在自己著作的安排上是有誤的，因為他腦子里未能掌握他所積累的所有哲學的、歷史的材料。他因狂亂而粗心地寫作，好像被惡魔所控制，因此導致作品中各部分、一頁之中以及單個段落之中的缺乏比例和混亂。他經常留給我們一瓶被迅速倒置的水這樣一種印象：里面的液體要流出來，卻由於過分擠壓瓶口而「只能費勁地一滴一滴地出來」，費勁地、片斷地、不連續出來的。當他正在表達一個念頭時，這個念頭又引出了另一個念頭，一個事實又會引發另一個事實：他試圖一下子說出所有的東西，經常使用各種插入成分，這讓人頭腦發暈。但是這些由於那些原創性的思想而加重了分量的混亂的語句，卻是用引人入勝的、威嚴的、充滿感情的詞句和生動的形象寫就的。你可以說他是一個糟糕的作家，但他的作品是那種只有大作家們才能掌握個中奧秘的糟糕作品。

五

維柯在哲學上的英雄主義不僅表現在他為創建他的科學而與自己進行的內部鬥爭中，還表現在其他更為嚴酷的努力中。他的思想雖然是站在當時的對立面上，然而這種反動在現實中顯然是朝向未來的，因而不可避免地使他不能被人理解。無疑，這是每一個天才人物的命運：他最深層的思想從未被理解，即使是當社會命運眷顧他時，當他激起了人們的熱情，找到了一大群門徒和效仿者時也是如此。據說黑格爾在臨終時說過這樣一句話——「我的學生中只有一個理解了我，而且是錯誤地理解了我。」這絕妙地表達了這一歷史必然性：完全為時代所理解的人，將會隨其時代而消逝。然而，一個人思想的價值和他的同時代人對他的不理解之不成比例鮮有甚於維柯的。如果他沒有任何其他不滿的理由，僅這一點就夠了。這種「想要得到贊揚的願望」在普通人那里不過是看到他們所認為正確的和好的東西被其他人分享、贊成和普遍化，而這對於維柯來說卻是一個「徒勞的願望」。

我們不難推測，正因為他充分地意識到了自己發現的意義，他才更為這種誤解和冷漠而痛苦。他明白，天意已經賦予了他一項崇高的使命。他知道自己是「為祖國的榮譽而生的，因此生在意大利；由於生在那里而不是摩洛哥，所以他成了一名學者」[32]。當他出版《新科學》時，他相信自己引爆了一座礦山，時刻期待著其巨大的爆炸聲。然而，什麽也沒有發生，沒有人跟他提起過它，以至於他數日後寫信給一個朋友說：「我在這個城市發表我的著作，似乎是把它擲向了沙漠。我避免到任何公眾場合去，以免碰到我曾贈過這部書的人。如果碰巧遇到了他們，我就腳也不停地跟他們打個招呼匆匆走開。這個時候，沒有人給過我任何他們收到了這本書的最輕微的暗示，這使我堅信我是在荒郊野地里發表了它。」[33]他曾經率真地期待一個迅速而直接的反響，他曾經希望在他的同時代人和那不勒斯的熟人中間找到願意接受他的思想成果的頭腦，他曾指望那些忙於通過死記硬背來創作和學習繁冗的布道詞的僧侶們，那些忙於寫作十四行詩的蹩腳詩人們和編纂二手講演的鼓動者們能有這樣的心智！

與此相反，他發現了許多懷疑者、漠不關心者以及一些笑話他的人。如梅塔斯塔西奧所告訴我們的，[34]他的《普遍法律》（Diritto universale）一書剛一出版就「因其晦澀而遭到了普遍的譴責」；它並未被廣泛閱讀，卻因一種心不在焉的、膚淺的閱讀而遭到了草率的批評。[35]保利神父——作者曾經給過他一個抄本——在書中寫了一首兩行詩以取笑它的難懂。[36]《新科學》的情況就更糟了。我們知道有一個頗傾向於維柯的學者尼古拉·卡帕索，他一開始試著讀這本書就以為自己失去了理智，並以開玩笑的方式匆匆跑到了他的醫生西里洛那里去讓醫生摸摸他的脈搏。[37]一位那不勒斯貴族在威尼斯時，費內蒂問他那不勒斯人對維柯的意見如何，他說，他一度被認為是一個真正有學問的人，但後來他的奇怪的觀點為他贏得了怪人的名聲。「那當他發表《新科學》的時候呢？」費內蒂繼續問道。「噢，到那時候，」另一位回答說，「他太瘋狂了！」[38]他的詆毀者們甚至因為他以最卑微的職業謀生而攻擊他。他們說他「擅長於教授那些已經完成了功課的，也就是說已經知道了所有需要的東西的年輕人」，甚至別有用心地說，「比起教書，他更適合於為教師提供好的建議」[39]，他們只是為了損害他的私人利益才承認他的優勢。

（續上）四因此我們不必在宗教、社會或政治生活中尋找、創造或者要求一個英雄的維柯，真正的英雄就是站在我們面前的維柯，哲學生活的英雄。我們注意到他對「英雄」這個詞以及所有它的衍生詞「英雄主義」、「英雄的」等的偏愛。他不斷地使用這些字眼，並賦予其各種用法。對他來說，英雄主義是出現在歷史之初並在歷史進程中重現的強大的原始力量。在他尋求真理，克服各種障礙開辟科學之新路時，他一定在自己身上感覺到了這種力量。正是這樣一種力量，使他能夠戰勝年輕時的疑懼和挫折——這些時常使他深深地陷入個體的、宇宙的悲觀情緒，如我們在那首題為「絕望之感」的詩中所見到的那樣——而上升到科學方法的確定性，這體現在《我們時代的理性研究》（De nostri tempo-ris studiorum ratione）以及由《論古代意大利人的智慧》（De antiquissima Italo-rum sapientia）所代表的歷史哲學研究的最初嘗試之中。由此出發，部分地拋棄原有的想法並重新謀劃布局，使他在——如他在談到其著作中的發現時所說——「經過二十五年的不懈的艱苦思考」之後，寫出了《普遍法律的唯一原則和唯一目的》和《新科學》。

這個貧窮的語法和修辭學教師，這個被同時代一位嘲諷者描述為「瘦弱的、轉動著眼珠、手里拿著戒尺」[21]的老師，這個不幸的一家之主，他所完成的著作是令人驚訝甚至是令人敬畏的。這就是灌注在其中的一股精神力量。這是一部保守的同時又是革命的著作：對現在而言是保守的，由於它和古代世界及文藝復興的關聯；就它為後來所知的19世紀奠定了基礎而言，他是反對當時和過去的，因此又是革命的。

在科學的領域內，這個地位卑微的人就成了一個貴族：他誤歸之於他同時代那些驕傲自負的貴族和教士的拙劣之作的「貴族風格」[22]，其實是屬於他自己的。他憎惡當時正在法國、意大利和其他歐洲國家逐漸流傳開來的政治和社會文學，所謂的「女士書籍」。[23]但他竟然也回避那種被我們現在稱為「手冊」的另一類書，這類書詳細解釋了其他人所確定的基本定義和事實，它們只對年輕人有些用處。[24]從青年時代起，當維柯還在學校的時候他就飽受折磨，他認為沒有必要為此浪費哪怕一丁點自己神聖的科學生命。他所面向的公眾不是孩子們、貴族老爺和太太。當他寫作時，他的第一個實際的想法是，「像柏拉圖、瓦羅或者魁因圖斯、墨修斯、斯坎沃拉這樣的人對他的思想成果會怎麽看？」其次是「後代會怎麽看？」[25]在他的同時代人中，他唯一關注的是文壇、學者們的友誼、歐洲的學術界。這樣一個公眾群體不需要他重復科學史上已被發現和表達的東西，而僅僅要求他寫出那些構成真正的知識進展的思想：不是成卷的大部頭著作，而是「充滿原創性的小冊子」。[26]他的公眾是理想中的，時常被他簡單地混同於現實中的職業性學者和文藝評論家。這一錯誤經常使他感到驚訝，正如有關形而上學話題的簡短著作事實上所是的那樣，這些著作在他看來具有一種特別的力量，他很公正地把它們與宗教的沈思相比較。後者「簡短地提出了一些要點」，它們對於基督教精神的發展，較之「那些最有天分的布道者的最雄辯最清晰的說教還要更具價值」。[27]這種對簡潔性的熱愛使他拒絕用很多的書來給文壇增加負擔，用他的話說，文壇已經不堪重負而下沈了。他沒有出版自己的那些論文，只是出於責任感才刊印了《我們時代的理性研究》。他經常表達出這樣一個願望，即《新科學》應該在他身後留存下去，因為這部著作是總結性的，它完美地集中表述了他此前的所有成果。

與他的貴族式理想相伴隨的是他的「科學生活」這一觀念所體現出的最高貴的尊嚴和最深切的忠誠。我們可以從他的論辯中編出一整套關於文學爭論正確方法的教學問答來。他說，我們必須旨在勝於真理而非勝於爭論，因此他希望爭論要「以最冷靜的推理方式」來進行，因為「強大的人不會威脅別人，正確的人不會辱罵別人」；爭論無論如何必須富含平和的語詞，「表明爭論者的心靈是寧靜安詳的，而不是激動不安的」。他在回答那些意見模糊的論爭對手時說，「這個判斷用詞太籠統了，除非提出的批評具體明確，否則嚴肅的人是不屑於回答它們的」。當這些對手訴諸「時代的精致品位已經拋棄了這種說法」雲雲時，他輕蔑地回答道，「這聽起來像是一個嚴肅的批評，但事實上它根本就不是批評。通過說對手對自己所說的東西根本就一無所知，從而在作出自己的判斷之前先避開對手，一個人就從對手變成了法官」。他拒絕依賴自己的權威，但也沒有貶低它；權威應該「使我們注意尋求讓作者，尤其是最重要的作者采取這樣或那樣觀點的原因」。另外，當有人指責他為了能夠輕易地駁倒哲學家而像亞里士多德那樣把錯誤歸之於他們時，他威嚴地反駁道：「我寧願享用自己的一小點簡單的知識，也不願存心不良地與一位偉大的哲學家相比較。」他的謙和態度從他為笛卡兒所作的文詞華美的頌詞中就可以看出，雖然他把自己精神力量的最好部分都用來反對他了。他的誠實表現在他能很快地承認自己的錯誤：「我承認」，他對《文學雜志》的批評家們說，「我的區分是不完善的」。[28]（他在《新科學》第二版中寫道：）「我們對諸如此類的一些人關於我們著作的肯定性評論不滿意而否棄這些著作，讀者不能認為我們是在矯情，相反，這證明了我們對這些人的尊敬。粗暴傲慢的作者維護自己的著作，甚至反對別人正確的指責和合理的改正。有些鄙俗之人滿足於他們所得到的肯定性評論並因此而不再進一步追求完美；但就我們而言，來自偉大頭腦的贊譽增加了我們修正、完善甚至以一種更好的形式重寫我們這部著作的勇氣。」[29]（下續）

在提到奉西班牙總督阿斯卡羅那公爵之命撰寫的《獻給腓力普五世的頌詞》（Panegyri-cus Philippo V inscriptus）之後，他若無其事地僅僅用個「不久以後」又接著寫道：「不久以後，這個王國轉而處於奧地利統治之下，時任駐軍司令的道恩伯爵命我」為紀念卡佩塞（Guiseppe Capece）和桑格羅（Carlodi Sangro）[9]撰寫銘文，這兩個反對腓力普五世的造反者在馬基亞（Macchia）密謀被鎮壓前一些年被前政府處決了。維柯在他的《那不勒斯親王的密謀》（De Parthenopea co-niuratione）中，從波旁王朝的立場描述了這一密謀案。

但這並不能表明維柯性格的根本特征。必須指出，在他的這些作品中，雖然他是演說家和贊頌者，但他決不能被稱為阿諛者。阿諛者，那種沒有良知的人，會辱罵和誹謗他所稱頌者的敵人，甚至會攻擊被征服的一方：這就是奴性。但維柯雖然知道把對自己有害的字條送到Acta Lipsiensia去的那個意大利人或那不勒斯人是誰，卻仍然大度地拒絕說出這個人的名字。因為這張字條在傾向上是反天主教的，所以很可能會輕易就毀了他。[10]他毫不猶疑地盡了自己作為修辭學教授的義務，卻避免介入他所稱頌的恩主的利益中去。關於他受委托和為了他的一位出嫁的女兒的收入而作的《安東尼奧·卡拉法傳》（Life of Antonio Carafa），他說，該著作是關於按道義來錘煉主題、對名家的尊敬、對真理的公正主張的。[11]回到前面提到的卡佩塞和桑格羅一事，當他在《論帕耳忒諾珀的結盟》中說起這兩個勝利黨派的敵人時，他在此也在一些細節上表現了他精神的高貴。關於拒絕向西班牙士兵投降的卡佩塞，他說「他袒胸赴死，以他勇士的氣概要求一死，他無怨無悔地倒下了，死得非常英勇，他因其事業而榮光」。關於桑格羅也是，在寫完有關路易十四給他送去一個到達太晚的緩刑令的傳聞之後，他補充說：「然而這個被定罪的已經遭受到刑罰的人，卻更值得同情。」[12]

他必定已經知道並且無疑確實知道，他所撰文為之稱頌的那些人大部分幾乎無甚價值。讀他的頌詞，人們會猜想那不勒斯因其德行、教養和學識而被賦予了一種輝煌的高貴性。然而，在向德·維特里教父告知他所渴望的那不勒斯的研究條件時，維柯沒有隱瞞事實：「貴族們沈迷於享樂的生活之中。」[13]他的學生安東尼奧·傑諾韋西（Antonio Genovesi）為我們保存了一條他關於這種高貴性（貴族性）的諷刺的說法：經常極度貧困卻又表現得很高傲，為了衣冠楚楚坐著馬車出行而準備在家里餓肚子。[14]關於勞倫扎諾的文學公爵，他提出了這樣一個理論，即「高貴的」作家不能不傑出[15]：但我已經在他的文章當中發現了這個公爵所寫的一本書的手稿，它完全是由維柯一個人改寫的。[16]這些是當需求的壓力使他變得膽小和謹慎時，一個窮人所陷入的矛盾和妥協。因此很難判斷他的溢美之詞在多大程度上是出於恭從，或在多大程度上說是他對自己較低的社會地位的感覺發展成了一種對那些地位在自己之上，擁有財富、尊榮以及他所缺少的一切的「老爺們」的真正的艷羨。

三

因為正如我們所知道的，他的經濟狀況一直很糟。作為一個那不勒斯小書商的兒子，他起初不得不作為一名私人教師到西蘭托（Cilento）一個荒遠的小鎮去。後來他回到那不勒斯，他曾試圖謀取市政秘書一職卻未成功。他於1699年當選修辭學教授後，以一百杜卡特（17英鎊）的年薪在任36年。或是因為運氣不好或是由於缺乏能力，他1723年試圖爭取一個更加顯要職位的努力失敗了。他發現自己是一個「無心於實際事務的人」[17]，他被迫放棄在學術職務上得到升遷的希望。因此他不得不靠我們提到過的文學作品以及授私課來維持生計；他不僅在家里也像在大學那樣教課，還仿效其他人給年輕人甚至孩子們教語法。他的家庭生活並不幸福。他妻子不識字，不具備一個女性通常所具有的才能；她不會做任何家務，因此她丈夫不得不替她操持這些；在他的孩子中，有個女孩在生了很長時間的病又耗費了很大一筆醫療費之後死去了，這一切使這個可憐人的病又加重了；有個男孩的表現極為惡劣，以致做父親的只好招來警察把他監禁起來。但畢竟父子情深，等到他從窗子里看到警察來帶走他頑劣但自己仍然深愛著的兒子時，他跑過去喊道：「我的兒子，快逃啊！」[18]

他的性情確實特別可親，這從他為朋友唐納·安吉拉·奇米尼（Donna Angela Cimini）的去世而作的高貴而感人的講演可以看出，從他在《新科學》中說到他正在研究歷史上被壓迫的平民，說到普里阿摩和波立克辛娜（Polyxe-na）（其故事使他深為激動）的悲劇形象時所用的那種充滿同情和憤慨的語調可以看出；最後，還可以從一些散見於各處的行文細節看出，比如在一格言中他說，女巫們為了使她們的儀式莊重而「無情地殺害和切碎可愛無辜的孩子們」，他以這種非常不合時宜但卻很有意味的方式，為這些小孩子的命運深感不安。在他活躍的想像中，這些小孩子無比地可愛。他最大的天倫之樂來自於有涵養且富於詩人氣質的女兒路易莎（Luisa）以及兒子簡納羅（Gennaro），後者分享並最終繼承了父親的講席。當他在阿爾坦（Althann）伯爵夫人的頌歌中譏諷那些走在宜人的花園里，遠離妻兒之累，在雕梁畫棟的廊柱下爭論不休的哲學家們時，我們感到他是比照著自己深受家庭瑣事之苦的經歷來說的。

我們經常碰到——尤其是在這些日子里——一些有才能的人，他們自認為擺脫了這種或那種卑微的職責。我們更應該欽佩這個有天分的人，他接受了所有這些職責，並且（用福樓拜的話來說）在思考著半神的思想的同時還過著一個普通人的生活。他已經養成了「在孩子們的喧鬧聲中與朋友們討論事情時」讀書、寫作、思考和著述的習慣。[19]

他的身體狀況一直不好，朋友們稱他為「皮包骨先生」（Mastro Tisicuzzo）。[20]他年輕時身體就很弱，晚年又受喉疾和股痛之苦。總之，其他哲學家終身或長期所享有的一切安寧祥和一是維柯所缺少的。他不得不同時扮演瑪爾莎和瑪麗的角色，時刻為自己和家人的實際需要而工作，同時履行自降生起就為之獻身的使命，賦予活動於他體內的那個精神世界以具體形式。

維柯的生平與性格：一民族復興的熱潮在詩人、哲學家和幾乎每一個在意大利歷史上有些名氣的人物中引起了轉變，這場變革半浮誇、半虛構地把他們表現為愛國者、自由主義者，公開地反抗或秘密地背叛王權和宗教，這場變革有時以它的魔杖觸碰維柯，並以它的意志來影響他。據說維柯很清楚自己的思想嚴重打擊了傳統的宗教信仰，加之朋友們的警告，他費盡心思把《新科學》寫得晦澀難解，以至於只有最卓越的學者才能覺察到他的意圖。然而盡管這一傳說時常還有人相信，還有人像1799年時的愛國者和共和主義者那樣樂此不疲地傳播著它，但它無法長久地經受住對它的批評甚至是來自常識的挑戰。所以卡塔爾朵·揚內尼利帶著輕蔑嘲諷的口氣用寥寥幾筆把它一帶而過，這樣做是正確的。[2]

客觀地講，維柯的學說中肯定暗含著對基督教中神的超然存在及其神學和基督教歷史的批判。從主觀上看，有可能維柯從年輕時（關於這一點我們知道得很少）就是宗教懷疑的受害者。這種懷疑不僅有可能在他讀書的過程中湧上心頭，還有可能是來自於那個由與他同齡的年輕人所組成的社會群體，其中有不少人是「浪蕩子」，或如同時代的文藝作品所稱呼的，是「享樂主義者」或「無神論者」。[3]他在一封1720年致基阿齊神父的信中說，在那不勒斯，「他早年以來的弱點和錯誤」在記憶中沖撞著他，這些記憶中無法忘卻的東西時常會變成「判斷他後來成功做成每一件完美事情的標準」[4]。這些錯誤和弱點可能是什麽呢？

再者，當《普遍法律的唯一原則和唯一目的》（De universi iurisuno principio et fine uno）面世時，確切地說，當這個「綱要」宣布它的綱領時，維柯聽到反對他的「第一聲就帶有某種虛假的虔誠」。面對這種批評，他從宗教自身中找到了保護和安慰，也就是說，他在被稱為「最嚴格、最神聖的宗教團體的指示明燈」[5]的基阿齊的贊許中找到了保護和安慰。但由於我們不具備關於在這方面指控他的詳細資料，我們甚至連可能會對他造成麻煩的宗教懷疑的最一般的確切知識也沒有。維柯的所有著作都表明，天主教的信仰就像堅固的石柱一樣紋絲不動地扎根於他的心中，它是如此之堅定和強大，以至於維柯提出的對神話的批評根本觸及不了它。維柯並不是一個僅僅就外部表現來看不受指責的天主教徒。他把已經印出的每一個詞都交給教士朋友進行雙重審查（公開的和私人的），從而能夠作為一個哲學家和作家在教廷、修道院和法庭之間生活，而且他還能認真到不對格勞秀斯進行評論的地步，因為他認為一個天主教徒給新教徒作注解是不合適的。[6]他對天主教榮譽的感覺如此細膩，以至於他會拒絕承認自己曾就宗教感的事情作過爭辯。關於這個困難，他對《文學雜志》的批評者說：「當你向我提出有關靈魂不朽的事情讓我考慮時，似乎你已有了七個論證成竹在胸，如果它們一直不是你為我準備的，那麽我就應當認為它們需要走得更深以至於達到這種地步，它不僅由我的生活和行為所保護和保證，而且為它辯護就是對它的淩辱。還是讓我們回到我們的主題吧。」[7]他的天主教信仰沒有被當時影響如此普遍和深遠的迷信所侵染，尤其在那不勒斯，聖·詹努爾利斯作為始作俑者和指導者幹預著公共生活和私人生活中的每一件事。這是一個高貴的心靈對於天主教的信仰，而不是一個木炭燒制者的信仰。但是維柯從來沒有自己去審查迷信，他滿足於對它們不執一辭，如同人們對那些要求被人尊重的人或制度的失敗保持緘默一樣。

二

維柯對待社會和政治生活的態度在許多方面相似於他對宗教的態度。在他身上沒有傳教士、宣傳家和鼓動者的痕跡，這些在文藝復興時期的一些哲學家身上是存在的，喬爾丹諾·布魯諾和康帕內拉最為突出。後者雖然是那不勒斯人，但維柯卻從未提到他。當然，他的時代和祖國不適於出英雄，由英雄導致的劇烈的社會變革和革命並不存在，但政黨積極支持奧地利和法國，人們獻身於這個或那個黨派，不是被迫害就是被流放。首先，在這時期教會與政權、那不勒斯與羅馬之間的鬥爭達到了頂峰，這一點體現在彼得羅·詹農身上，維柯從未提起過這個人，正如他從未提及並且似乎忽視了整個運動一樣。政治生活在他頭頂上一卷而過，就像天空及其星辰，他從不枉費精力致力於此。一如宗教論爭，政治的、社會的論爭處於他的活動範圍之外，他的確是一個非政治的人。我們不能認為這是一個錯誤或缺點，因為每個人都有他的局限，一種鬥爭排斥另一種鬥爭，一方面的努力使得其他成為不可能。

他並不避免一切與政治生活及其代表人物的接觸，相反，他經常被迫以用拉丁文和意大利文寫成的來歷、演說、散文和短詩的形式來關注這兩方面。單單這些就足以重寫一部那不勒斯史，以詳述其從17世紀末到18世紀中葉的所有變遷：西班牙的統治，奧地利黨派的密謀與革命，西班牙統治的反撲和重建，奧地利的勝利，奧地利的統治，西班牙的再次征服和波旁王朝的統治。但維柯「迫於其必然性，非常順服」[8]，作為皇家大學的修辭學教授，他被迫提供了一些受當局之命的應景之作，就像布商提供窗簾、泥水匠提供各種圖飾一樣。他提供了怎樣的窗簾和圖飾啊！17世紀的西班牙風格在文學領域仍占主導地位，僅僅這一事實幾乎就足以解釋我們所能看到的維柯那諸多頌詞中的誇飾和華麗。他本人態度的淡然和率直可以從他的自傳中看出。（下續）

愛墾原創·如何經营文史體驗產品

熟捻維柯的詩性哲學以後，再細閲婆羅洲的歷史脈絡，教我們對這地球表面第三大島充满了想像，更容易明白它為何在眾多的“南洋想像”中，格外充满了詩性。更有條件成為南“海上桃源”。站在歷史文脈上抬頭遥望詩性想像的星光，其他資源如口耳相傳的故事、佚聞，都成了可貴的家底。若能盡早梳理南海各邦各族的文史淵源，便有機會將這些資源轉化成資產，打造具有世界影響的文化旅遊品牌，畢竟南海如此眾多的文化交集並不多見。為免同業不良競爭，避过優劣、主次、真假之別的爭鬧，鄉土精神、乡风为重非常重要，盡早擬定诗性渤泥文史觀光發展規劃與推廣也就非常必要。在地業者可主動牽頭，聯合相關或跨界業者盡快進行文史旅遊總體發展規劃，優先處理好文化遺產保護與開發的關係，盡可能有效保護確保文化遺產的原真性得到有效保護。今後這一地區應該嚴格按照此規劃進行文化旅遊發展。抓好基礎研究。文史旅遊發展與品牌塑造，離不開基礎研究。歷史文化遺產富集异常珍贵，但到底有多少鄉土文化資源家底，這些資源的現狀如何，哪些保存完好，哪些部分消失，有哪些已經消失，該如何進行叙事包裝和營銷策劃……諸如此類的問題，有必要一一厘清。大抵可分歷史文獻集成、遺址遺跡遺存考辨、非物質文化遺產分類以及保護與開發方案等進行整理與探討。接下来，則是豐富和完善以住宿如民宿、特色酒店為核心的遊客接待設施；努力提升接待服務等從業人員的業務素質和能力；針對不同區域的文化稟賦和條件，给予移动数字工藝如手机应用程序的支援，在城鄉建築風格、街道景觀、景區標識等方面，統一识别設計規劃，形成本身的獨特個性。（26.5.22 請勿轉載）

向“產業鏈旅遊”學習文史-文創跨領域融合

加里曼丹華族早期歷史

海絲大典

客家是語系民族？

潘艷勤：廣西-汶萊經濟走廊建設大有可為

汶莱—廣西經濟走廊建設提速

習近平·齊心開創共建“一帶一路”美好未來

南京浡泥國王墓、龍江船廠領銜申報“海絲遺跡”

曹淑瑤·客家與教育：沙巴地區華文中學的創立與發展

砂拉越客家：詩巫廣東墾場先驅江嶧琴

愛墾原創·如何經营文史體驗產品

文創的回歸

愛墾評·觀光客凝視理論在新世紀文史體驗領域的更新

回到1960年代，[成長中的中産階级]的青春期充滿反叛和權威的衰落，而且介於青少年和成人之間的那段時間又拉長了（an immensely extended luminal zone derived from the decline in parental authority and the extension of the period when one is neither child nor adult. (Martin, 1982)）所以媒體界，文化界的很多規則都重寫了。這群人極為矛盾，又懷舊，又崇尚新的。一方面是the loss of historical sense，一方面是媒體發達圖景下的three-minute culture. 不斷換臺，immediate consumption purchase。

這群人的品味對旅遊業的影響巨大，首先是在旅遊地問題上，the prioritization of “culture” over a particular construction of “nature” or “natural desire”.其次，要求使用的東西「純自然」。特別值得注意的是，80年代末, Independent報紙發起的 “Campaign for Real Holidays”，說旅遊被現成的系統綁架，號召不去那些重度商業化的地方，real holiday makers依賴盡量少的旅遊機構。但是這種提倡其實也很快被大旅遊公司收編，「我們提供一對一服務」。

在這個80年代末發起的運動中，有很多值得強調的地方，p108travel rather than tourism, individual choice, avoiding the package holidaymaker, the need to be an educated traveler, and a global operation that permits individual care and attention.他們對 “real”或者 “natural”的強調其實無甚新奇，也和當時的鄉村保護運動結合在一起，和農業，工業在英國社會中的角色發生變化有關。對鄉村的迷戀，本身就是時代變遷的一個符號，p109 there is a relationship here between postmodernism and this current obsession with the countryside. the attractions of the countryside derive in part from the disillusionment with the modern。是戰後對「現代性」的祛魅和反思。但是，鄉村作為tourist gaze, normally has erased from it farm machinery, labourers, tractors, motorways…這個現象就是MacCannell說的將東西「博物館化」，這不再是個生產性、創造性場所，empty。但是另一方面，也有組織專門experience it physically的活動p111

但是他這段引的文獻全是80年代的，必須考慮的是三十年後的適用度如何。（Tourist Gaze 3.0）

愛墾評·視覺體驗的前景是什麼？

第七章vision & photography圍繞三個問題，第一，「視覺」如何在各器官中「脫穎而出」，成為現代社會最倚賴的器官；第二，照相術的發明與普及（popularisation），這是關於「記憶」和「形象」的一次革命，也是對時空的一次改寫；第三，照相術的數字化。

「視覺的霸權化」，Urry歸因於從16世紀開始的科學研究過程，「眼睛」在「觀察」「實驗」中的核心作用，在照相術出現以前，上層旅遊隨身攜帶的Claude glasses就是frame自然的證據。

1840年照相術的出現，是Urry把tourist gaze定在這個時間段的重要因素，而照相術的根本魅力在於「毫不費力地把時空固定下來」，由此「objectify the world as an exhibition」。照相術和人類「超越時空」願望相呼應，由此大大改變了這個時代的圖景。1859年，Oliver Wendall發明了更為便捷的照相機。值得注意的是，早期的照相術和相片以代替旅遊的方式滿足了人們旅行的欲望，而不是激發，在這個意義上，柯達Kodak的出現是革命性的。1880年代末，柯達的出現p170”re-made and re-scripted photography as leisurely family-centred performance”。換言之，是柯達「教會了人們如何在鏡頭面前共度時光」，並且教會人們利用鏡頭給體驗賦予意義p179 tourist places are woven into the webs of stories and narratives that people produce as they construct and sustain their social identities (Hsiu-yen Yeh,2009)。

旅遊進一步私人化，家庭化。因為關於柯達的這部分講得太好，我覺得在寫中國旅遊史的部分，必須把照相機這部分加進來。而「背包客」的攝像，一定程度上其實是「反柯達」的，他們獨來獨往，不熱衷於被拍，也不熱衷於共度時光。所以很有意思。鑒於照相術的「廉價」「方便」，和大眾旅遊一樣，「民主化」的同時擺脫不了「庸俗」的罪名，所以p187 it is unsurprising to see the unproductive tourist-traveller dichotomy positioned around photography. （Tourist Gaze 3.0）

格里桑：不透明性

總結 relation 這概念，當今批判理論強調哲學認識論與身份政治的二元性，但對身披政治烙印的格里桑，identity更是 “equal” and “open” 的實踐場域。二元區分應朝向縮小差距、逐漸合一的方式，增進本體與本體之間共在的機會。

第三個概念「不透明性」，對日後新物質主義產生影響，是格氏重要貢獻。不透明性兩種面向的詮釋，（一）森林景觀視角，具有非穿透性、有質量、且影响人類生活；（二）對黑人來說，不透明性是透過白人視角來看黑人的結果，另一方面，黑人意識到自身生存困境的無法表達，也是不透明性的深層解釋。從地理到人類個體，足見格氏的思考脈絡，其中「理解他者的欲望」昭然若揭，這裡的他者，可以是地景、亦或相異種族的個體，無論對象為何，「理解」的企圖即是不透明性的概念核心。

巴洛克是歐洲文化在理性高張期間，相對於當時的藝術概念所衍伸出的風格，巴洛克的本意是與科學理性站在同一邊，嘗試征服自然、本身即是一種面對自然的表達。格氏將巴洛克視為一種反思，若理性是透明的象徵，巴洛克則相對象徵了理性無法處理的侷限，在巴洛克之下，足見被理性所掩蓋的自然，亦即呈現出「不透明」。

格氏將不透明性視為一種美學知識，這一美學翻轉了哲學傳統中康德的美學概念，不再是以心智活動為美學起點，強調每一次的經驗都是一個接觸點，他不以理性為中心的態度與美學實踐，欲強調理性知識有其侷限，並嘗試向自然開放，這一實踐過程中的半／不透明性，便是對知識一知半解的證明。

從美學觀回到寫作，格氏認為開放性的語言使用，亦是他的美學實踐，跳脫官方控制，回到語言本身自我生產的力量，「listing（列表）」是 Glissant 所提出語言的最高層次。語言藉由列表中拼圖式的呈現，其間的空隙即是語言的開放與隨機性的證明，Glissant 認為這是解讀此一美學觀點最為複雜之處，也超越了既有文學批評的穩固結構。

從 Bruno Latour , John Berger 的論述来看，Latour 透過一張老鼠開會與立委開會的圖片並置，嘗試指出二者並無高下或差異之分，唯有主體將自身也視為客體，平等方可能發生；Berger 則在 “Why I Look at Animals?”一文指出 “Human and animals are equal.”將動物與人視為相對平等的主體。Glissant 與二人的觀點接近，更進一步將之抽象化為：不透明性是一建立在本體之間的絕對公平與共在觀念，如此方才是將主體—客體（self object）的對立拔升至 relation 層次的思考試驗。

在不透明美學之中，存在著我與共在本體的強烈互動，在行文中 Glissant 以 “give-on-and-with”來表示之。 他對新物質主義的重要貢獻，在於打破對傳統哲學中本體論的固著想法：過往固著於“本體為何不可知？”但對 Glissant 而言，重要的是透過美學知識，我與我的本體產生實質的開放性，且承認本體確實存在，便是 Glissant 對新物質主義論述發展的最大貢獻。


（《Advent》經典研讀班 第十一場〈講題：物質、關係與詩學〉；30—34頁；科技部人文社會科學研究中心補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執行期間： 2021 年 7 月 1 日至 2022 年 6 月 30 日；計畫召集人：楊乃女；執行機構及系所：國立高雄師範大學英語學系）

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worlding & Sympoiesis

詩性連綫

南海詩性文化特區

詩性專頁

遊客凝視

（續上）藉由 “errantry”，肯認（歷史上）錯誤必然存在，但並不因錯誤而逃避存在的事實，這是 Glissant 談論加勒比海集體歷史的方式，亦藉此活化了德勒茲的根莖概念。

第三個討論方向為 “French”，Glissant 將世界語言分為三種：（一）、不涵納殖民性的語言，例如中文、印地語；（二）、部分歐洲國家的語言，強調大陸性思考且未曾與世界上的他者進行複雜的歷史交融，例：德語；（三）、充滿殖民歷史， 語言本身即經由歷史操作而成，例：西班⽛語、英語、法語等。其中，第三類語 言經由國家領⼟的擴張，納入更多落實該語言的被殖民者，這一語言操作， Glissant 認為即是關係的發生。

Glissant 認為，他藉由法語論述、寫作的行為本身， 即是法語與他自身爭奪論述場域的一種表現，也是因此，法語成為他終其一生必須面對的語言，「我同時要保有我的⽴場，以法語理解我所生存的歷史、我的地方、我的世界為何」，李老師進一步說道，Glissant 肯認這一競逐關係，並強調無法將法語與他自身（⾺丁尼克身份、克里奧語 ）一分為二，這一想法下，「語言」成為關係生成的操作要素。

總結上述，“the middle passage”, “errantry” and “French”三點，提供理解 Glissant 的關係概念的路徑。李老師提醒到，Glissant 本身的混雜思考，易導致學術理解上的困難，是以回歸他面對自身身份的思考脈絡，是進⼊他的加勒⽐海知 識模型的重要起點，若以既有的認知習慣來認識 Glissant 是不夠的。

《關係詩學》寫成於格里松的生命晚期，對於關注龐大歷史的知識份子而言，晚期作品往往能顯現他對基本問題的深刻、基進思考，亦可從中看見其內在的強烈動力，在 Glissant 的作品中也不例外。是以，根據上述的提示方向，足見單憑英文或法文的 relation 字義來理解晚 期 Glissant 面對基本問題的態度，恐怕有所未及。

李老師說道，relation 本身是相當哲學化的概念，因它所處理的是哲學課題（知識、本體、現象等），理解過程勢必得溯至康德的本體論 ；為使大家更易理解格里松思考的思考方法，李老師舉例說明：在 ”relationship”一詞所涵納的英釋義中，反而不如 “make friends”這 一詞組來得深⼊，前者限制了關係模式且無指稱對象，後者則預設這一對象過去 並非我的朋友、且必須以個體形式出現方得以成為朋友，是以，一個以上的本體的動態並存，證明個體永遠無法找出絕對、單一描述整體知識的方法，多重個體 的並存所引發單一個體的局部知識，這一詮釋更接近格里松的思考路徑。

延續上述，李老師提出討論 “relation identity”有其必要，若 Glissant 欲從被殖民的馬丁尼克⼈的特殊身份回答「我是誰」，無法迴避的是對 identity 的扣問，以及在此之前對於本體、歷史等相對龐大問題的反覆思索，李老師已在上述 三條理解 relation 概念的路徑中清楚指出。

總結 relation 這一概念，李老師提到，當今批判理論強調哲學認識論與身份政治的二元性，但 Glissant 的行文方式、思考軌跡之下，identity 更是 “equal”and“open”的實踐場域，二元化的區分應朝向縮小差距、逐漸合一的方式，增進本體與本體之間共在的機會，這是 Glissant 面對他身上被迫烙下的身份政治的思索痕跡。(下續)

延續閱讀：

解域與根茎

格里桑《關係詩學》

李紀舍·物質、關係與詩學

講題：物質、關係與詩學
主講人：李紀舍（國立臺灣大學外國語文學系暨研究所教授）
主持人兼與談人：涂銘宏（淡江大學英文學系副教授）
側記：阮芳郁(台大台文所碩⼠班生)
閱讀文本： Édouard Glissant. "Paths," "Theories," and "Poetics," Poetics of Relation. (pp. 89-210)
時間：2022年 5 月 21 日
地點：台大台文所國青 324 教室
本場活動由李紀舍老師導讀。

李老師介紹本書作者後，從歷史的概念談這本書的核心理念，他提到：Glissant 在書籍開頭爬梳了自身歷史，認為個人歷史即代表龐大歷史，尤其西方殖民對個人所造成的影響，深深形構了個人史。其中包括殖民者掠奪了非洲人、使之成為黑奴，以之替換掉中南美洲的原住民，在被殖民地上耕種、勞役，使非洲人及其後裔被迫成為當地住民。

李老師提到，值得注意的是 Glissant 自身的批判文化政治立場：相對於同為馬提尼克出身的政治學者 Aimé Césaire ，Césaire 接受早期的法國殖民歷史體制，傾向法國與黑人回歸運動；但是 Glissant 並不如此，自從在巴黎完成學業、回到馬提尼克後，面對身份課題無時不念茲在茲，在學術界尚未提出「他者」概念時，Glissant 已充分自覺這是他無法迴避且將終身思索的重要課題。從大都會／城市的角度回看馬提尼克，亦如薩伊德等後殖民知識份子所深切體悟與省思的立場。

李老師欲強調的是：儘管 Glissant 的基本立場與許多後殖民主義者接近，但某種程度上也將因此侷限讀者對 Glissant 的了解，忽略了他的特殊性。李老師提到 ，Glissant 談論關係時有三個討論方向，首先是 “the middle passage”，格里松回到對非洲人最為痛苦的這一段集體歷史，西方人不斷揣想如何掠奪非洲人（即圭亞那人）的主體性，將之鎖⼊船中，運至中南美洲等地，做生產苦力。

Glissant 嘗試從「祖先」的個人史出發，他提到：「萬一是我被抓到船上，那是多麽創傷性的經驗」，強調以祖先作為敘事主體，進⼊歷史。除此之外， Glissant 更以祖先初見現代文明的船隻時的驚嚇為例：「竟然不是我們那種船」，祖先以 ”belly”, “womb” and “abyss”等詞彙形容現代船隻，並以以 “nonworld” 一詞，凸顯「被迫與西方世界建立關係，這一建構本身在你（意指祖先）尚未理解之際，你已被迫進⼊這一關係」的暴力象徵。

李老師強調，Glissant 使用祖先的語言與詞彙，有意再現祖先的世界觀，並指出多數人鮮少以子宮、無底洞等詞彙來描述運送黑奴的船隻，語言上的難以理解，更凸顯祖先的創傷經驗的不可言喻，他們使用著看似奇怪的語言，正是人類創傷經驗的最佳例證。第二個討論方向是 “errantry”，在這一詞彙裡，Glissant 嘗試討論加勒比海人的生活歷史，回應「我們加勒比海人，到底是什麼人？」

這一攸關身份政治的問題，對多數讀者而言，這一提問應不陌生，我們時常以種族國族主義的語言及意識形態來回應，但對 Glissant 而言這是失效的，種族國族主義並不符合加勒比海人、格里松及其祖先們的歷史事實，「是我們把原住民都趕走，我們是暴力的居住者，我們到這裡後，也沒有建立文化統一與任何聯繫，種族的概念並不足以全是我們的歷史處境。」

（《Advent》經典研讀班第十一場〈講題：物質、關係與詩學〉；30—34頁；科技部人文社會科學研究中心補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執行期間： 2021 年 7 月 1 日至 2022 年 6 月 30 日；計畫召集人：楊乃女；執行機構及系所：國立高雄師範大學英語學系）

[真實世界] 

絮比安向我透露說，弗朗索瓦絲背地里說我壞透了……絮比安的這番話仿佛在我面前用一種前所未見的色彩印了一張表現我和弗朗索瓦絲關係的照片。這張照片和我平時百看不厭的展現弗朗索瓦絲對我衷心愛戴，不失一切時機為我唱頌歌的照片相差何止十萬八千里！這使我恍然大悟，不只是物質世界會呈現出同我們所見的世界截然不同的面貌，任何真實都可能會不同於我們直接的感覺，不同於我們借助一些隱蔽而活躍的思想編造的真實；正如樹木、太陽和天空，倘若長著和我們兩樣的眼睛的人去觀察它們，或者某些不用眼睛而是用別的器官進行感覺的人去感覺它們（這時，樹木、太陽和天空就成了非視覺的對等物），就會和我們所看見的完全不同。就這樣，絮比安向我打開了真實世界的大門，這意想不到的洩露把我嚇得目瞪口呆。……是不是人和人之間的關係都是這樣呢？假如有一天愛情中葉出現這種事情，那會給我們帶來多大的痛苦！這是未來的秘密。……總而言之，是弗朗索瓦絲第一個使我懂得了這個道理，一個人，他的優缺點、他的計劃以及他對我們的意圖，並不像我過去認為的那樣是一目了然、固定不變的（就像從柵欄外看里面的花園和它的全部花壇一樣），而是一個我們永遠也不能深入了解，也不能直接認識的朦朧的影子，我們對這個影子的許多看法都是根據它的言行得出來的，而它的言行提供的情況往往很不充分，而且互相矛盾。我們完全可以想像得到，在這片陰影上交替地閃爍著恨的怒火和愛的光輝。

【愛情】

她們與其說是愛情的形象，倒不如說她們擁有喚醒這種愛情並將這種愛情推向頂峰的專利。當我看到她們時，當我等待她們時，我在她們身上找不到與我的愛情有絲毫相似的東西，找不到絲毫可以解釋我的愛情的東西。然而，我唯一的歡樂就是看到她們，我唯一的煩惱就是等待她們。似乎有一種與她們毫不相干、卻是自然賦予她們的附屬的效能，這種效能，這種仿電能，在我身上產生了激發愛情的效果，也就是說，指揮著我的一舉一動，造成我的種種痛苦。……就像一股電流在推動著您似的，我被愛情震撼了，我體驗過愛情的深淺，感受到愛情的滋味：但我永遠看不見愛情，或者說想不到愛情。我甚至傾向於認為，在這種種愛情里（我且不談肉體的交歡，肉體交歡往往伴隨著愛情，但又不足以構成愛情），面對女人的外表，我們正是向附帶伴隨著女人的種種無形的力量表白心曲，就像對黑暗女神祈求一樣。我們需要的正是她們的仁慈，我們追求的正是與她們的接觸，卻找不到實際的歡樂。幽會時，女人只是將我們與這些女神拉在一起，並無更多的作為。……倘若女人不附帶有這種種神秘的力量，難道，我們是為了女人本身才吃這麼多的苦頭，而當她走了，我們竟然說不清楚她穿的是什麼衣服，我們才發現，我們甚至都沒看她一眼，是不是？

視覺是何等騙人的感覺！一個人體，甚至是所愛的身體，比如阿爾貝蒂娜的玉體吧，離我們只有幾米，幾釐米，可我們卻感到異常遙遠。而屬於她的靈魂也是如此。只是，只要某件事猛然改變著這個靈魂與我們之間的位置，向我們表明，她愛的是別人，而不是我們，此時此刻，我們的心跳散了架，我們頓時感到，心愛的造物不是離我們幾步遠，而就在我們心上。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

【修飾】 

[時間]

He thought of her momentarily as an hour-glass, containing time, which was caught in her like a thread of sand, of stone, of specks of life, of things that had lived and would live. She held his time, she contained his past and his future, both now cramped together, with such ferocity and such gentleness, into this small circumference.

他忽然覺得，她真像隻沙漏，含藏這光陰，所有的光陰全讓她給攔住，成了一線細沙、一道石柱、一顆顆細小的生命，囊括著過去曾經有的以及未來的一切事情。她握住了他的光陰，她含藏這他的過去與未來，倆倆雙纏，以如此殘暴之力，以如此柔善之姿，成了這麼一個小小的圓框。 —— 引自第279頁

「你不必這麼做，只要我還在這里。」 「你不會再次在這里了——我也不會再次在這里——時間已經沒多少了。」 「我們可不可以別再想時間的問題。」 「我們已經置身於和浮士德一樣的困局里了。我們對著每時每刻說，『別走呀，你是那麼地美好。』我們沒有立刻遭到天譴，星星也還是照舊運行，時間仍然不會稍作停歇，鐘聲依舊照時鳴響。對我們來說，每個消逝的分分秒秒，全在等著我們去懊惱去後悔。」 「我們的力氣終會用盡的。」 「那麼，那樣的狀況不正好可以做個了結？人都會死，即使沒什麼苦惱不適，只要反覆做著一樣的事情，一次又一次，讓人厭倦已極，那就夠了。」 「我永遠都不會對你感到厭倦——不會對這——」 「厭倦是身為人必有的本質。這是值得慶幸的。且讓我們和必然同聲一氣吧！讓我們開開必然的玩笑！」 「所以，如果我們無法讓我們的太陽就此駐留，我們倒是可以讓他競逐快走。」 「我很喜歡的一位詩人。」她說，「雖然我最鍾愛的，還是喬治·赫伯特，也或許，是魯道夫·亨利·艾許。」 —— 引自第279頁

[偶遇]

她伸手呈現完工的辮子，他拿過來，卷成一小圈，放進懷表里。 「告訴你姨媽，」他說，「說你碰見一個詩人，正在尋找無情女，結果卻遇見你。告訴她，這個詩人只想跟她問好，不會過去打攪她。他要繼續趕路，到清新的樹林和青蔥的草地上去。」 「我會盡量記住的。」她邊說邊穩住后冠。 就這樣，他親了她一下，同樣不帶感情，以免嚇到她。之後，她走了。 她在回家的路上遇見了哥哥，一起胡鬧打滾，可愛的後冠因此損壞，她也忘記了口信，永遠。 —— 引自第476頁

（摘自从（Possession），作者: [英] A·S·拜雅特；出版社: 南海出版公司；出品方: 新經典文化；譯者: 於冬梅 / 宋瑛堂；出版年: 2008-5）

愛墾APP:女性對女性的理解與嫉妒

在韓江的《素食者》第三章中，姐姐仁惠的視角使得她對妹妹英慧的掙扎有了更複雜的情感反應。這種「既有理解，又有嫉妒」的情感，源於仁惠自身經歷的家暴創傷和她對英慧逐漸脫離社會束縛的羨慕——

仁惠對英慧痛苦的理解：仁惠目睹過父親對英慧施加的暴力，從那時起，她就已經感受到妹妹所承受的壓迫。這段回憶讓她對英慧的精神崩潰有了深層的同情和理解。比如，仁惠回憶父親暴怒時打英慧的情景，她深刻意識到，這樣的暴力深深烙印在英慧心中，導致她走向拒絕肉食、拒絕順從的道路。

例子：

「仁惠想起父親打妹妹的場景，心裡一陣絞痛。她明白，英慧從小就比她承受了更多的暴力，而自己卻無能為力，只能眼睜睜看著。」

這段描寫表明仁惠對英慧心理崩潰背後的根源有深刻的理解。她知道英慧的拒絕不僅僅是對肉的厭惡，而是對父權、家庭暴力及社會期待的反抗。

仁惠的嫉妒： 盡管仁惠理解英慧的痛苦，但她也感到一種深深的嫉妒。這種嫉妒來自於她看見英慧通過自己的方式掙脫了家庭和社會的束縛，而自己卻仍然被婚姻、母職和家庭的責任困住。她在家庭生活中所承受的壓力讓她在潛意識裡羨慕英慧的「自由」——即便這種自由是通過極端的精神崩潰實現的。

例子：

「仁惠不禁感到一陣難以形容的嫉妒。英慧已經擺脫了所有她不得不繼續承擔的責任，成為了完全的『自由』個體，而她自己卻仍然被困在婚姻和家庭的泥沼中。」

在這段文字中，仁惠的嫉妒情感躍然紙上。她羨慕妹妹雖然精神崩潰，但卻逃離了她無法擺脫的生活枷鎖。這種情感既包含了對妹妹「放下」一切的向往，也伴隨著自我無法擺脫束縛的痛苦。

複雜的情感糾葛： 仁惠對英慧的感情充滿了矛盾，既愛護又心生嫉妒。她希望妹妹能夠恢復正常，但同時又感到自己被妹妹的選擇所反映出的脆弱暴露了。在看到英慧被社會視為精神失常者時，仁惠在一邊感到悲傷，另一邊卻對英慧不再需要面對這些社會壓力的狀態感到一種無法言喻的解脫感。

例子：

「看著妹妹瘦弱的身體，仁惠感到一陣無力的悲哀。但同時，她也隱隱感到一種難以啟齒的解脫，仿佛英慧已經脫離了她自己永遠無法逃脫的現實。」

這種複雜的情感層次讓仁惠對英慧的態度充滿了矛盾。她既想保護妹妹，又在妹妹的「自我毀滅」中看到了自己從未敢嘗試的出路。

通過這些行文，韓江巧妙地展示了仁惠對英慧的理解與嫉妒，這些情感是她作為一個女性在家庭和社會壓迫下的真實反應。仁惠的複雜情感不僅揭示了她對妹妹的愛和同情，還反映出她對自身無法擺脫困境的無奈與痛苦。

愛墾APP:怎樣理解韓江創作詩性的可能思索～～荣膺2024年諾貝爾文學獎的韓國女作家韓江的作品，主要聚焦於人類情感、身體的脆弱以及創傷的記憶，并不直接涉及科技與暴政的主題。然而，她對暴力、壓迫及人類情感的探討，若取徑“讀者反應批評”（Reader Response Criticism）的欣賞方法，加上“情動轉折”（Affective Turn）可能觸及這些主題的思考。

例如，在《素食者》和《少年依然》中，韓江關注的是個體在面對社會暴力和壓迫時的情感反應，尤其是歷史創傷對個體身心的影響。通過這些作品，她展示了在壓迫性政權下，個體的情感和身體如何被異化、剝奪和壓制。雖然韓江並沒有明確探討科技與暴政的關係，但這些作品中的壓迫機制可以被理解為某種隱喻，反映了現代社會中可能由科技和國家暴力結合而產生的情感與心理創傷。

尤其是《少年依然》描寫的光州事件，可以被視為對暴政和國家權力如何對個人和集體進行暴力控制的探討。科技雖然不是中心主題，但其壓迫性背景和社會控制的邏輯可以延伸到現代科技的監控、社會控制等領域。這種隱性關聯或許是韓江的作品引發思考的地方。

總體而言，韓江並未直接討論科技與暴政的交織，但她對人類情感在壓迫環境下的細致描寫為更廣泛的討論奠定了基礎。這些情感的異化和壓制，特別是在壓迫政權下的體驗，可以延伸到對現代科技如何影響個體和社會的反思。

韓江的情動書寫確實可能呼喚對科技與暴政之間關係的探討，盡管她的作品並未直接關注這一主題。她通過對人類情感、身體的細膩刻畫，展示了在壓迫性社會背景下，情感如何被異化、壓制，這種敘事提供了探討現代科技與暴政之間關係的契機。

在韓江的作品中，尤其是《少年依然》這樣的歷史創傷題材，集中描繪了暴政對個體身心的摧殘與異化。這些作品雖然未涉及科技的因素，但它們通過探討國家暴力和社會壓迫，展示了如何在高壓環境中，個體的情感和行為被操控、窒息。這種情感異化的描寫，可以為探討現代社會中科技的角色提供隱喻性線索。

科技和暴政之間的關係，尤其在當代監控社會中，通常涉及個體的隱私與自由被剝奪，類似於韓江作品中表現的壓迫性力量。比如，在《素食者》中，主人公英慧的反抗行為與社會對其身體、飲食等的控制形成對立。盡管這是一種私人層面的抵抗，但卻可以引發對更廣泛的社會控制機制（包括科技如何成為現代壓迫工具）的思考。

韓江對個體與權力之間複雜關係的探索，以及她強調情感在壓抑、創傷背景中的轉折作用，能夠為進一步思考現代科技和權力如何結合進行社會控制提供一種新的文學視角。她的寫作風格讓我們意識到情感在暴政和壓迫環境下的細微變化，從而為科技與暴政如何共同影響個體的情感與自由開啟了討論空間。

因此，韓江的情動書寫雖未明確涉及科技與暴政，但通過其對暴力、壓迫及人類情感的深入探索，可以為更廣泛的當代社會問題提供探討的框架。（相關）

四、視域融合與文化創造

當讀者帶著自己的歷史「視域」去理解某種歷史作品時，兩種不同的歷史「視域」必然會產生一種「張力」（tension）。讀者必須擺脫由作品自身歷史存在所產生的「成見」，但又不能以自己的「成見」任意曲解其理解的對象。只有在解釋者的「成見」和被解釋者的「內容」融合在一起，並產生出意義時，才會出現真正的「理解」。這種過程，Gadamer稱之為「視域融合」（fusion of horizons）。

惟有在人以不同態度對傳統進行「過濾」後，才有可能創造出新的文化產物，這就是歷史真正的價值所在。

肆、語言與詮釋學

在Gadamer看來，「語言」這種工具是持續不斷地生活著，並發生作用的因素，也是人們與「現在」保持聯繫的中介物，惟有通過語言這種不斷更新的活生生的中介物，我們才能領會和認識歷史與藝術品。

一、語言與存在

藝術和歷史（本身、流傳物與開放性）一樣，其最終表現方式為語言。因此，Gadamer的轉向語言，是一種本體論意義的轉向，即語言是理解的模式，也就是人存在的本質與模式，惟有生活在語言中的人，才是生活在真理之中。相反地，科學所抱持的理想，是要標示精確明晰的概念，所以科學把「言詞」轉變成為「符號」，就剝奪了「言詞」的原始力量，使它們僅僅成為一種工具或標示者。

二、語言與生活世界

語言揭示出生活世界：世界與環境不同，語言創造了人可能擁有的世界。人只有一個生活世界，此一世界是由傳統流傳物、文本等文化遺產所構成。語言具有向人揭示世界的開放能力。「誰擁有語言，誰就擁有世界」，由此亦可看出，其實Gadamer所想要維護的，是具有內在性之思想與觀念的文化，而不是由現代科學所支撐起來的外在文明。

伍、總結：詮釋學的改頭換面－本體論與辯證「法」的加持

一、本體論的詮釋學

Gadamer的詮釋學把「理解」和「解釋」看做是人類在現實生活中從事世界之活動的「總經驗」。這種「總經驗」共同的精神基礎，就是「人的最基本感受」。哲學詮釋學的任務就是向這種感受回歸與靠攏，以便在人的內心深處，形成精神活動的彈性結構，把過去、現在和將來的許多種可能性，組合成既具有延續性、又具有超時空性的一種「場域」，供人們精神力量任意馳騁。

二、辯證法的詮釋學

Gadamer進一步將Heidegger理解的存有學發展成一種辯證的詮釋學，效法古希臘人，把思維看做是存在本身的一部分，他們所做的是是一種辯證的考察，並嘗試讓那些被理解的東西來引導自己。知識是他們參與其中的某物，而不是後天獲得的財產，甚至是讓知識來佔有自己。古希臘人的這種方法，是截然不同於現代人希望以「主/客」對立的思考模式建立確定性知識的限制。

Gadamer認為，真理之所以會被發現，並不是透過「方法」，而是透過「辯證」。惟有以不斷地提問作為回應事物的方式，才能趨近所要探究的事物。在此，必須指出Gadamer的辯證詮釋學與Hegel的辯證法，兩者之間的不同之處，在於Gadamer的辯證並不是建立在自我意識上，而是以語言學和存有學作為基礎，立基於人類在世存有的語言性上。這不是一種提升「正/反」命題的辯證法；它是一個人「自我」視域和「傳統」視域之間的一種辯證，Gadamer其辯證的詮釋學是以Heidegger後期思想中的存在結構以及理解的前結構為基礎，辯證的目的是一種現象學式的－讓遭遇到的存在者開顯事物自身。

總而言之，Gadamer的詮釋學提出了一種新的客觀性：他發展出一種提問的立場，超越「主/客」對立的圖式。在提問中開顯出的東西，並不是主體性的一種投射；它在呈現自身的同時，也影響並牽動著我們的理解。Gadamer認為，無論是在科學中，還是在人文學中，甚至在日常生活中，理解總是一種歷史性的、辯證性的和語言性的事件。理解的要件不是操縱和控制，而是參與和開放；理解並非知識，而是經驗；並非方法論，而是辯證法。(更多精彩内容在:https://www.nhu.edu.tw)

二、藝術與遊戲

Gadamer希望藉由「遊戲」此一概念來揭示藝術作品的存在方式。整體而言，遊戲的主要特徵有三項：

第一，遊戲活動的主體性：遊戲活動的主體，並不是從事遊戲活動的人，而是遊戲活動本身。同樣的，藝術作品亦是在進入人的理解之中，在彼此的交互作用當中，才獲得其存在。

第二，遊戲是活動者的自我表現：即遊戲是活動者自身意願的表現。遊戲活動者經由玩味某種東西，或表現某種東西，而達成其特有的自我表現。同樣的，在主體理解活動中，藝術作品所表現的意義，其實便是主體所理解的內容。

第三、遊戲必須依賴於觀看者：遊戲本身是由遊戲者和觀看者所組成的整體，必須由觀看者去感受。對於觀看者而言，遊戲是在觀看者之中進行的。同樣，藝術作品的意義也是相對於觀看者而存在的，只有進入到觀看者的理解活動當中，藝術作品才真正的存在，對於作品真正意義的實現，觀看者具有積極的參與作用。

總之，Gadamer的遊戲概念展現出其藝術真理的三大目標：一是親除主觀性，清除「主/客」觀的二分。二是強調遊戲中自我的表現，是藝術作品存在方式。三是引入賞析作品時，參與真理的特性。

參、歷史

Gadamer確認了歷史性是人類存在的基本事實，精神科學所研究的，是人類歷史的各種流傳物，它們在經驗歷史中流傳，它們所傳遞的，是必須參與其中才能獲得的真理。他一反西方詮釋學追求把握文本作者原意的傳統，全面肯定理解過程中產生差異的合理性，推崇讀者對作品意義的參與，推崇作品在現時的意義，使得詮釋學理論向前一步的發展。

一、理解與方法的「非中立」

理解與傳統密切相關，理解不是某種活動，理解是一種發生，是一種遭遇，一個事件；理解比方法更為基本，使用方法必然在理解之後。以為方法能與個人主體抽離，成為具有「中立性」的工具，是錯誤的假設前提，因為歷史間距是不可克服的。成見就是理解真理的先決的條件，故而源自個人的歷史成見，不可能完全消除。在Gadamer看來，成見並不是一件壞事，它是瞭解新事物必須的前理解。

二、前概念與傳統

Gadamer承繼了Heidegger關於理解的「前結構」概念，認為我們之所以能夠理解一篇作品（或事物、境遇）並非是以一種「空虛意識」面對當下；相反，我們我們早已具有一種面對境遇的意向、一個既定的視見方式和某些觀念上的前概念。惟有透過當下的意識，我們才可能觀察、理解歷史

依照Gadamer此觀點，傳統並不是與我們對立之物。事實上，我們是存在於傳統之中。傳統是十分透明的媒介，正如魚不能察覺水一般。

三、成見與視域

啟蒙運動後，西方理性主義者多認為「成見」（prejudice）是一種和理性對立的力量。Gadamer一反眾議，以正面方式，說明成見是人的歷史存在狀態，它與歷史相互交織，成為理解的基本「視域」（horizon）。「視域」一詞的字義是「地平線」，其涵意為：個人必須在其歷史的存在中，展開理解活動。由歷史所形成的「地平線」，決定了一個人的理解視野。

Gadamer認為重新肯定「權威」和「歷史」，是詮釋學的基本出發點。理性與傳統，並不是相互對立的力量；理性只有以傳統力量作為中介，才能發揮作用，更積極地說，傳統反而會為認識的進一步發展提供多種的可能性。

高達美(Gadamer)的詮釋學~~″一首詩的生命不是作者一個人所能維持住，也要讀者幫忙才行。讀者的想像與情感是生生不息的，一首詩的生命也是生生不息的，它並非是一成不變的。″ [朱光潛＜談美＞ ]

壹、詮釋學與Gadamer

一、詮釋學：源起及其演進

詮釋學（hermeneutics）一詞源於希臘神話中的天使Hermes，他是天神宙斯的使者，負責傳遞宙斯的訊息，並「主動地詮釋」宙斯的意思。

詮釋學的發展歷史可分為三個階段。第一階段是指詮釋＜聖經＞的原則，認為詮釋聖經應該以原文為主，找尋其「隱藏的」意義。第二階段是指F. E. D. Schleiermacher（1768-1834）的心理主義與W.Dilthey（1833-1911）的歷史主義的詮釋學。他們共同的思想基礎是客觀主義，主張詮釋者應擺脫自己的偏見及其時代的限制，而進入被理解對象的那個時代及其設身處地的立場。第三個階段是指M. Heidegger與Gadamer的詮釋學。他們把詮釋學從方法論轉向本體論（ontology），從而使詮釋學成為一門真正的哲學理論。

二、Gadamer的生平

H. Gadamer（1900-2002）出生於德國馬堡，就學於弗來堡大學；1923年拜Husserl與Heidegger為師，受兩人影響甚大。Gadamer的學術生涯可分為三個時期：早期研究古希臘的政治和倫理思想，尤其著重於對柏拉圖思想系統性的闡釋。中期注重的是本體論，發展具有濃厚思辯色彩的哲學詮釋學體系。晚期則擺脫了學院式的純思辯色彩，將本體論用於現實社會的問題分析中，發展成一種實踐科學。

貳、＜真理與方法＞

Gadamer最重要的作品是六十歲時發表的<真理與方法>一書。其認為，自然科學的方法，不論是培根的經驗歸納法，或是笛卡兒的演繹法，都會造成控制意識。方法論時代是科學氾濫和科學控制加劇的時代。方法並不能保證人們獲得真理。<真理與方法>一書包括三個部分，分別開創出藝術、歷史和語言這三條通往真理的「非方法」大道，藝術與歷史是人們理解世界的兩種模式，這兩種模式終將統一於語言之上。語言並不只是符號工具而已，它還具有表現世界，使世界得以繼續存在的作用。

總之，科學的真理並不是普遍適用的，Gadamer的目的是要探尋一種超出科學方法論控制之外的對於真理的經驗。

一、藝術中的歷史意識

藝術經驗是對立於科學經驗的，藝術經驗是一種人生在世的經驗，它的內容是人主觀認識的真理；科學經驗則是人通過方法，實行對客體乃至於對他人的控制。Gadamer批判康德強調「主觀審美標準」的審美觀，不能把藝術鑑賞活動看做是如康德所說的，只注意到事物表面質量的經驗活動，而無須對藝術進行「歷史的考察」，便可以賞析作品之美。故Gadamer強調藝術的「歷史意識性」。

Gadamer繼承了Heidegger的藝術觀，主張藝術是存在真理的一種顯現，也因此藝術的產生有一定的社會及思想背景，藝術自身也表現和描述此一背景。如果抽掉藝術中的道德因素，主體僅僅沈浸於其審美的愉悅之中時，則藝術就已經喪失其原始的生命力。

愛墾APP:新批評和形式主義批評～～新批評（New Criticism）和形式主義（Formalism）批評都是20世紀早期興起的文學理論流派，強調對文本的內部結構和文學特征的分析，但它們在方法和關注點上存在一些區別。

共同點

文本中心論：兩者都認為文學分析應該集中於文本本身，而非作者的意圖、歷史背景或讀者的反應。文本的意義被視為內在的、獨立的，可以通過對其形式結構的分析來理解。

反對外在因素：新批評和形式主義都強調摒棄對文本的外在因素的分析，如作者生平、社會環境和讀者情感等。這種方法被稱為「客觀性」研究，即認為作品的價值和意義內含於作品之中。

細讀法：兩者都主張通過對文本內部元素的細致分析（close reading）來揭示作品的美學結構。分析的要素包括象征、隱喻、韻律、對比、結構等。

差異點

理論背景

形式主義：形式主義起源於20世紀初的俄國，代表學者包括維克托·什克洛夫斯基（Viktor Shklovsky）和羅曼·雅各布森（Roman Jakobson）。他們關注文學的「文學性」，即使文學作品區別於其他形式的語言（如日常語言）的獨特之處。形式主義者關注文本的語言結構和文學技巧，尤其強調陌生化（defamiliarization）概念，即通過不同尋常的表達方式來讓事物顯得新穎，使讀者注意到作品的形式特征。

新批評：新批評在20世紀30-40年代的美國發展起來，主要代表包括克林斯·布魯克斯（Cleanth Brooks）、約翰·克勞·蘭薩姆（John Crowe Ransom）和W.K.沃姆薩特（W.K. Wimsatt）。新批評強調內在衝突（internal tension）、悖論（paradox）和反諷（irony）等文本特征，以揭示文本中復雜的意義結構。新批評更注重詩歌中「有機統一」的概念，認為作品各部分彼此聯系，形成一個和諧的整體。

理論術語

形式主義：形式主義提出了「文學性」（literariness）和「陌生化」等概念，注重通過新穎的表達手段使作品的語言具有文學特質。他們認為文學的價值在於語言結構的獨特性，重視作品的技巧和語言的獨立性。

新批評：新批評則強調文本的有機統一性，並提出了意圖謬誤（intentional fallacy）和情感謬誤（affective fallacy）等概念。意圖謬誤指出，試圖通過作者的意圖來理解文本是誤導的；情感謬誤則認為用讀者的情感反應來評價作品是錯誤的。他們認為作品中的意象、悖論等形成了文本的內在和諧。

重點關注的文學特征

形式主義：形式主義更關注語言的創新性和構造手法。例如，什克洛夫斯基的「陌生化」概念強調通過不尋常的敘述手段讓人重新審視事物的本質。形式主義者更多分析語言如何通過句法、修辭和結構層次生成「文學效果」。

新批評：新批評則更關注詩歌等文學作品的內部張力，如悖論、反諷等，以及作品的「有機性」特征，即作品各部分之間的和諧統一。新批評注重作品的情感張力和復雜性，認為通過內在結構的分析，能夠揭示文本的深層意涵。

影響與傳播

形式主義：形式主義在蘇聯遭到政治打壓，但它的核心概念對結構主義和符號學有深遠影響，最終流傳到西方文學理論中。

新批評：新批評影響了美國的文學研究方式，成為英美文學批評的主流，並在西方高校的文學教育中廣泛應用。它推動了「細讀法」作為一種標准化的文學分析方法，甚至在文學研究外的領域也產生了深遠影響。

新批評和形式主義都在文學批評中，提出了文本為中心的分析方法，但新批評更重視文本內在的和諧性和情感結構，而形式主義更關注語言的特質和陌生化效果。新批評在西方文學教育中佔據主導地位，而形式主義則對後來的結構主義、符號學等理論產生了重要影響。

陳明發札記·翻唱

盼望已如煙，仍繼續翻唱，其挑戰在于那“翻唱”，是否還是那素来的唱法？可能變奏嗎？最初的經驗可能是學習来的，後来的經驗若依然循環使用，就是“自我增强”，自我覺知不在場了。（11.11.2024 陳明發）

                                                              （source：https://www.pinterest.com）

納博科夫：感知～～當新揭露出來的、我自己新鮮利落的四歲年紀的配方，面對父母的三十三及二十七歲年紀的配方時，我感到自己產生了一個變化。我受到了巨大的、令人鼓舞的震動。仿佛比五十個月以前那個號啕大哭的泡得半死的我（老習俗要求父母退到一扇門後，我的母親透過這扇半關的門，設法糾正了笨拙失誤的大長老康斯坦丁·維特韋尼斯基神父的錯誤）所經歷的希臘天主教的浸泡要更為神聖的方式接受第二次洗禮，我感到自己突然投入了明亮的流動的傳導體之中，這傳導體不是別的，正是純粹的時間元素。你和不是自己、但是被時間的共同流動和自己結合在一起的人們分享它——正如激動的洗海水浴的人們分享閃閃發亮的海水一樣，這是和空間世界很不相同的環境，空間世界不僅是人，而且連猿猴和蝴蝶都是能夠感知到的。在那一瞬間，我深切地意識到，那個二十七歲、穿著柔和的白色和粉紅色衣服、拉著我的左手的人是我的母親，而那個三十三歲的、穿著刺眼的白色和金色衣服、拉著我的右手的人是我的父親。我在他們兩個人之間，在他們平穩地向前行進的時候，我大搖大擺地走一陣，小跑一陣，再大搖大擺地走一陣，沿著小路的中間走過片片光影，今天我很容易就認出，這條小路正是我們家在俄國原聖彼得堡省的叫維拉的鄉村別墅的庭園里兩旁長著觀賞小櫟樹的小徑。確實，從我目前偏遠的、與世隔絕的、幾乎是杳無人跡的時間之山脊上，我把一九〇三年那個八月天的微小的自己看做在慶祝有意識的生命的誕生。如果拉我左手的人和拉我右手的人在以前曾同時在我嬰兒模糊的世界里出現過的話，也是在溫柔的不知姓名身份的面具之下出現的；但是現在我父親的穿著——那套騎兵衛隊的華麗軍裝，半身鎧甲的光滑的金燦燦的突起部在他的前胸和後背閃閃放光，像太陽一樣呈現出來，而且在以後的好幾年里我對父母的年齡一直保持著強烈的好奇，不斷要人家告訴我他們的歲數，好像一個心情緊張的乘客為了對一隻新表而詢問時間一樣。（弗拉基米爾·納博科夫《說吧，記憶：自傳追述》）

普魯斯特·時代精神～～只見德·朗玻爾薩克公爵夫人不時莞爾一笑，向她認出的某個熟人致意，但緊接著笑臉便像流星一般倏然消逝。這以微笑並不明確表示某種確認，也不具體化成某種無聲但明白易懂的語言，而是幾乎瞬息即逝，陷入某種心醉神迷的理想佳境，似是而非，不置可否；與此同時，她的頭輕輕一點，像是怡然自得地為人祝福，令人想起哪位有些軟弱無力的主教大人向領聖體的人群微微點頭的動作。……在貢布雷和巴黎，我外祖母的女友無一例外都習慣於這種致意方式，即使在社交場合，也好似在教堂舉行揚聖體或葬禮儀式時一樣，與熟人相遇，也是一幅天使般的莊嚴神態，有氣無力地道一聲日安，尾聲化作祈禱聲……社會乃至個人的差異是相同時代、不同時期造成的。其實，服飾的入時和時代精神的表露在一個人的心目中佔有極其重要的位置，甚至超過了自己的等級地位，等級地位只在當事人的自尊心和他人的想像中舉足輕重罷了，人們無需看遍羅浮宮的畫廊便可明白，路易·菲利普時代的貴族與同時代的資產者之間的差別，比起路易·菲利普時代與路易十五時代貴族與貴族之間的差別來，就是小巫見大巫了。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

二．Eve Kosofsky Sedgwick：慾望與觸動的節奏性

核心論述

• Sedgwick 強調「性愛與慾望的節奏常常在語言無法捕捉的縫隙之中」唱出異常韻律。她曾寫道：

  “There is no … sexuality… irreducibly conflictual… even when she is most passionately engaged in the work of advocacy.”(altexploit.files.wordpress.com, evekosofskysedgwick.net)

• 她認為「caress is shaping，不只是簡單擦拭」(goodreads.com)，指出觸感中潛藏著塑形、張力與力量轉換的節奏之美。

與性愛高潮之關聯

• Sedgwick 的「觸動節奏」（caress as shaping）概念，非常貼近性愛高潮裡微妙觸感與強度變化的過渡；

• 性愛高潮這種「無法直述、卻能感受的經驗」，正符合她對「慾望敘事中的不確定性、間隙與共振」的關注。

三．Patricia Brennan（或Clough/Pedwell等學者）：情動轉折與性愛美學

雖然 Patricia Brennan 資料有限，但你可參考集體著作如 The Affect Theory Reader（Seigworth & Gregg編）以及 Clough & Halley 的 The Affective Turn：

• 這些文本探討「微感知、情動生成與動能微轉折」如何透過身體感知產生對社會與性政治的知識；

• 它們提供了方法論工具：從性愛高潮中抓取「感受的節奏—由微感知到爆發—及身體如何形成美學經驗並回應社會構造」。

四．具體研究案例：分析高潮的瞬間節奏寫法

可從以下方向切入：

1. 質性訪談或自敘錄：讓體驗者以詩性或敘事語言回憶「高潮之前／之中／之後那段不可言說的瞬間」，捕捉節奏變化與觸動轉折。

2. 感官記錄與節奏對比：在研究場域中，分析如心跳、呼吸、自我語調與觸感節奏之間的交疊、共鳴或干擾。

3. 文本—實踐對照：將這些經驗與Massumi的「強度與語言的非同步」、Sedgwick的「觸摸節奏、慾望間隙」進行對照與理論連結。
   
   五．結語：研究架構示意