陳明發《節日：在異土傳承與發揚》

神州大地區域遼闊，節慶方式不盡相同。可是，節日的底蘊卻是相通的。各籍貫的華人即使遠漂異土，所繼承的文化價值觀與認同感，從節日中所表達出來的，與祖籍國也是相同的。隨著日常生活自然的歷史變化，在形式上可能有所變化，如沙巴的舞獅舞龍間中采納了當地原住民的音樂助陣，不僅不損原有節日所承載的傳統精神，更將之發揚到當地的其他族群裏去，促進彼此的相互理解與欣賞，更促進整體文化的多姿多彩。

海南人過年叫“做年”

陳明發《傳承》

每個地方都有它的非物質文化遺產，有的明顯，有的潛在；有的深厚，有的淺薄。明顯者，若缺傳承與創新，年歲一久自然失去它原有的生命力，從豐厚變淺薄，從顯性成隱性。例如，某各籍貫的社群南來闢荒開埠，百年以前啟程的原鄉，在當時還是相對封閉的社會，墾荒者所繼承的傳統，肯定很道地、純粹。

這個背景，讓馬來西亞許多華族鄉鎮的文化，產生三大特色，形成異常珍貴的非物質遺產：

（一）原鄉文化的精神原貌的流傳，例如華團的儒商角色；

（二）這精神原貌，與原鄉因為後來的社會變遷而出現的差異；

（三）此文化遺產，不僅豐富了百年前原是異壤的文化底蘊，同時也提升成無價的文化資本，與原是“他者”的原住社群能和平共處、同心建設。（7.2.2021）

陳明發《地方創生的主體》

地方創生，這件事很不好做。也可能因為是這樣，才輪得到我們做。

地方創生，對有些草根從政者來說，真的很敏感。

幾乎想也不必想的反應就是：這裏是我們的“地盤”；本地發展的事，輪不到"外人"管。

甲邊說：“我們不早就有城鎮化之類的計劃，結果還不是照樣輸掉選舉？”

乙邊說：“你難道看不到，本村一日遊火紅得燒天？”

為什麼他們會覺得，“地方創生”不過是“理論多多”？

甲認為“贏不了選舉，甚麼都是假的。”

乙則堅持遊客來了，“小販的乾撈麵賣多幾碗；雜貨店的豆沙餅、手工麵條賣多幾份；村屋攝影頻頻出現媒軆熱議，村民不應該感激嗎？”

地方創生的主體，不是一場選舉或某位候選人；而是一個地方整體的福祉與未來。在選賢與能的時刻，地方創生反而可看出候選人為民創造福祉與未來的決心。

旅遊是地方創生的一個途徑，但它不是全部的故事；地方美食與手信能協助旅遊活動（還稱不上產業）啟動地方創生，那只是故事的開始，遊客來來去去，整個地方的民生如何得以提升，才是真正的重心；重中之重。（9.3.2021）

陳明發《從飲食略談後現代》

起源於二戰後歐美的後現代主義，兵分幾路。

從哲學、心理學、社會學、人類學、建築學、文化研究到護理實踐，各學術領域出了許多大師。法國、英國、德國與美國學派，著重點有各有所不同。

可是，各國各位大師幾乎都不可避免地，都論及了人的生活與藝術的關系。
畢竟文化關乎生活的衣食住行育樂育與創造力。

後現代主義面對文化，不只是看表層/平面的“民俗”（要不我們的舞獅隊員/乩童法師都是文化大員了），而是看它內在的“精神”與“能量”面。


我這麽說，有點像在咖啡店吹水。

我舉一個明確的例子好了。


很多民粹主義者一張口就說：炎黃5000年文化“閑閑地”就蓋過“哪來文化”的西方。

什麽都別說，講飲食（包括喝茶）就好，人家的西餐可是流行全球的一個主流大體系。

學習西方精神的日本餐、韓國餐也已經是全球品牌，有四大/八大菜系的中餐品牌/規格呢？

慢慢想吧，大家也許找得到三兩個別例子（如鼎泰豐等），但它對全球飲食文化影響力到什麽程度？繼續想吧。

幸而中國人開始有了“文化自覺”，懂得“文化自信”是一回子事；“文化競爭力”則是另一回子事。

他們十來年前開始努力深鑽“文化創意產業”；同時嘗試融進後現代元素，跟世界同步。這就叫“自主創新”，少扮演阿Q。

這議題很廣，只說後現代飲食文化軟實力，單單“消費主義”一門等後現代文化研究，就有好幾位大師足以讓我們學習好幾年。

馬來西亞華社，要是真的關心民族未來，我過去說過，現在也不會U轉，那就是一個民族的振興，除了政治，還有文化戰線與經濟戰線。三者一樣重要；三核相撞才可能爆發力量。

報載，一華基政黨領導人要走多元種族路線，開始學習伊斯蘭文化，博學多才是好事，畢竟是承認了文化是關鍵要素。不過，對自己的文化核能在後現代時空的撞擊力，應該先有個底子才好，不是？（16.3.2021）

        （‘Self-care’: how a radical feminist idea was stripped of politics ...

最受公認的説法四大書院的説法是：湖南長沙的岳麓書院、江西九江的白鹿洞書院、河南商丘城南的應天書院（睢陽書院）、湖南衡陽的石鼓書院或河南嵩山南麓的嵩陽書院。呂祖謙《白鹿洞書院記》、吳澄之推舉，而宋末馬端臨《文獻通考》中的《職官考》也推舉。但在同一本書《學校考》中則用石鼓書院取代嵩陽書院。 其他被列入的書院還有徂徠書院，麗澤書院，象山書院，茅山書院（又名金山書院），龍門書院。

宋初四大書院為石鼓書院、金山書院、岳麓書院，徂徠書院，出自范成大《驂鸞錄》。

南宋四大書院為麗澤書院、象山書院、岳麓書院、白鹿洞書院。此説法出自清代全祖望《鮚琦亭集外編》卷四十五。

天下六大書院為嵩陽書院、應天書院、岳麓書院、白鹿洞書院，附列石鼓書院，茅山書院。出自南宋王應麟《玉海》，清代全祖望亦讚同此說。

北宋六大書院為石鼓書院、應天書院、岳麓書院、白鹿洞書院、嵩陽書院、茅山書院，出自中華民國大陸時期盛朗西、陳登原《中國書院制度》。

北宋八大書院為石鼓書院，應天書院，岳麓書院，白鹿洞書院，嵩陽書院，茅山書院，龍門書院，徂徠書院，出自南宋詩人范成大，民國陳登原《國史舊聞》也收錄此說。

臺灣

臺灣有「臺灣四大書院」、「臺灣府城三大書院」、「臺灣府城四大書院」、「臺北府城三大書院」等說法。

臺灣四大書院為海東書院、玉峰書院、白沙書院、明志書院，出自《臺灣府志》。

臺灣府城三大書院為崇文書院、海東書院、蓬壺書院，四大書院則加上奎樓書院。

臺北府城三大書院為學海書院、登瀛書院、明志書院。
朝鮮

朝鮮有「朝鮮五大書院」的說法，包括陶山書院、紹修書院、道東書院 、屏山書院、玉山書院。2019年，該五大書院與韓國其他4座書院被一並列入世界遺産。

賜額書院

賜額書院是指君主對書院的欽賜匾額，是書院地位非常重要的象徵。賜額的同時會賜學田、書籍，甚至奴婢。有時賜額還包括賜名，由君主下詔更名。

北宋太平興國二年（978年），宋太宗賜石鼓書院匾額和學田；至道三年（997年）五月，宋太宗頒書賜額太室書院（即嵩陽書院）；大中祥符二年（1009年），宋真宗頒書賜額應天書院；大中祥符八年（1015年），宋真宗頒書賜額岳麓書院；北宋景佑三年（1035年），宋仁宗欽賜匾額石鼓書院。另外，太平興國二年（977年），宋太宗賜給白鹿洞書院國子監印制的儒家九經。岳麓書院、石鼓書院等也數次獲得了皇帝的賜書。

朝鮮歷史上的賜額書院合計為269所。第一所賜額書院是紹修書院，由大儒李退溪向朝鮮明宗請求賜額，明宗下令書院名稱由原名白雲洞書院改為紹修書院，並親書匾額。第二所賜額書院是灆溪書院。

書院一詞的現代用法

今日中國大陸地區的民間國學教育機構也常稱為書院，而在香港一般具有歷史的中學也常稱為書院，也是英文College的翻譯。此外，以聯邦制辦學的大學，其主要的教學單位亦常藉用「書院」一詞稱之，而在越南，書院則指稱圖書館。

愛墾評註：書院——絲路（中華）惠民學習傳統，鄉產學協作計劃，為疫後各國各族提供文化創意經濟教育機會。鄉的意象，建立在地方先賢的文化資源；地理生態的生活環境與都會活力、國際視野上。（陳明發 05.07.2023）

書院

書院是中國大陸、台灣、朝鮮、越南等漢字文化圈地區古代的教育制度中，有別於官學的另一種教育系統，為私人興辦的教育機構，但有時會受到官方領導。

中國

中國最早的官辦書院開始於唐朝，一般多以集賢殿書院為濫觴。集賢殿書院的起源為「乾元院」，開元六年（718年）更名為麗正脩書院，後來再改為集賢殿書院。而根據《新唐書·卷四十七 百官志》的記載，開元十一年（723年）在光順門外已置有「書院」。後來在唐憲宗元和年時，李寬在衡州曾建有石鼓書院；五代時，南唐主李昪在廬山白鹿洞建學館，並以李善道為洞主，被認為是中國有講學書院的開始。

宋代書院的興起是始於范仲淹執掌南都府學，特別是慶歷新政之後，在北宋盛極一時。這時候出現了四大書院的説法。到了南宋更盛，各延大儒主持，成為理學書院。

元朝書院制度更為興盛，專講程朱理學，並供祀兩宋理學家。

明朝初年，書院轉衰；直到王陽明出，書院再度興盛。隨後書院因批評時政，遭當道之忌，明世宗、張居正皆曾毀書院；尤其是東林書院事件，魏忠賢盡毀天下書院，書院乃大沒落。

清朝入主中原，對書院加以監管，順治九年（1652年）的〈上諭〉便要求「不許別創書院」；但因為書院制度由來已久、可補學校制度的不足，順治十五年（1658年）在偏沅巡撫袁廓宇的請求下，修復衡陽石鼓書院，以「表彰前賢、興起後學」。雍正十一年（1733年），改採鼓勵態度，正式明令各省建書院，書院漸興；惟不分官立私立，皆受政府監督，不復宋元時的講學自由。

直到庚子後新政，庚子詔令將全國書院改制為新式學堂，書院制度瓦解。

構成

書院有自己的教學行政組織，有學田作爲經費來源，在經濟上獨立。院長稱為“山長”，副院長稱為“堂長”。

具體功能

書院大約可分爲講學、廟祀、課士。

並稱

後人對歷史悠久、影響廣大，或官方褒揚、朝廷賞賜，或名人主講，人才輩出，或規模較大，世人稱道的書院的例舉，各家所説往往有差異。各家的中國書院並稱中，唯岳麓書院爲各説所共取，今天中國的書院中，獨獨岳麓書院仍然擔任着培養人才的重任，其它書院都不再辦學，甚至有些遺址都已盪然無存。

中國大陸

中國古代四大書院，一般也稱「天下四大書院」、「北宋四大書院」，「宋代四大書院」。是後人對宋代“四大書院”的説法。最早出現於南宋，起初是對北宋時期四大著名書院的稱謂。另外也有「宋初四大書院」和「南宋四大書院」的説法。對“四大書院”的説法曆來不一，除了四大書院，還有六大，八大之説。唯一受到各種説法公認的是位於湖南長沙的岳麓書院。

陳明發文創·政智=文化=敘說技藝

甲骨文裡的古字“智”，由三個字組成：口、人、干。（見下圖）

口在中間，就是今天“智”字下邊的“曰”，或白，言説也。告白，夫子曰；是大家常見的詞與句子，都是敘說的意思。

上面甲骨文裡的“智”字，右邊是個“人”。發揮一點“詩性想象”，它其實夠形象的，那個人頂上，戴有頭冠，就是長者、尊者、王者或今天説的領導。

左邊也很容易認，是“大動干戈”中的“干”字，武器也。或更廣義些，是工具。到了AI紀元，它更是無形的技藝、應用程序；也就是我們平時所認識的“知識”。

人X口X干=有頭腦/受尊敬的人，以敘說語言爲工具，所發揮出來的一種能量，就叫“智”。

近年来，有一句話常繞耳邊："說好中國故事"。這可不是一張口就來亂説一通的一件事；涇渭分明，畢竟不是政見不同而已，根本就是文化不同。

（7.7.2023）

錢學森1984年在全國思維科學大會的講話

（續上）當看到日本的智能機研制無成功的希望, 才逐漸醒悟, 1990年把主攻方向調整為「支持智能應用的先進計算機系統」;「1996年將主題的目標擴充為以研究『適應互聯網環境、面向智能應用的高性能計算機系統』為主的主攻方向」, 從而很快研制出曙光系列高性能計算機, 以及天演、天闊、浪潮等國產高性能服務器, 滿足了國內需要, 打破了國外對高性能計算機的壟斷, 初步建立以國產曙光系列計算機為主的國家高性能計算機網[15], 縮短了與國際先進水平的差距。

智能接口技術, 是國家「八六三」計劃306主題中使計算機具有智能中文處理能力的研究課題, 是思維科學工程技術層次最緊迫的研究任務。中科院自動化所的成果較突出。80年代後期, 他們在聯機手寫漢字識別系統基礎上, 解決了漢字字符串的排序問題, 大大減少了個人書寫習慣對識別效果的影響, 建立了世界最大的400萬字手寫體漢字樣本庫。日本模式識別專家、神戶大學田中榮一教授稱贊說:「我認為在日本沒有哪一個手寫漢字識別系統能夠比得上你們的系統。」[16]90年代研制成功集成型聯機手寫漢字識別系統, 漢王公司開發成功我國第一個面向智能化的中文平台——863OFFICE99辦公套件, 於1998年12月授權美國微軟公司, 在中文WINCE平台的掌上電腦中全面采用聯機漢字識別技術。

在脫機手寫漢字識別系統的研制成果中, 清華大學、北京郵電大學與自動化所的成果都達到了實用化的水平。在印刷體漢字識別技術方面, 中科院自動化所研制成功「全自動印刷體漢字識別系統」[16]。 錢學森充分肯定了戴汝為在漢字識別技術研究方面的貢獻, 說「他對AI有比較符合馬克思主義哲學的認識, 不搞機械唯物論, 搞人與機的辯證統一, 成功地解決了計算機識別手寫漢字的問題——一個初級的計算機圖像識別」1。

錢學森非常重視我國古典文學藝術對研究形象思維的意義。在錢老這些思想的啟發與指引下, 戴汝為等從1994年秋開始, 對計算機春聯藝術進行了大膽的探索, 經過5年努力, 研制出初步的計算機春聯藝術系統。建立了有4 700副春聯的語料庫、1 000多韻律詞的基本詞庫, 使計算機能夠自動生成一些比較簡單的春聯。如, 對上聯「春回大地」, 可生成「福滿人間」、「福滿山川」、「喜到神州」等下聯; 對上聯「黨開致富路」, 可生成「人過幸福年」、「民盡報國心」 等下聯; 對上聯「爆竹一聲除舊」, 可生成「桃符萬點更新」、「梅花萬點更新」 等下聯 [17]。這是計算機模擬人的思維、特別是形象思維研究上的重要成果。

錢學森提出的「從定性到定量綜合集成研討廳體系」, 不僅對系統科學、思維科學有重大的理論意義, 而且對國家各個領域重大、複雜問題的決策具有巨大的實踐價值。1992～1996年, 在國家「八六三」計劃306主題的支持下, 開發了綜合集成的宏觀經濟智能決策支持系統 (MEIDSS) 。1999年, 在國家自然科學基金的支持下, 開展了「支持宏觀經濟決策的人機結合綜合集成體系研究」。這是進一步的實踐。錢學森提出的「從定性到定量綜合集成研討廳體系」從理論探索階段進入大規模的實驗研究階段, 是思維科學工程技術層次的重要內容。

4 為建立、發展思維科學而奮斗

近20年來, 現代科學技術的發展突飛猛進, 各種信息大量湧現, 計算機已經成為人們處理信息的重要工具。然而, 現在的計算機所能夠處理的僅僅是符號, 所能模擬的僅僅是部分抽象思維, 無法模擬形象思維。20世紀80年代興起的智能機研制熱潮, 想解決這個問題, 但沒有成功。因為人們對形象思維還缺乏研究。因此, 20世紀90年代, 人們把注意力集中到人腦。十年又過去了, 仍然沒有突破。從這20年的歷程可以看到, 錢學森20年前倡導建立思維科學具有明顯的前瞻性、預見性。

思維科學是正在建立的新興科學, 屬於新生事物。一些學者在思維科學的不同層次進行了研究與探索, 取得了一些成果, 發表了一些論著, 這是很有意義的。認真、全面地研讀錢學森近二十幾年關於思維科學的文章、講話、信件, 就不難看到他所倡導建立的思維科學的全貌。把思維科學作為現代科學技術體系中11個大部門之一, 其中包含三個層次, 就能恰當地認識與估價自己的研究成果在其中的價值; 只要協同工作, 長期努力, 就能建立起完整的思維科學體系。錢學森關於思維科學研究道路的思路是非常清楚的, 那就是理論聯系實際, 沒有理論指導是不行的; 在當前, 新一代計算機的研制、人工智能顯然佔有突出地位。

我們的任務是, 跟上現代科學技術迅猛發展的形勢, 全面、凖確地理解、宣傳錢學森關於思維科學的思想, 為思維科學的建立與發展而共同奮斗!

[15] http://www.863.org.cn/information/info0401.html[EB/OL] 鏈接1

[16] http://www.ai.ia.ac.cn[EB/OL]

[17] 費越.漢語語義的多層次集成研究及春聯藝術系統設計[D].中國科學院自動化研究所, 1999

（原題：1984年錢學森在全國思維科學大會的講話；2021-07-05 思維科學中的基礎科學）


延續閱讀：

Trail by Dongyup Shim

陳明發（舒靈）的詩《寂寞》

福建惠安美女文創

（續上）模式識別原來是認知心理學研究人類認知的知覺過程的一個重要概念, 基本內容是將感覺信息與長時記憶中的相關信息進行比較, 以確認它與記憶中的哪類信息有最佳的匹配。德國的涅曼教授認為, 對於簡單的模式, 識別指的是分類; 對於複雜的模式, 識別指的是描述。概括來說, 人的模式識別有兩個要點: 認知 (cognition) 與識別 (recognition) [13], 都與形象思維密切相關。用計算機進行的模式識別是對人的模式識別的模擬, 在西方屬於人工智能的重要內容, 在我國則屬於思維科學中的技術科學。錢老認為, 國外的模式識別完全是用邏輯思維, 實際上, 模式識別不光是邏輯思維, 還有形象思維, 以及經驗的因素。

70年代初, 受日本實施的「模式信息處理計劃」的影響, 中科院自動化所的戴汝為、胡啟恆注意到模式識別的重要性, 尤其是用模式識別解決「人機接口」的誘人前景, 開展了模式識別的研究, 1974年研制出手寫數字識別系統, 用於信函自動分揀。80年代初, 戴汝為與普渡大學的美籍華人傅京孫教授合作, 開展了模式識別的理論研究, 建立了一種新的模式識別方法——語義句法模式識別方法, 即「語義法」, 更接近人腦模式識別的實際, 引起國內外的重視。1982年戴汝為向錢老匯報了所取得的研究成果, 在錢老的指導下, 開辟了把模式識別與思維科學——特別是形象思維聯系起來的新的科研領域。在此基礎上建立的模糊屬性自動機為聯機手寫漢字識別系統的研制打下了理論基礎。

90年代以後, 在錢學森提出的從定性到定量綜合集成方法論的指導下, 在完成一系列國家級重大科研課題的同時, 模式識別的理論與方法又有新的進展。例如, 針對人工神經網絡的特征選取方法、模擬形象思維子結構檢測器方法與模式識別中的「反向傳播」模型的缺陷, 提出了競爭學習算法;針對不同模式識別方法的適用范圍與局限, 提出了集成型模式識別方法, 從而使各種不同方法得以互補, 提高總體性能。

模式識別方面的一系列研究成果, 在錢學森倡導建立的思維科學體系中佔有重要的地位, 是近20年來思維科學中技術科學層次的主要成就。

在技術科學層次上另一項重大成果是從定性到定量綜合集成方法論的形成, 這是1990年錢學森和于景元、戴汝為在「一個科學新領域——開放的複雜巨系統及其方法論」一文中提出的。第一, 所謂「從定性到定量」, 不僅包含形象思維與抽象思維的結合, 而且是從形象思維的定性認識開始, 再到抽象思維的定量認識, 是一個動態的發展過程, 符合人類認識與改造世界過程中的思維活動實際。第二, 「綜合集成」的內容, 既包括現有的一切知識, 也包括以往的所有知識; 既包括一般人的知識, 更包括各種專家的知識;不僅包括已經成文、形成理論的科學知識, 而且還包括尚未成文的實踐經驗與體會, 因此是「大成智慧工程」。第三, 在這個「綜合集成」中, 人機結合、以人為主是核心內容, 使人與計算機發揮各自的長處, 實現人機互補, 這是與西方認知科學強調把人排除在外的自主式計算機系統完全不同的路線。第四, 這是現代科學技術條件下實現知識創新的有效途徑, 其中, 發揚學術民主, 調動每個成員的積極性, 發揮集體思維的優勢, 是這個方法論的獨到之處。

3.3思維科學的工程技術層次

思維科學的工程技術是運用思維科學的理論直接改造客觀世界、解決具體問題和實踐性最強的學問, 主要內容有智能計算機研制、人工智能、計算機軟件技術、計算機模擬技術、密碼技術、情報資料庫技術、文字學等, 見圖1。

新型 (智能) 計算機研制, 雖然要依靠物理元件的制造技術, 但是最根本的是設計指導思想必須以對思維、特別是形象思維的本質與規律的認識為根據, 在形象思維研究尚未取得突破以前, 不可能研制出真正的智能計算機。錢學森把智能機研制作為思維科學的一項工程技術, 把它與形象思維的研究聯系起來, 是很深刻的; 他倡導建立思維科學, 把形象思維作為思維科學研究的突破口, 就是為智能機的研制提供理論基礎; 同時, 也把智能機研制作為推動思維科學、特別是形象思維研究的動力與實踐, 二者相輔相成。

錢老非常重視新一代計算機的研制, 一再強調智能機的研制是現在和今後50年的尖端技術, 是我國21世紀的重大戰略問題。但是, 我們不要跟著外國人走, 要結合我國的實際走自己的路。1985年他明確指出: 所謂第五代計算機有兩種含義: a. 第二代巨型機; b. 第一代智能機[3]。「第二代巨型計算機比較成熟, 可以通過論證, 在一段時間後立即開始研制, ……第一代智能機, 根據前面講的情況, 現在還不成熟, 只能是預研, 但因為它重要, 要認真安排課題」[6]。錢老1992年在給汪成為的信中指出:「我不以為能造出沒有人實時參與的智能計算機。所以奮斗目標不是中國智能計算機, 而是人-機結合的智能計算機體系。」[14]國家「八六三」計劃306主題15年的實踐證明, 錢老的這些見解是非常正確的。「八六三」計劃306主題開始時, 由於「受『跟蹤性』的選題思路影響較深, 立項論證時慣於遵循『國外正在搞什麼』」, 因此1986年把主攻方向與外國一樣定為「智能計算機系統」。（下續）

[ 3 ] 錢學森.我國智能機的發展戰略問題———1985年5月26日在「全國第五代計算機學術研討會」開幕式上的講話[R] 鏈接1

[ 6 ] 錢學森.關於「第五代計算機」的問題[J].思維科學, 1985, (2) :9～10 鏈接1

[13] 戴汝為.形象 (直感) 思維與人機結合的模式識別[J].信息與控制, 1994, 23 (2) :76～80 鏈接1

[14] 王壽雲等.開放的複雜巨系統[M ].杭州:浙江科學技術出版社, 1996.279～280 鏈接1

4) 形象思維與抽象思維不同, 「抽象思維比較簡單, 一步一步推論下去, ……可以說是線型的。而形象思維呢?……不是線型的, 是多路並進的; 不是流水加工, 而是多路網絡加工」[9]。「所以不宜把形象思維納入抽象思維的路子; 而這個毛病是容易犯的。我以為形象思維似重在整體, ……。豐富的實踐及知識是形象思維的基礎, 這與抽象思維很不一樣」[11]。

5) 形象思維對智力開發具有指導意義, 與人工智能的發展、智能機的研制直接相關。人工智能與智能機所面臨的主要難題就是以形象識別為基礎的形象信息的加工處理問題, 如果找不到形象思維的規律, 那麼人工智能與智能機就難以前進。錢老指出:「思維科學的研究, 我仍然以為其突破口在於形象思維學的建立, 而這也是人工智能、智能機的核心問題。因此, 這也是高科技或尖端科學技術的一個重點。我們一定要抓住它不放, 以此帶動整個思維科學的研究。」[4]

靈感思維是錢學森在倡導建立思維科學過程中，提出的一種不同於形象思維與抽象思維的新的思維形態, 並把靈感思維學作為思維學的四個組成部分之一。他充分肯定了靈感在創造性思維中的作用。他認為, 不論文藝工作者還是科技工作者, 要創造、要突破, 得有靈感;靈感出現於大腦的高度激發狀態, 高潮為時很短暫, 瞬時即過; 它與潛意識有關, 在潛意識裡加工, 而整個加工過程我們並不知道, 得到結果才與顯意識接通;它常是在半醒狀態下出現, 因為這種狀態下的思維活動框框少, 容易出現大跨度的飛躍。靈感並不神秘, 它也是來源於社會實踐, 沒有實踐經驗的小孩不可能產生科學家、工程師、藝術家的靈感。錢學森關於靈感的這些思想, 不僅突破了以往的禁區, 破除了靈感的神秘性, 而且在我國近20年來出現了靈感研究的熱潮, 推動了創造性思維研究的深入。

社會思維是錢學森倡導建立思維科學過程中提出的一個全新概念。有社會意識、社會心理, 那麼社會思維也就合情合理。社會思維學, 「要研究人作為集體來思維的規律, 它與集體的相互關係相互影響」。社會思維早就存在。我國南宋淳熙二年 (公元1175年) 就有「鵝湖之會」, 國外大資本家的參謀們也有社會思維, 他們要進行策劃; 至於各種學術討論會就更多了, 而且, 「哪一個學術中心學術討論搞得好, 這個中心的學術成果就多」。錢老還認為, 社會思維屬於系統學問題, 系統是有層次的, 「清一色的組織是出不了好東西的, 反而變成了閉塞」[1];「從定性到定量綜合集成工程 (metasynthetic engineering) , 就是以人-機結合的方法搞社會思維。由此實踐再上升為理論, 即社會思維學; 所以社會思維學的路子好像有了」[4]。「社會思維的規律用一句話, 就是我們黨的民主集中制: 在集中領導下的民主, 在民主基礎上的集中。在『鵝湖之會』不也有幾條會規嗎? 那就是集中領導。而學生可以不同意老師, 那就是民主了」[12]。

錢學森關於思維學的思想, 在80年代中期以後, 隨著認識的提高而有所發展。在1995年3月16日給戴汝為的信中[4], 對思維學的內容與范圍重新做了界定:「思維學就只有3個部分: 邏輯思維, 微觀法; 形象思維, 宏觀法; 創造思維, 微觀與宏觀結合。創造思維才是智慧的泉源; 邏輯思維和形象思維都是手段。」「到今天, 我們對邏輯思維研究得最深; 對形象思維只是搞了個開端; 對創造思維則尚未起步。對思維學我刪去靈感 (頓悟) 思維、社會思維和特異思維, 加了一個創造思維。也把從前的抽象 (邏輯) 思維簡稱為邏輯思維, 形象 (直感) 思維簡稱為形象思維。」

錢老對思維學的重新界定, 澄清了許多模糊認識, 但在理解上有兩點應特別注意: 第一, 對靈感 (頓悟) 思維錢老一直都很重視, 只是對它在思維學中的地位卻一再降級, 最後於1995年將它從思維學中拿掉。這不是說靈感思維不需要研究, 只是不把它作為思維學中一個單獨的思維形態, 而作為創造性思維的一種形式, 放到心理學中去研究, 因為它更多地涉及人的心理激發狀態, 特別是涉及潛意識問題, 人無法控制; 而思維科學研究的是人類能夠控制的思維活動。第二, 把社會思維學從思維學中去掉, 並非社會思維不值得研究, 只是不再把它作為思維學中的一部分, 因為社會思維不是與抽象思維、形象思維按照同一標准劃分出來的思維形態, 而是屬於在集體討論中相互激發狀態下的思維活動, 基本思維形態仍然是抽象思維與形象思維。

3.2思維科學的技術科學層次

在錢學森的思維科學體系中, 技術科學是把思維學的基本理論應用於工程實踐的中間環節, 主要內容包括模式識別、結構語言學、數理語言學、情報學、科學方法論等, 見圖1。

錢學森非常重視模式識別問題, 認為「建立形象思維學要通過研究語言和識別圖形」。他說:「以前模式識別工作一直是用相關統計法, 也就是把圖形不同部位的數據 (色彩和濃淡) 用數理統計計算相關函數, 以相關函數的分佈來識別圖形。這個方法計算量非常大, 顯然不會是人腦用的辦法, 人腦識別圖形幾乎是瞬時的! 近年來模式識別已經轉入所謂語義法, 效果比統計法好。」[1]

錢老的學生戴汝為院士關於模式識別的研究與應用，就是在錢老的直接關懷與指導下進行的。他的研究成果浸透著錢老的心血。

[ 1 ] 錢學森主編.關於思維科學[M ].上海:上海人民出版社, 1986.18, 21, 22, 24, 131～133, 137, 141, 151, 199

[ 4 ] 趙光武, 王　霽, 盧明森.思維科學研究[M ].北京:中國人民大學出版社, 1999.Ⅰ, Ⅳ～Ⅵ, 597, 602～603

[12] 錢學森.1994年10月10日致曾傑的信[A].曾傑, 張樹相.社會思維學[M ].北京:人民出版社, 1996 鏈接1

（續上）他認為, 在思維科學的基礎科學——思維學中, 只有邏輯學對抽象思維的研究比較成熟。能夠用數理邏輯形式化的思維活動都可以由計算機來模擬, 因此一再強調要重視邏輯學。他在「北京地區第一次思維科學研討會」上的發言中說:「我認為思維學實際上是從哲學演化來的。……我們以前搞電子計算機時就已經犯了錯誤, 對數理邏輯不夠重視。……有個世界著名的軟件專家叫Dijkstra, 他說了一段心裡話:『我現在年紀大了, 搞了這麼多年軟件, 錯誤不知犯了多少, 現在覺悟了。

我想, 假設我早年要是在數理邏輯上好好的下點功夫的話, 我就不會犯這麼多的錯誤。不少東西邏輯學家早就說了, 可我不知道。要是我能年輕20歲的話就要回去學邏輯。』我看這是經驗之談, 說明搞技術沒有理論指導是不行的, 而我們研究思維科學要從哲學的邏輯學吸收營養。」[9]他在給搞人工智能工作的同志的信中, 一再提醒要重視現代邏輯學、特別是模態邏輯的發展, 要吸收邏輯學家參加課題研究。

錢老一直關注文藝理論工作者關於形象思維的探索, 認為我國古代文學藝術是研究形象思維的豐富源泉。在北京地區第四次思維科學研討會上的講話中, 他說:「研究形象直感思維, 我最早說的一個途徑是計算機、人工智能和智能機; 上次講, 還有一點辦法, 即從邏輯去研究, ……。現在想研究形象直感思維, 再找個來源, 那就是文藝詩詞。」「我們要研究形象直感思維, 恐怕要回過頭去, 對文藝詩詞要下點功夫。」[4]錢老1994年9月18日在給戴汝為、錢學敏的信中明確指出:「既然文學創作中要運用抽象 (邏輯) 思維、形象 (直感) 思維和靈感 (頓悟) 思維, 那我國幾千年古老的文學作品不就是三種思維的結晶嗎?那我們為什麼不從中國的賦、詩、詞、曲及雜文小品中學習探討思維學呢?它們是最豐富的源泉呀。」他以對聯為例作了具體分析:「從思維學角度看, 對聯的過程是: 出聯的上聯是給出一個結構, 請應聯的下聯人按此給定結構去找零件, 字、詞填入這個結構, 思維就在於搜索思想庫找材料。這就是對聯答對聯的思維學——搜索入結構。」「所謂形象 (直感) 思維則是與上述答對聯相反的: 有材料, 但無結構。思維的任務是找形象, 即結構。相反, 不也相成嗎? 我們總結中國極為豐富的對聯文學, 不能為研究形象 (直感) 思維做貢獻嗎?知道形象 (直感) 思維是從零碎材料找結構不就是一個開端嗎?從思維學的角度研究中國古代文學是值得的。」[10]

3 思維科學的體系結構與基本內容

錢學森把思維科學作為現代科學技術體系中11大部門之一, 包括三個層次:基礎科學、技術科學和工程技術, 它與馬克思主義哲學之間的橋梁是辯證唯物主義認識論。思維科學的體系如圖1。

圖1 思維科學體系結構Fig.1 System structure of noetic science

3.1思維科學的基礎科學層次

1984年前後錢學森認為, 思維科學的基礎科學包括思維學與信息學, 並著重對思維學進行反復的分析與說明, 指出思維學由抽象 (邏輯) 思維學、形象 (直感) 思維學、靈感 (頓悟) 思維學和社會思維學四部分組成。

關於抽象思維學, 他強調以下基本觀點:

1) 人類對抽象思維研究得最早、最充分、比較成熟, 找到了一些規律, 形成了邏輯學。這是電子計算機和人工智能的理論基礎, 能夠用數理邏輯形式化的抽象思維, 計算機都可以模擬。這是馮·諾依曼式計算機的最大成功。

2) 抽象思維只是人類思維的一種形態, 批駁了「人的思維, 就是邏輯, 就是抽象思維」的觀點, 指出「這在我國是很有影響的, 許多人就是抱住這點不放, 並搬出經典著作來作為根據」。其實, 「把人的思維僅僅看成是抽象思維是不對的」[1]。

3) 邏輯學屬於抽象思維學, 尤其是數理邏輯, 但它的范圍比較窄, 僅僅限於形式邏輯;抽象思維學要比數理邏輯廣泛得多, 「抽象思維中還有辯證思維」[1]。

4) 人工智能必須吸取忽視邏輯的教訓, 堅持以邏輯學——數理邏輯為理論指導, 注意邏輯學的新發展。

錢學森把形象思維學擺在思維學的突出地位, 作為思維科學研究的重點與突破口:

1) 在錢老倡導建立思維科學之前, 形象思維問題只在文學藝術領域內討論。1979年版《辭海》把「形象思維」理解為「藝術思維」。錢老則認為, 形象思維是全人類普遍使用的與抽象思維相並列的基本思維形態。1981年初錢老明確指出:「形象思維不但文藝工作者使用, 其他人包括自然科學家、工程師也經常使用。」[5]這就把形象思維從文學藝術領域擴展到人類的全部思維活動, 尤其是科學技術領域。這對思維科學的建立與發展具有重大意義。

2) 在人類認識的發展史上, 形象思維早於抽象思維, 是錢學森反復強調的基本觀點。他說:「人認識客觀世界首先是用形象思維, 而不是用抽象思維。就是說, 人類思維的發展是從具體到抽象。……從人的發展來看, 一般講, 語言先於思維, 是指抽象思維而言的, 形象思維是在語言以前就有的。」[1]

3) 把形象思維與人們「只能意會、無法言傳」的實踐經驗、體會聯系起來, 認為這些實踐經驗、體會是人類寶貴的精神財富, 抽象思維無法說清楚;如果找到形象思維的規律, 就可以「把前科學的那一部分、別人很難學到的那些科學以前的知識, 即精神財富, 都可以挖掘出來, 這將把我們的智力開發大大地向前推進一步」[1]。他同時提醒, 在運用經驗、形象思維等概念時要有點警惕性, 弄不好就會犯錯誤, 變成經驗主義。

[ 1 ] 錢學森主編.關於思維科學[M ].上海:上海人民出版社, 1986.18, 21, 22, 24, 131～133, 137, 141, 151, 199

[ 5 ] 錢學森.系統科學、思維科學與人體科學[J].自然雜志, 1981, (1) :5, 6, 9 鏈接1

[ 9 ] 楊春鼎.形象思維學[M ].合肥:中國科技大學出版社, 1997.185, 190

[10] 錢學森.科學的藝術與藝術的科學[M ].北京:人民文學出版社, 1994.135～137 鏈接1

[上續] 錢學森不僅具有豐厚、扎實的自然科學功底, 而且參與了大量的工程實踐, 積累了豐富的實踐經驗。他高瞻遠矚, 自覺地運用辯證唯物主義哲學分析、處理科學技術與管理方面的各種問題, 善於總結實踐經驗, 並上升到理論。他還具有深厚的中國傳統文化的基礎, 對西方音樂有良好的修養。這就為他倡導建立思維科學, 重視形象思維與靈感, 把形象思維作為思維科學研究的突破口, 提供了豐厚的底蘊。

從20世紀30年代「形象思維」的概念傳入我國開始, 到80年代初, 已經進行了三次討論, 特別是50—60年代的討論, 多數人都已承認形象思維的存在。這不僅為他提供了認識基礎, 而且也為他倡導建立思維科學打下了廣泛的社會基礎。把形象思維從文學藝術領域擴展到科學技術、教育等領域, 從而引起全社會的普遍關注, 是錢老的新貢獻。

2 思維科學的研究對象、研究道路與思想來源

錢學森在1979年4月23—24日給中央黨校所做的「現代科學技術的發展」報告中, 明確提出:「我們要把邏輯學擴大為思維學, 包括一部分我們已經研究得很多的而且很有成績的邏輯思維, 還包括其他的人的思維過程。這在外國已逐步地引起重視, 他們是從搞機器人、人工智能這個方面考慮的。搞人工智能、機器人, 就要搞一個人工智能、機器人的理論。這個理論, 他們叫認知科學。我們用『思維學』可能確切一點, 就是包括邏輯思維, 也包括其他的各種思維過程, 形象思維等等, 研究它們的規律。」這些論斷奠定了思維科學的理論框架、研究方向與基本道路。《哲學研究》1980年第4期首次發表了他的文章「自然辯證法、思維科學與人的潛力」。在後來的一系列文章、講話與書信中, 錢老進一步充實、完善了思維科學的思想, 並逐漸形成體系。

2.1建立思維科學的動力與思維科學的研究對象

錢學森在第一篇關於建立思維科學的文章中, 明確指出:「現代科學技術的實踐, 正預示著更重大的變革: 思維科學的出現。」「引出這項變革的是電子計算機。」後來又反復強調「推動思維科學研究的是計算機技術革命的需要」[5];「智能機的出現也將是一次技術革命」[6]。

錢學森早期提出的思維科學的研究對象, 主要強調三個方面: 第一是強調有意識、自己能夠控制, 自己不能控制的下意識不屬於思維科學的研究對象; 第二是強調「思維形式而並非思維內容」, 「思維規律而不是其具體過程和結果」[7]; 第三是強調思維是意識的一部分, 「不能把比思維更廣泛的意識放到思維科學部門中來探討[1]。後來, 針對國外把感覺、知覺、記憶等作為重要研究內容, 國內有人把信息的獲取、傳輸、存儲等作為思維的環節、過程, 納入思維科學, 以及有些人常常混淆思維科學與人體科學、腦科學的界限等情況, 1995年錢老對思維科學的研究對象與范圍重新做了界定, 指出「我們要進一步分清什麼是人體科學, 什麼是思維科學。……所謂感覺和知覺都是人體科學中神經心理學要研究的領域……。只處理所獲得的信息, 那才是思維學的研究課題」。「思維學是研究加工信息, 而不是研究如何獲得信息, 那是人體科學的事」。「思維學的任務就是怎樣處理從客觀世界獲得的信息」[4]。

2.2思維科學的研究道路

關於思維科學的研究道路, 錢學森的認識是發展變化的。1981年初他認為, 一條途徑是比較古老的心理學的方法: 人自己內省, 即自己考察自己的思維過程; 另一條途徑是微觀的方法, 即從神經元入手的腦科學方法。到1983年, 隨著對思維科學與人體科學認識的提高, 將思維科學的研究道路調整為: 一條是腦科學的路, 從微觀上弄清神經元在思維中的活動機制, 這雖然是根本之路, 但在短期內卻不可能有突破, 「所以要開辟第二條途徑, 要用電子計算機來模擬人腦的部分功能, 也就是試著改變電子計算機的操作運轉程序, 直至電子計算機也能出現如同大腦的功能, 盡管還是局部的功能」[1]。

1984年全國首屆思維科學研討會肯定了第二條研究道路。後來, 錢老反復強調這條道路的重要性。1987年2月28日他說:「從1984年後這三年看, 我們在那個會上討論的結果還成立, 即從人腦結構開始發展我們的理論是行不通的, 那太難了。我們希望腦科學發展快點, 但不得不說我們不能靠他們。那怎麼辦? 我們還有一條路, 就是思維科學的基礎科學, 思維學的路, 也就是從宏觀而不是從微觀, 不從腦神經細胞做起。思維學就是要從宏觀開始找人的思維的規律, 研究這個規律。這個規律你怎麼驗證? 不能愛怎麼說就怎麼說, 你必須按這個規律做出機器, 如果這個機器果然有人的思維的功能, 你就對了。……這是我們1984年那個會的結果, 說發展思維科學, 要同人工智能、智能機的工作結合起來。」[8]5月16日再次明確指出:「原來我強調的, 是從實踐提高, 實踐是計算機技術、人工智能的發展, 特別是人工智能、智能機。從這個發展出發, 在理論上提高, 上升到思維學。」[4]

「思維科學要走人工智能和智能機這樣一條路」[3], 是錢學森倡導建立思維科學過程中始終堅持的基本觀點, 也是他為思維科學研究確定的正確道路。

2.3思維科學的思想來源

錢學森在反復強調從人工智能的發展, 智能機的研制中總結經驗, 上升到理論這條根本道路的同時, 也很重視其他方面的思想來源。其中, 一是邏輯學, 一是我國古代的文學藝術。

[ 6 ] 錢學森.關於「第五代計算機」的問題[J].思維科學, 1985, (2) :9～10 鏈接1

[ 7 ] 錢學森.1980年7月1日致吳廷嘉、沈大德的信[J].中國社會科學, 1980, (6)

[ 8 ] 錢學森.關於思維科學的研究[J].思維科學, 1987, (3) :3, 4

人文科學研究方法 - 學習専題 1

人文科學研究方法 - 學習専題 2

人文科學研究方法 - 學習専題 3

人文科學研究方法 - 學習専題 4

盧明森·錢學森與思維科學

（本文作者：盧明森；單位：北京聯合大學 應用文理學院，北京 100083；原載《中國工程科學》 2002年 第4卷 第2期；頁碼 8-15；收稿日期： 2001-11-28 修回日期： 2001-12-14 發布日期： 2002-02-20；關鍵詞：認知科學 ; 思維科學 ; 抽象思維 ; 形象思維 ; 創造性思維 ; 模式識別）

摘要：文章分析了錢學森倡導建立思維科學的背景和必要性，介紹了錢學森關於思維科學研究的對象、基本道路、思想來源的一系列論述，闡述了錢學森倡導建立的思維科學是現代科學技術體系中的11個大部門之一，它包含基礎科學、技術科學與工程技術三個層次，分別介紹了各個層次近20年來所取得的初步成果。

思維科學是錢學森院士在20世紀80年代初倡導建立的一個與自然科學、社會科學等並列的科學技術部門。在短短的20年中, 雖然其理論體系尚在建立中, 但已經參與了一些國家重大科研課題的研究, 取得了一系列重要成果, 並在科學技術、社會經濟管理、教育改革等領域發揮了重要作用; 其中的形象思維、創造性思維已成為各個方面競相研究的熱點。這是錢學森為中國人民乃至全人類做出的又一貢獻。

1 倡導建立思維科學的背景

錢學森倡導建立思維科學並不是孤立的、偶然的, 而是信息時代科學技術革命的迫切需要, 既有廣泛的國際背景, 又有自身深厚的基礎與國內根源。

1.1認知科學的產生與發展提供的經驗教訓

認知科學是以電子計算機的產生與發展為其物質、技術基礎, 以計算機與人腦相類比為其前提的。它有兩個基本假設:物理符號系統假設與啟發式搜索假設。前者認為, 任何系統, 如果具備輸入符號、輸出符號、存儲符號、復制符號、建立符號結構與條件性轉移這六種功能, 就表現出智能;反之亦然。

後者認為, 一個要求具有一定智能加以解決的問題, 要通過在一個問題空間 (即問題表達) 中, 用有選擇的搜索加以解決。這是認知科學的兩塊基石。著名認知科學家H. Simon教授則進一步地將其概括為: 認知科學 = 認知心理學 + 人工智能。其中, 認知心理學「著重研究利用計算機仿真技術建立人的認知模型」; 人工智能「著重研究如何運用人的知識經驗使機器、首先是計算機智能化。」[1]

錢學森對認知科學的發展進行了科學的分析。第一, 近30年電子計算機的發展表明, 它引起了一場新的技術革命, 能夠模擬、代替人的部分思維功能。第二, 計算機之所以能夠模擬人的部分思維, 是因為邏輯學在兩千多年的發展中, 總結出很多抽象思維的經驗教訓, 發現了一些規律。因此, 只要能夠講清道理, 進行形式化的思維活動, 都可以由計算機來模擬。

第三, 認知科學的路線與方法有嚴重缺陷, 特別是一些強人工智能學者, 把人的精神看作是「肉體的電腦」, 把思維等同於算法, 甚至認為只要算法、程序足夠複雜, 痛苦與快樂、對美麗與幽默的鑑賞、意識與自由意志就會自然地湧現出來[2]。顯然, 其方法論屬於還原論, 其世界觀是機械唯物論。

第四, 物理符號系統所處理的僅僅是符號, 現有計算機所模擬的僅僅是初級抽象思維, 還無法模擬高級抽象思維, 因為受現有計算機結構與功能的局限, 以及對高級抽象思維——辯證思維、形象思維、創造性思維還缺乏研究, 還沒有找到規律。根據這種認識, 他倡導建立思維科學; 為了與「認知科學」 (cognitive science) 相區別, 他認為用「思維科學」 (noetic science) 更確切。 

1.2新一代計算機提供現實動力與具體實踐

1981年10月, 日本正式宣布要用10年時間研制第五代 (即智能) 計算機, 在世界上引起強烈反響。錢學森敏銳地指出:「這就給我們帶來了一個信息: 到21世紀, 一個國家要能在世界上站得住, 就必須掌握先進的科學技術。」[3]他把第五代計算機的研制作為推動思維科學研究的現實動力與具體實踐。

1984年8月3日, 錢老指出, 日本人考慮的第五代計算機所包含的新內容主要就是圖像識別系統, 這就突破了單純邏輯思維的框框, 包含了形象思維的因素。但是, 人類對形象思維還缺乏研究, 這是思維科學研究面臨的最大問題。

1985年5月26日錢老批評國際上第五代計算機研制中存在的嚴重忽視理論的傾向, 提倡理論聯系實際, 指出「智能機和人工智能的理論就是思維科學。……而思維科學的發展也恰恰要靠智能機、人工智能的工作。我們也可以說用思維科學來指導智能機的工作, 又用智能機的發展來推動思維科學的發展」[3]。

1990年10月4日錢老在給戴汝為的信中進一步明確, 「我們的目的是設計制造能代替一部分人的腦力勞動的智能機」;「智能機是現在及今後50年我國的尖端技術」。「智能機和人工智能是工程技術, 屬思維科學的應用層次; 而上面提到的知識系統或知識系統學則屬應用科學, 是思維科學的中間層次; 所以智能機的工作最終也將有助於思維學的研究, 思維學屬思維科學的基礎科學層次」[4]。

注釋

1 錢學森1993年1月3日給李德華的信

1.3深厚的科學藝術修養提供堅實的文化底蘊

羽心萦：人文社科研究经典论断

在《论法学研究方法》一书中，北京大学法学院陈瑞华教授提出一些重要论断——

✦ 有两句关于学术研究的格言，第一句是：“一个最愚蠢的学者，往往去研究没有发生的问题。”这里强调的是对经验事实的关注而反对进行抽象的理论思辨。第二句是：“理论研究的最终目的，不是论证理论的成立，而是证明理论尚未被推翻。”

✦ 理论要想取得重大的突破，必须首先提出一般理论的例外，然后用经验事实对这个例外加以证实，之后再将其确定并概念化，最终提出自己的理论。

✦ 方法上的革新和新理论的提出本身都不是目的，这些最多只能算作社会科学研究中一种比较低层次的境界，社会科学是在理论的竞争和对话中前进的，对话才是学术研究的本质和归宿。

✦ 一个完整的社会科学研究，这五个阶段是不可或缺的：

第一，研究者要具有明确的问题意识，要从经验事实出发，发现、提出并解决理论问题；

第二，要学会提出假设；

第三，要运用科学方法对其加以证明，特别要注意证伪方法的使用；

第四，要学会如何从经验事实出发，运用归纳的方法，从个别到一般，提出概念化、模式化的理论，进行因果律的分析；

第五，就是要跟最前沿、最经典、最权威的理论进行对话，发现这些理论的例外，反思甚至挑战它的权威性，到最后，例外累积起来，或许就是一种理论的创新。

✦ 卢梭就曾说过一句著名的话：人生而自由却无时无刻不在枷锁之中。“生而自由”是价值判断，而“无时无刻不在枷锁之中”则是一种客观的现实描述，我们不用去研究虚无缥缈的“自由”，而完全可以去研究枷锁之中的奴役现象。所以我的结论就是：与其研究人权，不如研究侵权；与其研究正义，不如研究不正义，总之，研究价值应当将研究对象客观化，从价值的反面切入进行研究，才能得出科学的结论。

✦ 我个人认为，黑格尔当年所作的论断——“存在的就是合理的”，应该做以下限制才不至于发生谬误：存在的东西都有它发生的原因和存在的背景，它能一直存在，就说明它能够发挥某种特定的社会功能，而如果一个制度或一种现象存在的根据和理由没有了，这个事物也就自然会消失了。

✦ 与规范性的研究相比，只有描述性的分析才更能经受住时空的考验。模式化和因果化的研究往往可以拥有跨越时空的生命力。

✦ 根据笔者的观察，中国的法学——尤其是部门法学——在研究“问题”方面，更多地赋予法学研究以实用性和功利性的考虑，以推进立法和改进司法作为研究的归宿，从而走进了“对策法学”的桎梏之中。而法学界——尤其是法理学界——在研究“主义”方面，则明显地陷入纯粹的理性思辨之中不可自拔，以至于忘记了法学研究的本来目的，使法学在部分学者那里成了一些西方哲学观点的变种。这是两个需要引起足够警惕的学术误区。

✦ 真正的学术大师绝不仅仅是立法建议和改革对策的提出者，而更应是法学思想的提出者和基本理论的创立者。当一位著名法学者不再仅仅满足于担当“某某法之父”，而是努力成为“某某理论之父”时，我们距离出现法学大师的时代就不遥远了。

✦ 找到具有理论价值的问题是作出理论创新的前提。因此，“问题意识”中的“问题”应该是“具有理论意义的问题”，而不仅仅是制度和法治层面的问题，只有这样，我们才能经由对这一问题的研究提出具有解释力的理论。

✦ 一个理想的研究对象应该是那些理论含量比较丰富的研究课题，是那些既能“大处着眼”又能“小处入手”的问题。所谓“大处着眼”，就是指对该问题的研究可以有一个宏观的理论视野，能够创造出一种理论，而所谓“小处入手”则是指对该问题的研究能够找到一个可以操作的、可供分析的论据较多的切入点。

✦ 这种所谓的历史研究有两个重大的教训：（1）很多历史研究纯属资料堆积，而与研究的主旨、提出的假设和命题没有任何逻辑关系。这也恰恰是教科书式写作思维的典型反映。（2）这种历史考察没有对古代制度在今天的影响进行必要的分析，而这种分析恰恰具有更大的理论价值。

✦ 我曾经说过：对策法学的最高目标是创造一个良法，而法解释学的最高境界则是创造美治的状态，两者的结合就是“良法美治”的理想境界。

✦ 经验实证研究实际上有多种表现形式，我总体上认为，只要是研究法律制度的实施和客观的法律现象，都可以算作经验实证研究，所以从这个角度来说，我们既可以用数据统计的方法，也可以用个案分析的方法。

✦ 要记住，经验实证研究首先是一种对待生活的态度，其次是一种对待学问的态度。

✦ 绝对不能先有一种理论观点，然后在实践中去寻找吻合自己观点的材料。这样的研究是非常危险的，也难以算得上科学的研究，因为大千世界要寻找任何一种常见观点的论据都并不困难。这样的研究，论据越多则谬误越深。

✦ 所以，在进行理论提升之前，一定要对经验事实尽可能全面、透彻地掌握，要把相关的背景和知识尽可能清晰、深入地了解。我向来主张，知识成就不了学者，更成就不了理论家，但是没有知识的铺垫也是提不出任何理论的。

✦ 罗丹还有一句话更为经典：“成为艺术大师的最好的诀窍，就是在人们司空见惯的地方发现出美来。” 而我把这句话引申一下，什么叫理论大师？就是能在人们司空见惯的经验事实中找到规律、产生灵感、提出理论。

✦ 一味强调“学以致用”的法律学者，尽管发现了法律实施中存在的诸多问题，却并没有找到造成这些问题出现的深层原因，或者说根本没有发现中国法律制度和司法程序中的深层结构。

✦ 通过研究这些自生自发而又效果良好的改革措施，研究者可以发现究竟什么才是富有生命力的制度设计，并从中发现中国的法制经验。

✦ 要穿过经验事实的迷雾，我们就需要做一个社会科学家，从社会科学的角度，观察法律问题，总结问题的出现规律，揭示问题产生的原因，并将其上升到概念化的高度，从而在总结中国法制经验和教训的基础上，提出自己的法律理论。

✦ 规范法学仅仅关注法律条文的制定、改进和实施，忽略了法律作为一种社会现象的复杂性。规范法学过分强调解决问题，而忽略了对社会科学的核心问题——因果关系的分析。规范法学还有一个缺憾，那就是过分强调对西方理论的运用，把中国现实当作西方理论适用的“例题”。

✦ 任何理论模型都是信息节约的工具，一种理论、一个定律、一个定理可以表达非常丰富的思想。

(節錄自：羽心萦：如何做人文社科研究的60条经典论断；2023年06月26日；来源：学术论文指南；出处：bilibili)

Mieke Bal
領域：敘事學、文化分析

貢獻：作為敘事學和文化分析的領軍人物，Bal 的研究從形式敘事學擴展到更廣泛的文化現象，尤其是她在敘事中的「焦點化」（focalization）理論，對理解情感體驗在敘事中的塑造方式有重要貢獻。她的跨學科研究對敘事學和情感研究的結合具有開創性意義，尤其是在視覺藝術和文學敘事的交叉領域。

Sara Ahmed
領域：情感與文化政治、女性主義

貢獻：Ahmed 的研究聚焦情感與社會、政治結構之間的關係，尤其在文化政治和身份構建方面。她的著作《情感的文化政治》（The Cultural Politics of Emotion）研究了情感如何構建集體身份和社會互動，特別是情感在塑造種族、性別和階級等方面的作用。她強調情感在敘事和文化中的政治意義，尤其在社會和文化變革中的力量。

Sianne Ngai
領域：情感與審美理論、當代文化研究

貢獻：Ngai 的著作《庸常感受》（Ugly Feelings）和《氣氛》（Our Aesthetic Categories）對日常生活中的情感進行細致分析，特別關注那些被忽視的負面情感（如尷尬、憤怒、無聊）在當代文化中的作用。她探討了這些情感如何在敘事中被表現和體驗，揭示了情感在審美與文化產品中的複雜地位。

Patrick Colm Hogan
領域：認知與情感敘事、全球敘事

貢獻：Hogan 在認知敘事學領域有著重要影響，尤其是他將情感和認知相結合，分析全球不同文化中的敘事模式。他的著作《情感、敘事與文化》（Affective Narratology: The Emotional Structure of Stories）探討了全球敘事中的情感結構，揭示了不同文化背景下，敘事如何通過情感喚起特定的反應與共鳴。

Janet Staiger
領域：電影敘事與情感反應

貢獻：Staiger 結合電影敘事學與情感理論，研究觀眾對電影的情感反應。她的研究關注電影中的情感動員如何通過視覺、聲音和敘事結構引導觀眾的情感體驗。她的工作對於理解現代電影如何通過情感塑造觀眾的體驗提供了重要的理論支持。

10. Ruth Leys
領域：情感理論、文化與歷史

貢獻：Leys 研究了情感的歷史發展，特別是在科學、文化和哲學中的情感觀念。她對情感的哲學基礎和歷史演變的研究幫助學者更好地理解情感在敘事中的角色，尤其是在歷史敘事與文化記憶中的情感表達。

這些研究者的工作從不同角度，推進了敘事學和「情動轉折」領域的前沿發展，尤其是在跨學科的背景下，他們為理解情感在敘事結構、文化表達和社會互動中的作用提供了深刻的理論框架

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情動叙事學研究
愛墾APP:情動叙事學名家

愛墾APP:話說，一切從維柯的颤栗開始

愛墾APP専案探討：以下這些學理概念，如何聯系、組織上來，成為一個具有學術意義的「情動轉折」探討方向。——

1、維柯說，原始人類最早因為閃電現象，出於身體、生理的悸動，而開始了「詩性思維」，結果出現了想像、神話、符號與藝術；

2、後來的文明發展，促使人往理性發展，最高峰是勒內·笛卡爾（René Descartes）的「我思故我在」的主客體的分裂，理性與感性對立；這也是維柯藉「新科學」批判笛卡爾的地方。

3、史賓諾沙和尼采接著對理性霸權的反撲，給海德格爾、柏格森和德勒茲開了新的哲學視野，身體、感情、情緒、多感官又再回到人類關心的焦點。

初步的認識是：這個學術探討的方向可以通過聚焦「情動轉折」來架構，並探討人類從原初的「詩性智慧」到現代理性與感性分裂，再到情感、身體和感官重新被賦予哲學重視的過程。以下是可以發展的學術可能性與框架——

詩性智慧的起源：身體的情感悸動

根據維柯的理論，早期人類因自然現象如閃電的刺激，產生了「詩性智慧」，其中身體的悸動或情感震撼（affective arousal）是知識生成的起點。這里的情感、身體和環境的交互被視為一種原始的認知方式。這個起源階段可以從情動與像徵生成的角度深入探討，揭示人類文化如何在情感沖擊下創造出符號、神話、藝術和宗教。

2. 理性霸權與感性分裂：笛卡爾的影響

笛卡爾的「我思故我在」奠定了主客二元分立的理性哲學基礎，強調「思維」和「主體性」在認知中的中心地位。這種理性主義削弱了感性、身體和情感在知識生產中的地位。維柯的批判可以被進一步解釋為對這種理性與感性對立的反思，提出感性認識的平等重要性，並促使我們重新審視「情動」在知識和文化生成中的作用。

3. 反思與復歸：尼采與史賓諾沙的情感哲學

尼采與史賓諾沙對理性主義的批判為現代哲學開辟了新的視野，特別是重新關注「身體」和「情感」的重要性。尼采強調生命的情感力量（will to power），而史賓諾沙的「情感倫理學」則認為情感與身體密不可分，並構成人類認識與存在的核心部分。這一階段可以引入對理性與情感交織的哲學反思，表明情感並非理性的對立面，而是知識和創造的積極來源。

4. 海德格爾與德勒茲的延續：情感與身體的哲學復興

海德格爾通過存在論的轉向，強調人類作為「此在」的存在狀態，其中情感和情緒（Stimmung）是理解存在的基礎。德勒茲則通過其「感官體驗與創造力」的哲學，將多感官經驗與哲學思維重新連接在一起。這一部分可以深入探討情感、身體與哲學思維的回歸，如何影響現代思想的走向，並強調情動和多感官體驗在創造和認知中的作用。

5. 情動轉折的現代意義與跨學科探討

在總結這條線索時，可以探討「情動轉折」作為一個從原始詩性智慧到現代情感哲學的轉折點，如何與當前的情感轉向（affective turn）理論、認知科學、神經美學等領域進行對話。特別是，情感作為文化和知識生成的核心力量，如何在現今的科技、藝術和哲學中發揮作用。進一步，可以從跨學科的角度，如文化創意產業、認知詩學、情感地理學等，研究「情動轉折」在現實世界的應用與表現形式。

學術發展的可能性：

情感與身體作為文化生成的基礎：通過將維柯的詩性智慧與現代情感哲學結合，揭示文化與情感的深層關聯。

理性與情感的再整合：批判理性與感性的對立，探討二者在知識生產和創造力中的互補作用。

多感官體驗與哲學思維的交匯：探索如何通過情感和感官體驗理解存在，重新評估人類與世界的關係。

「情動轉折」與當代科技文化：在虛擬現實、人工智能、文化創意等領域，探討情感與感官如何被技術媒介化，重塑人類經驗和文化。

這條線索的發展具有深刻的學術意義，尤其在當今情感轉向和跨學科研究的背景下，可以為我們提供重新思考人類情感、身體。

情感映射（Affective Mapping）

情感映射是一種通過繪制情感的空間與時間流動來進行研究的方法。它特別關注情感如何在物理空間中積累、流動和擴散，研究者通過對空間的觀察與參與，繪制出情感在特定社會情境中的動態模式。情感映射適合用於探索情感與地理、歷史、建築等因素之間的關係，尤其是那些強調情感如何與環境互動的研究。

例子：研究城市空間中的情感時，可以通過訪談和現場觀察，繪制出某個城市中的特定區域是如何成為焦慮、喜悅或恐懼等情感的聚集點，並分析這些情感如何與地理位置、社會背景以及物質空間的特點相關聯。

情感檔案研究（Affective Archives）

情感檔案研究並不單純依賴傳統的歷史檔案，而是專注於情感如何在文化材料、視覺和物質對象中被記錄和再現。這種方法強調歷史中的情感痕跡，通過分析視覺文化、文學作品、物質遺跡和身體實踐，挖掘出過去的情感經驗。這種研究通常結合了歷史學、文化研究和物質文化分析等領域，探索情感如何在時間中被保存、傳播或遺忘。

例子：在研究一場歷史運動中的情感時，研究者可以分析運動中的象征性物件、口述歷史和視覺記錄，探討人們的情感如何通過這些物件和檔案在歷史中被記載或重新演繹。

非表征理論（Non-representational Theory）

非表征理論（由英國地理學家Nigel Thrift提出）強調研究情感過程和瞬間體驗，而不是將情感簡化為符號化的表征。這種方法關注情感在行動和互動中是如何生成的，而不試圖將其定性或定量化。非表征理論認為情感的意義並不在於語言或表征，而在於情感的過程性、生成性和潛在性。

例子：通過觀察人們在日常場景中的微小互動，研究者可以捕捉到情感如何在未被意識到的層次上瞬間生成和消逝。比如，行人在公共空間中的小動作、目光交流或不經意的身體接觸，都是情感生成的瞬間，不一定需要明確的語言或符號表達。

情感設計與物質性研究（Affective Design and Materiality）

情感設計與物質性研究關注情感如何通過物質對象和設計來激發和傳遞。研究者可以分析情感在物質文化中的表現形式，如建築設計、日常物件、藝術作品和技術裝置，探討情感如何通過物質化的形式影響個體和群體的體驗。這裡的研究不僅局限於物件本身，還包括物件與人之間的互動關係。

例子：在探討科技產品的設計時，可以分析智能手機、可穿戴設備等物品如何通過其物理特性、用戶界面和設計策略來引發情感反應。設計師如何通過材質、顏色、形狀等因素來調動用戶的情感體驗，也成為研究的重點。

「情動轉折」研究的第三條路徑，不僅超越了傳統的定性與定量方法，還引入了對情感的過程性、身體性和物質性的深入關注。這些方法強調動態的、過程化的情感生成，而不僅僅是將情感作為一種可以測量或表征的對象。這種方法適合於捕捉情感的複雜性，特別是其在社會、文化和空間中的流動與轉化。對於理解情感如何在社會、文化和物質世界中發揮作用，感性研究提供了一種全新的視角。

愛墾APP: 測量“真勢力”的方法

陳明發博士嘗言，無論「軟實力」，或「硬實力」，重點都在「勢力」。「東升西降」，都升了什麼，降了什麼，加減乘除一下，才來結算真勢力。

真勢力一事，由不得單方面宣佈，而忽略了人的情感的主體性、社會性與普遍性。

偏偏這事又不是簡單的加减乘除即可把握的。

那麽，除了傳統的定性（qualitative）與定量（quantitative）研究，「情動轉折」研究是否有第三條路子？

「情動轉折」（Affective Turn）研究，除了傳統的定性（qualitative）與定量（quantitative）研究方法，確實提出了一條第三條研究路徑，即一種強調情感體驗和過程本身的方式，這可以稱為感性研究（sensory scholarship）或情感實踐研究（affective practice research）。這種方法更多關注情感與身體、物質性、空間性之間的互動，以及情感如何通過多感官體驗和動態的過程來生成和傳播。

以下是幾種典型的第三條路徑研究方法：

感官民族志（Sensory Ethnography）

感官民族志是一種專注於多感官體驗的研究方法，突破了傳統的語言和文本分析，更多地關注人類的身體感知、空間互動和物質性。研究者通過參與觀察、身體實踐和情感體驗，試圖理解情感如何通過聲音、觸覺、視覺和味覺等感官方式在文化場景中流動。這種方法特別適合情動轉折中的問題，因為它強調情感的身體化與感官化。

例子：研究移民群體中的情感體驗時，感官民族志可以通過參與節日慶典、觀察日常飲食文化或聆聽傳統音樂等方式，捕捉情感如何通過具體的身體體驗和物質環境得以表達和傳播。

身體表演（Performance Ethnography）

身體表演研究強調通過行動與表演來探討情感的生成與再現，研究者通過身體參與和即興表演，模擬情感的實際流動和展現。身體表演方法將研究者置於情感流動的中心，強調過程而非結果，使研究對象成為情感的共同創造者。

例子：在分析社會抗議中的情感時，研究者可以通過參與抗議活動，體驗身體在集體情緒中的角色，或者通過重新演繹社會抗議中的行為，理解憤怒、團結和恐懼如何在現場生成和演化。

愛墾APP:人文研究的第三條路徑

除了傳統的定性（qualitative）與定量（quantitative）研究外，「情動轉折」提供了第三條研究路子的多個選項，包括感性研究、身體表演、非表征理論等，雖然為人文科學提供了新穎的方法論視角，但在進入學術領域的過程中面臨諸多挑戰：

愛墾APP:先於意識的感受力～～布萊恩·馬蘇米在2002年的著作《Parables for the Virtual:Movement, Affect, Sensation》(by Brian Massumi )中，提出了一些關鍵的論點，為「情動轉折」（Affective Turn）的理論發展做出了重要貢獻。全書探討了運動、情動（affect）和感覺（sensation）之間的關係，並通過這些探討為我們理解身體、感知和主觀體驗的方式帶來了新的視角。的主要論點包括以下幾個方面——

情動（Affect）作為前意識的力量: 馬蘇米強調情動是一種身體先於意識的感受力。他將情動視為一種即刻的、生物性和身體性的力量，先於認知和情感反應。情動並非純粹的心理體驗或文化建構，而是一種直接的感知反應，充滿潛力和未加規范的能量。情動是通過身體和世界的互動產生的，是一種未被符號化的體驗，這種體驗發生在理性和語言表達之前。因此，情動可以視為一種「潛能」，在意識形成之前就已經在身體層面發生了。

運動與感知的生成性：Massumi 強調運動和變化在感知中的核心作用。他批評傳統哲學中過分強調靜態的、固定的主體與對象的關係，認為這一思維忽視了運動的生成性。他指出，感知不是對已經存在的世界的被動反映，而是一個由運動和變化動態生成的過程。運動不僅僅是物理空間中的位移，它也是感覺、情動和意義生成的根本動力。因此，感知和情動應該被理解為一種動態的、流動的生成過程，而非固定的狀態或體驗。

情動與情感的區分：馬蘇米區分了「情動」（affect）和「情感」（emotion）。情感是指那些經過認知和文化加工的心理體驗，通常與特定的符號和意義相聯系，而情動則是更為直接的身體反應，是「原始的、無意識的」力量。情感總是情動的「捕捉」或「凝固」，是在情動經過社會規范和語言系統轉化之後的表現形式。馬氏強調，情動比情感更加原始和根本，它不受意識的控制，是身體對世界刺激的本能反應。

潛能與虛擬性的結合：在這本書中，Massumi 運用了德勒茲和柏格森的哲學概念，尤其是「潛能」（potentiality）和「虛擬性」（virtuality）的概念。他認為，情動的力量是一種「虛擬性」，即一種尚未被完全實現或確定的潛能。情動總是包含著多種可能性，它並不總是通向確定的情感表達，而是始終在生成和變動中。這種虛擬性和潛能是情動的關鍵，它承載了多種未被實現的路徑，展示了身體和感知如何在世界中生成新的體驗。

非線性時間和感知體驗：馬蘇米還挑戰了線性時間的傳統觀念。他指出，情動體驗並非按照過去、現在和未來的線性時間發生，而是表現出一種「非線性時間性」。他描述了情動如何能夠在身體的瞬間反應中同時包含過去的經驗和未來的潛能。情動體驗因此是復雜的、多維的，並且與記憶和未來的可能性交織在一起。這種時間觀念打破了傳統的時間框架，展示了感知和情動如何跨越時間的界限。

身體的動能與空間政治：Massumi 對身體的動能和空間的政治性也做了深入探討。他認為身體並不是被動的物理實體，而是通過其與環境的交互關係來體驗世界。身體在空間中的運動不僅關乎個人體驗，還與權力結構和社會空間的建構密切相關。通過探索運動和情動的微觀政治，他揭示了身體在日常生活和政治關係中的多重力量。情動和運動並不是純粹的個人體驗，而是在社會、文化和政治結構中形成的互動現象。

技術與虛擬現實的影響：馬蘇米還涉及到現代技術、虛擬現實和媒體技術如何影響情動和感知體驗。他指出，現代技術拓展了感知和情動的范圍，改變了我們對身體和環境的感知方式。虛擬現實中的體驗往往是通過技術手段制造出來的，並具有不同於傳統感知的效果。他認為，這些技術的介入不僅改變了感知的質地，也改變了情動的生成方式。

情動轉折的貢獻：Massumi 的《Parables for the Virtual》通過對情動、運動、感知的探討，重新定義了人類體驗的本質，並為「情動轉折」做出了重要的理論貢獻。他的工作強調了情動的根本性作用，即它作為一種預感知的、潛在的身體力量，驅動著我們的感覺、思想和行動。他強調身體的生成性、潛能和虛擬性，提出了一種動態、流動的存在觀，這種觀念不僅影響了文化研究、哲學和社會學領域，還影響了後續關於情感、運動、技術和主體性的新理論的形成。

愛墾評註：陳明發·韓江的詩性散文～～至今已有9位亞裔作家贏得諾貝爾文學獎。第九位是剛剛出爐一個星期的韓江。格外有意義的是，她是來自亞洲的第一位諾貝爾獎女作家，而且也是第一位1970年以後出世的作家。
我要加上兩個替她開心的私人理由：

（1）瑞典學院給她頒獎的理由是「用強烈的詩意散文直面歷史創傷，揭露人類生命的脆弱。」歷史創傷」與「生命脆弱」太沉重，往後再談。這裡要點出的是，韓江寫的其實是小說，既不是詩，也不是散文，但」散文+詩「讓小說出現不一樣的面貌，這或許能證明好幾年前我為」散文詩「正名與確定文類功能的嘗試；

（2）這回韓國的韓江得獎，而好幾年來一直被認為是大熱門的日本村上春樹再次落第，也揭開了我個人多年來的一個疑點，對比韓江的《素食者》和村上的《挪威森林》，同樣是寫」精神困擾「現象（抱歉我用了一般人方便的形容），後者太囉嗦；太「劇透」了，不如前者的簡練。那個簡練，不是篇幅、話語的數量問題，而是表達上的輕盈而隱喻處處的奧妙。沒有詩性的底蘊，即使文字寫得像村上的華美，也少了那一份應有的「文學性」（對語言大師雅各布森來說，文學性與詩性是同一件事，那裡頭都有深刻的洞擦與想像）。察覺兩位小說家視野的不同，我們大概也比較容易理解挪威學院對韓江的評語。

愛墾APP:意識形態·集體表達·電影運動~~布萊恩·馬蘇米（Brian Massumi）認為，情感是意識形態的「起源」，意識形態從情感中被轉譯，情感也是意識形態能夠堅持或持續的原因。這個觀點與本雅明（Walter Benjamin）的思想類似，即意識形態是集體表達存在條件的方式。該章節將這一立場與經典好萊塢模式和迪士尼動畫進行探討。

馬蘇米還將意識形態描述為一種表達，即將經驗事件轉化為另一種過程——認知和語言的過程。他在一篇文章中通過一個閃電的例子對此進行了說明。閃電是一個事件，是由虛擬的、充滿電荷的場產生的實際化或表達。一旦閃電發生，它就成為其他過程表達的材料，比如被視為宙斯憤怒的證據，從而支持了關於神的神話。閃電作為虛擬領域的表達，轉化為修辭和神話，簡言之，轉化為意識形態。

正如馬蘇米所寫道：「文化上的『閃電』——驚奇、奇觀、幻想和奇跡等特殊情感——同樣為意識形態表達提供了材料，這些情感和模式被轉化為關於消費文化的修辭。」因此，不足為奇的是，在二十世紀初至中期的消費熱潮中，伴隨著大量關於消費的修辭。人們意識到現代消費主義的戲劇性變化，並試圖理解這些變化。當生活方式和夢想中的消費者逐漸顯現出來時，關於消費者及消費主義的修辭翻譯也隨之而生。

在《虛擬的寓言》（2002）一書中，布萊恩·馬蘇米（Brian Massumi）提出運動與感知是身體不可分割的一部分。他將運動中的身體描述為與其潛能相關聯，而非一個連貫一致的實體。運動中的身體隨著過程中的潛能而共鳴。這種潛能的身體既存在於物理身體中，也超越於物理身體。馬蘇米將這種潛能稱為「身體的非物質維度」。他認為，身體與其變化之間的關係既真實又非物質，同時存在於二者之中，並將這種關係描述為「不可分離、同時發生，但又不連續的」。

感知總是伴隨著對感知的覺察，馬蘇米將這種覺察稱為共鳴，它發生在感官接觸點之間的某個空間，而不是在接觸點上。然而，這種感知與覺察之間的關係——即共鳴——是即時的，馬蘇米稱之為強度。強度就是體驗，它存在於身體的非物質層面，是由身體本身的物質性所構成的事件。馬蘇米認為：「強度是物質和事件、心靈和身體的內在屬性……它不可避免地被體驗到，不斷在不同的組織層級中產生、再生，並在每一個暫停的瞬間生成。」

馬蘇米進一步指出，身體與其變化的關系是現實但抽象的。他描述身體「既是直接的抽象，也是具體的；其活動和表現力延展到一個非物質卻真實的潛能維度。」在此，抽象意味著「從不處於靜止狀態，而總是在運動中。」 這一抽象的概念非常適合於電影。正如讓·愛普斯坦（Jean Epstein）所言：「電影全是運動，不需要穩定或平衡……它用事件反對靜態，用關係反對維度。」

盡管電影並不是真正的身體，它不能像身體一樣感知或感覺，但它可以引發感知、情感和對身體的動態覺察。Lesley Stern 指出，攝影機有能力以某種方式進行表演，移動並標記電影敘事中的身體，也能以運動、審美和情感的方式影響觀看者。通過鏡頭結構、光影、顏色、剪輯和音效等元素的調控，電影可以影響觀眾的身體，將我們帶入感官與情感的共鳴中。

正是通過這些抽象元素的運動，電影與我們的感知相互交織，使我們通過電影的運動感受到一種與其融合的體驗。（参考：http://www.screeningthepast.com）

期待視界horizon of expectation

1. Its success lies in: breaking the limitation of revolutionary historical theme blending plenty of commercial elements satisfying the audience's "horizon of expectation" and expanding the scope of creation該劇的成功秘訣在於: 突破革命歷史題材的局限融合眾多商業元素滿足觀眾的"期待視界"拓展了創作空間。

2. A Translator’s Position under the Notions of Fusion of Horizons & Horizon of Expectation;「視界融合」和「期待視野」概念下譯者地位的彰顯

3. Choices of Fiction Translation in the Late Qing Dynasty from the "Horizon of Expectations"; 從「期待視野」透視晚清小說翻譯的選擇

4. ANALYSIS OF SONG OF SOLOMON FROM THE ANGLE OF HORIZON OF EXPECTATIONS從期待視野的角度透視《所羅門之歌》

5. Expending "Expectation View" and Discovering "Meaning Blankness"; 拓展「期待視野」發現「意義空白點」

6. On Reportage Creation in Reader‘s Horizon of Expectation; 試析讀者期待視野中的報告文學創作

7. Cultivation of Students’ Expectation Horizon in the Teaching of Reading; 閱讀教學中學生「期待視野」的培養

8. "Horizons of expectations" to Middle-school Teaching Inspiration;「期待視野」對中學語文教學的啟發

9. Horizon of Expectation and the Artistic Charm of Lin Shan s Films;「期待視野」與林杉電影的藝術魅力

10. The Embodiment of Reader's "Horizon of Expectation" in the Advertisement Translation讀者「期待視野」在廣告翻譯中的體現

11. Study of Reading Expectation Horizon in the Manuscript Examination of Academic Journal Edition; 學術期刊編輯審稿中的閱讀期待視野簡論

12. Study on University Female Students Horizon of Expectation about Converting Athletics Movement into Teaching Material; 競技運動教材化中大學女生的期待視野研究

13. This paper begins with two key concepts in theory of reception aesthetics：one is meaning indeterminacy and the other is horizon of expectation. 本文從接受美學理論的兩位主要創始人伊瑟爾和姚斯的意義不確定性理論和期待視野理論入手。

14. Both "the reader‘s horizon of expectation" and "the evocative structure" are important concepts in the theory of reader’s reception aesthetics. 作為接受美學理論的兩個重要概念，“期待視野”和“文本召喚結構” 為文學研究提供了新的解讀視角。

2. In the act of reading as to the same literary work usually exist the disparities in readers‘ expectation horizon which are mainly brought about due to the differences in readers’ individual life experiences and the fuzziness of the original text.因為文學作品的模糊性及讀者生活經歷不同，人們會對同一部文學作品產生不同的期待視野。

3. The acceptance of the readers to the text can be achieved through three levels: expectation horizon，aesthetic distance and appealing feature. 讀者不是被動者，而是能動的參與者。一篇微型小說沒有讀者接受，只能算作文本。讀者對文本的接受要通過三個層次來完成期待視野、審美距離與召喚結構 。（原載：X技术）

愛墾APP:《詩性探究》McCulliss（2013）提出的「詩性探究」（poetic inquiry）是一種利用詩歌形式進行研究的方法，核心理論在於通過詩歌表達和理解複雜的人類經驗和情感。這種方法認為，詩歌的語言、隱喻和意象可以揭示傳統學術寫作中難以捕捉的微妙意義。詩性探究不僅創造詩歌，還包括對詩歌進行分析和反思，以獲得對個人或集體經驗的深入見解。其關鍵是將情感共鳴視為一種合法的知識形式，將創意性與學術嚴謹性相結合。（McCulliss, D. (2013). Poetic inquiry and multidisciplinary qualitative research. Journal of Poetry Therapy, 26(2), 83-114. DOI: 10.1080/08893675.2013.794536 ）

「詩性探究」（poetic inquiry）作為研究方法正在逐步普及，尤其在教育、社會科學和人類學等人文科學領域中得到關注。它突破了傳統研究的線性表達方式，通過詩歌創作、分析、反思等手段，表達難以量化的情感、體驗和社會現象。該方法的核心價值在於承認情感和共鳴為有效的研究結果，滿足了對個體和集體經驗更深層次理解的需求。隨著學術界對非傳統研究方法的接受度提升，詩性探究正成為一種有效的人文研究工具。

詩性與情感共鳴：詩性探究的核心之一是情感的深層傳達。通過運用隱喻和象征，這種探究方式能超越傳統學術框架，觸及學術中通常忽視的情感維度。它不僅在呈現數據和事實，還在人們的情感中引發共鳴，為研究增添層次和深度。

個體化與普遍性：詩性探究具有跨越個體和普遍之間界限的能力。研究者可以通過詩歌，將個人的細微感受轉化為能引發廣泛共鳴的普遍主題，從而實現個人與社會的雙重連接。這種探究方式適用於心理學、社會學、人類學等領域，尤其在創傷、文化身份或自我認同等主題的研究中尤為有效。

探索潛意識：詩歌的結構和用詞方式能通過非線性的表達進入潛意識的領域，這使詩性探究成為探索內心沖突、壓抑情感和文化記憶的重要工具。

2023年第19屆人類學營「情動與感官世界（Affect and the Sensory World）」

緣起：

這二十年來社會人文研究領域的「情動轉向」（affective turn）崛起，有別於更早期的「語言轉向」（linguistic turn），情動理論透過情感、感官以及知覺等概念，批判在後結構理論主導之下，過於聚焦在語言的理論脈絡與研究方法。至今，情動也成為跨領域學科探討的權力關係以及交織性身份的重要視角，由感官的多重面向作為理論以及方法，跨越身份（identity）的框架，以及公眾與私密領域的二元疆界，近一步理解人性與身體在社會文化脈絡之下，情感經驗所帶來的共時性與共享性。

人類學家自上個世紀就開始關切情感（emotion）與身體的議題，而情動轉向將這個提問再次提到當代的辯論之中。有別於情感與情緒，「情動」（affect）被認為是生理、直覺，以及神經認知相關的反應，情動所指的為前意識和非表徵層面的經驗，與還沒有完全形成的情緒或主觀感受，存在於個人主體之外，影響著我們的經驗。情動受到身體、環境、社會，與歷史之間複雜交互作用的影響，處於不斷變化的狀態，也主動地改變著（affecting）社會關係。情動理論與文化人類學研究有著密切的關係，它挑戰了傳統人類學視角中對於文化邊界以及主體的想像，甚至改變了人類學家進行田野的方法和模式。在經常被批判為缺乏實證研究的情動領域，人類學家的介入有助於提供更系統性的分析工具以及更細緻的社會觀察。

在今年的人類學營，我們邀請人類學者、民族音樂學者，以及心理學者，探討情動理論在不同主題研究中的應用。劉斐玟探討女書文字的「情意動量」與農村婦女的主體建構，余舜德以五官的感官經驗出發，討論其所營造的社會、文化和歷史面向，並以「吃」、「喝」、「摸」、「看」四種感官讓參與者更深度體驗身體感的意識。再來，由呂心純、黃佩玲、官元瑜以及施永德（DJ Hatfield）的「聲作舞動」課程，將帶領大家更細緻地體驗從聲音與舞動的感官形成的認識論、社會情感，以及集體記憶。另外，隨著我們不同生活面向的視覺化與數位化，林文玲將藉由「攝影」探討主觀與客觀的張力與觀視脈絡，而李梅君提供人類學者使用數位工具進行田野的可能以及倫理反思。最後，彭仁郁從「分析師」與「研究者」兩者的視角切換，探討由精神分析理論如何理解並處理社會運動抗爭帶來的創傷。（原載：中央研究院民族學研究所）


研討题目

黃佩玲：傷心的嗓音共感了什麼？
李梅君：不只是爬文、潛水、截圖：數位田野裡的參與觀察
劉斐玟：問世間情是何物？情感、情思、情識、情動
官元瑜：從聆聽到舞動來理解「聲音認識論」
林文玲：作為情動–物件的照片圖像
施永德（DJ Hatfield）：聲音與參與式研究：事件總譜
彭仁郁：「看見」社運抗爭創傷：分析師／研究者潛意識的共感容器
余舜德：感知與身體感營造
呂心純：數位共聽實踐與革命情感
博物館特展導覽：「帶傷前行」

陳明發博士著《文創哲學》札记（15.11.2024）～～海德格爾說，人是在没得選擇的情况下被抛擲到這個世界裏来的。在本書所界定的文創視角下，這個無可選擇而被给予的世界，是一個充满創作、經营和欣賞可能性的境遇；大有“敞開”、“照亮”的機緣。對角色可能有所區隔或重叠的創作者、經营者與欣賞者，這是一個有所覺察、選擇的自我投入、彼此呼唤與重覆辯證的意境生成過程。從而解决了傳統哲學對個體自我發掘的偏重；以及舊有定義對創意来源以個我為基礎的落差。