陳明發〈濾思場〉145

（續上）顯然，對於當前的西方精英來說，民主已經意味著一種制度，它不是為了回應人民的意願而民主地運行，而是由自稱為民主主義者的人來運行。

但是，比起簡單地指出更多雙重標准和虛偽的例子，更有趣的是，我們應該試圖理解，是什麼解釋了民主作為一種文化基因的擴散，與真正的民主的衰落成正比。畢竟，「民主」這個詞並不總是出現在每個政治家的嘴邊。

即使是美國政治秩序的完美傳道者伍德羅·威爾遜(Woodrow Wilson)，他的「讓世界為民主而安全」這句話，現在已不可磨滅地與他的名字聯系在一起，也沒有輕率地提及一切顯然都有可能的政治制度。1919年，在第一次世界大戰結束後的巴黎和會上，威爾遜的開幕詞中只提到了民主。

然而，在那個時候，美國可以比現在更合理地宣稱自己是世界上最卓越的民主國家。如何理解這個悖論呢?

韓裔德國哲學家韓炳哲(Byung-Chul Han)在他最近的著作《敘事危機》(Crisis of narrative) 中提供了一個思考這一現象的框架。「只有當一種范式與它有一種根深蒂固的異化時，它才會成為一個話題，」韓認為。「所有關於敘事的討論都表明它們功能失調，」他說。換句話說，民主已經成為一個熱門話題的事實，以及關於民主的敘述正在被投射出來，這些事實本身就表明有些地方出了問題。

韓繼續解釋說，只要敘事是「存在的錨」——生命結構的有機組成部分，提供意義和方向——就沒有必要如此誇張地談論敘事。但是，韓解釋說，「當敘事失去了最初的力量、引力、秘密和魔力時，這些概念的膨脹就開始了。」他總結道:「一旦它們被視為某種建構的東西，它們就失去了內在真實的時刻。」

美國民主——或者其他任何西方民主——是否真正擁有任何「內在真理」，這是歷史學家要決定的事情，但毫無疑問，曾經有一段時間，民主政治文化只是「活著」，而不是不斷地被捍衛、攻擊或援引。選票上的不是民主本身，而只是民主進程中出現的任何一批政治家。

在我們這個充滿爭議的時代之前，西方的民主生活在一種尚未被打破的世界觀所帶來的想當然的保證中。這並不意味著政治中沒有常見的爭吵、暗算、詭辯、欺騙，甚至完全的功能失調。

它只是在很晚的時候才凝結成一種簡潔的政治教義，被稱為「君權神授」，當時任何真正相信國王是上帝在地球上的使者的信念幾乎都消失了。這一理論是由蘇格蘭國王詹姆斯六世(後來的英格蘭國王詹姆斯一世)發展起來的，他甚至提出了「君權神權」這個說法。用韓的話說，曾經是「存在的錨」的東西已經變成了一種敘事——甚至可以說是一種模因。1610年，當詹姆斯國王站在國會前宣布「君主政體是世界上最至高無上的東西」時(確切地說，這並不是國情咨文)，他幾乎沒有想到，他如此大力擁護的教義，離永遠消失只有幾十年的時間了——至少在歐洲是這樣。

他的兒子查理一世反動而又絕望，他繼承了父親的傳統，認為自己只對上帝負責，最終在這件事上被縮短了一個頭。在歐洲其他地方，類似的過程也在上演。在法國，路易十四視自己為上帝在地球上的代表，被賦予行使絕對權力的神聖權利。他花了很多時間鎮壓醞釀中的叛亂，並通過他的汗水來建立他的合法性。但他荒謬、原始和過度緊張的言論——這種言論很適合登登的國情咨文——只能被視為危機的一個信號。

幾百年來，歐洲出現了好國王和壞國王，但即使是一個可怕的國王統治，也不會破壞人們對君主制作為一種制度的信仰，也不會破壞人們對神國和世俗王國之間隱含聯系的信仰。君主制本身並不是每次新國王登基時都要進行「投票」。但是當魔法消失，國王們發現自己處於守勢的時候，正是他們開始用誇張的效果來強調自己職位的重要性的時候。不難看出隱藏在表面之下的不安全感。

對特朗普和其他人威脅民主聖殿的威脅的誇張反應，只是一個更大的戲劇的一小部分，也是不安全感的表現。這意味著，西方自由民主的魔力已經枯竭。它會被捍衛，被攻擊，被理想化，被召喚，直到它消失，被其他東西所取代。

(更多精彩內容請點擊：〈當一種政治制度變成一種模因會發生什麼？〉 華視雲 2024-10-12)

當一種政治制度變成一種模因會發生什麼？

民主的概念已經演變成一種帶有意識形態色彩的敘事，並用空洞和誇張的言辭進行辯護，這是危機的一個深刻跡象。作者亨利·約翰斯頓是駐莫斯科的RT編輯，他在金融領域工作了十多年。

唐納德·特朗普 (Donald Trump)「封口費」案的判決，以各種可以預見的方式激起了那些慣有人物的情緒。「民主」這個詞從未遠離任何人的嘴邊。

「唐納德·特朗普正在威脅我們的民主，」喬·拜登總統本人表示，稱前總統對判決的質疑是「危險的」。《紐約時報》的編輯委員會稱贊前總統被定罪是「民主原則的卓越體現」，認為這證明，即使像特朗普這樣強大的人也不能凌駕於法律之上。

如今，「民主」這個詞在西方世界隨處可見。幾乎每天都有人請求捍衛它，保護它，與它的死敵作戰，或者用浮誇的陳詞濫調來慶祝它的美德。精確和中立的用法已經讓位於一種意識形態的色彩，這種色彩既模糊又充滿活力。

人們可以感覺到，這個詞是在為某種衰落的美國主導的秩序和維護這種秩序的精英機構辯護——然而，就像它的表親「基於規則的秩序」一樣，它從來沒有被完全定義過。據說，在2024年美國總統大選中，民主本身就在選票上。不管那是什麼意思。如果說特朗普是上流社會眼中的典型惡魔形象，那麼民主主義就是對抗他的堡壘。

民主被灌輸了一種原始的形而上的力量，幾乎像是宗教信仰的替代品。

拜登2023年的國情咨文演講包含了一勞永逸地治愈癌症的勸導，緊接著他就對美國有史以來所有成功的基礎進行了一個宏大的總結——而且，含蓄地說，這將是未來成功的基礎，比如治愈癌症。

「伙計們，我們之所以能夠做到這一切，只有一個原因: 我們的民主本身。」

拜登總結說:「有了民主，一切皆有可能。沒有它，什麼都不是。」

把時鐘倒回一個世紀左右，把「民主」這個詞換成「上帝的恩典」，做同樣的演講，沒有人會眨一下眼睛。

民主是抵御不法行為指控的盾牌。針對以色列領導人面臨的戰爭罪指控，他們的辯護理由是，以色列是一個民主國家。好像政府選舉領導人的方式會改變戰爭法似的。

但奇怪的是，這種令人作嘔的無處不在的「民主」一詞，恰好與實際自稱民主的國家出現嚴重功能失調的時期相吻合。談論得越多，它似乎就越不起作用，而宣稱的和實踐之間的鴻溝就越大。許多口頭上宣稱民主的國家，其實是在實施高度不民主政策的前沿國家。

人們很容易就會失去理智，指出西方對所有民主事物的公然虛偽，同時又傾向於威權主義傾向。舉個例子:本月早些時候，德國一家法院駁回了德國新選擇黨關於將其青年組織歸類為極端主義運動的申訴，這意味著德國國內情報機構可以繼續監控該黨本身的活動和通訊。這被政府譽為勝利。「今天的裁決表明，我們是一個可以捍衛的民主國家，」內政部長南希·費瑟 (Nancy Faeser) 說。(下續)

1925 cartoon by Bob Minor～～Check out this 1925 cartoon by Bob Minor, titled "One Day They'll Wake Up'", which conveys a powerful prediction about shifting global power dynamics. It portrays China, India, and Africa as sleeping giants - strong and populous, yet dominated by Western imperialism.

The cartoon's message becomes particularly striking when viewed in 2024, almost a century later——

鍾啟章[灼見]昌明大馬,有禮真好~~本月3日揭曉的2024年度十大候選漢字，「免」字14年來首次上榜，隨著馬來西亞和中國互相實施豁免兩國人民入境簽證措施，雙方旅游互訪的人數劇增，對促進旅游經濟立竿見影，「免」字自然就成為年度十大候選漢字。

我也沒錯過這個免簽的機會，上個月中應中國友人的邀請，到荊楚大地走了一趟。抵達武漢後的第一個活動，便是參觀湖北省博物館，盡管是旅游淡季，人潮依然是絡繹不絕。走進博物館的曾侯乙展館，看到眼前的九鼎八簋，我馬上就聯想到「一言九鼎」、「問鼎中原」、「鐘鳴鼎食」幾句成語。

禮成中土文明象征

由於我們只有4個人，導游小張可以仔細和深入講解，他的九鼎八簋典故，讓我對中華數千年的文明留下非常深刻的印象。原來這九鼎八簋是周朝所遺傳下來的禮制，所以中國自古就有禮儀之邦的稱號。

周武王滅商後，吸取了商代滅亡的歷史教訓，用禮樂制度來規范統治階級內部的秩序。鼎最早是一種烹煮肉和存貯肉的方形器皿，後來逐漸發展成為禮器，被視為國家和權力的象征。簋主要用於放置飯食，是古代盛裝煮熟的稻、粱等食物的器皿。史書記載，古人在祭祀宴享之時，天子用九鼎八簋，諸侯用七鼎六簋，卿大夫用五鼎四簋，士用三鼎二簋，君臣、貴賤得以清楚劃分，充分體現出了商周時期嚴格的等極制度。

中國古代社會與國家管理是禮法社會。禮法是禮制與法律相結合的概念，融入哲學家的思想，法學家的智慧和政治家的實踐。雖然現在中國進入了法治社會，可是在任何地方，我們還可以看見禮制對生活的影響。

除了對內用禮制治國，對外也以禮相待，禮遂成為中土文明的象征，譬如禮尚往來，不強佔他人的土地，師出要有名，先禮而後兵，即先與敵人溝通，倘若對方不予理會，才會動武，即使如此也從不開第一槍，以免失禮。

雖然周朝距今已經超過3086年，但是禮儀在今天的中國仍深受重視，外交活動都會嚴格按照禮節進行。打個比方，假設我是一國首長，受邀到中國展開國事訪問，我的隨行部長不懂國家禮節，在國宴上用手機自拍，以「當做江湖手段來宣傳」，肯定是要被中國核心圈人笑話了。當時中方官員可能礙於我的面子，沒有當面制止部長的行為，但難免要成為私聊談天的笑話。當兩國首長在對話時，我國隨行部長如果插嘴說我的祖輩來自中土，這種不顧禮節率性而言的行為也是失禮之至。

其他可能引起詬病的不當行為還可能包括曝光國宴菜色等，中方官員會認為私人拍照什麼其實是可以的，但是把它變成公開資訊，當做外交成績來宣傳是一種低層次外交禮儀。畢竟部長是代表國家，不是代表個人或個別政黨，層次有別。這種舉止跟中國的國格，差別太大了，也會被認為跟以前這個國家的官員水平相差太遠了。

小拿破侖自作主張

一個國家的部長有時候難免需要獨斷獨行，因為部門小拿破侖太多了，這些小拿破侖往往自作主張，制定一些不利國人的措施，身為部門首長不能受制於官員，需要有自己的一套辦事作風。可是，國事訪問，不管怎樣還是需要咨詢外交部的專業知識，以免貽笑大方。希望泱泱大國的中方能夠理解我們這些外國人禮貌不足之處，畢竟大行不顧細謹，大禮不辭小讓。

謹守禮儀嚴以自律

現今社會禮教不彰，不僅在神州大地之外，即令中國百姓本身亦面對同樣的問題。馬來亞大學一名中國留學生日前控訴，本身因身穿短褲進入學校圖書館而遭工作人員怒聲呵斥，並揚言要將此事上告學院，導致他面臨被開除的噩運。

事實上，馬來西亞的政府部門都有本身一套嚴格的衣著禮儀規范，即使是賭場，都有本身的服裝規格，更何況是神聖的大學殿堂。《禮記·樂記》有一句成語「反躬自省」，希望這位學生能克己反省，我們年輕的一代也要注意個人儀表、言行舉止。

不論是中國或馬來西亞，其實都是重視禮儀道德的國家。孔子說：「禮失而求諸野」，讓我們互相砥礪、互相學習。馬來西亞明年將擔任東盟輪值主席國，屆時各國首長將陸續到訪，謹守禮儀，嚴以自律，讓外國領導感覺」昌明大馬，有禮真好」，應是我們舉辦外交活動的座右銘。

（2024年11月10日南洋商報言論版）

作者厚道，没明说文中的“随行部长”是谁，不過大家也猜得到哪位江湖郎中永远是那么的风头十足。大家还记得有人一部不放松从中国现场，第一手给媒体抖料；更壮观的是，还代表習主席透露，领袖在见面时说了些什么。

Ham, 是一種製作過程。從事這製作過程的人，叫: hammer，什麼東西都拿來捶一輪。支持這些是也chui不是也chui的人，中文叫黯捶。~~ 大辭典

以巴衝突掀杯葛潮 馬來西亞KFC過百分店關閉

以巴衝突之後，全球多個穆斯林國家逐一發起杯葛美資品牌浪潮，包括馬來西亞及圖中海報所在的馬爾代夫。

自從去年 10 月爆發以巴衝突之後，在穆斯林人口佔逾六成的馬來西亞，美資品牌長期受杯葛，其中連鎖快餐集團肯德基家鄉雞生意便大受影響，據報有過百間分店暫停營業。結業潮下，馬來西亞政黨要求政府插手，以免造成失業及外資撤離的雙輸局面。

馬來西亞媒體《南洋商報》報道，在持續逾半年的杯葛行動下，大馬國內的 108 間肯德基分店終於熬不住而暫停營業，佔全國分店超過一成。《南洋商報》是根據 Google 地圖的資訊計算，截至上周六（27 日），已有 108 間肯德基分店關閉，重災區位於吉蘭丹區（Kelantan），有 21 間分店停業，佔該區分店數量的近八成。

親巴組織否認針對肯德基

大馬的肯德基由當地飲食集團 QSR 經營，《中國報》引述馬來西亞民政黨署理主席胡棟強指出，政府應特別關注抵制行動而導致快餐連鎖店暫停營業的事件，如果不設法緩和或結束，最終將會嚇跑外資，拖累本國經濟。他指出，若任由群體繼續發動抵制，是兩敗俱傷的局面；大量員工將會失業，對社會穩定和人民生活造成負面影響，外資亦可能會撤資。

根據 QSR 網站，該集團由馬來西亞人持有及經營，在星、馬等國開設了 850 間肯德基分店及 480 間必勝客分店，造就了三萬個就業機會，其中 86% 為穆斯林。單在馬來西亞，就有超過六百間肯德基分店。除了肯德基，星巴克和麥當勞都是馬來西亞穆斯林的杯葛目標。

新加坡娸體《海峽時報》則引述不具名 QSR 員工指出，集團是藉此機會重整各分店，以維持盈利。報道引述馬來西亞支持巴勒斯坦組織​​ Boycott, Divestment, Sanctions Malaysia 主席 Mohd Nazari Ismail 澄清，肯德基並非該組織針對的品牌，袛是馬來西亞人覺得任何美國快餐集團都是與以色列有關。（Yahoo新聞 2024年4月29日）

特朗普倡美國「接管」加沙地帶 當地巴人安置鄰國

（華盛頓5日訊）美國總統特朗普當地時間周二在與以色列總理內塔尼亞胡，就加沙與巴勒斯坦伊斯蘭抵抗運動（哈馬斯）的衝突進行會談後在白宮向記者發表講話時表示，美國將接管飽受戰爭蹂躪的加沙地區，打造成「中東的里維埃拉」，並誓言將訪問加沙。內塔尼亞胡稱，特朗普的加沙計劃可能「改變歷史」。

法新社報導，在與內塔尼亞胡的聯合記者會上，特朗普的言論一出，現場與會者感到驚訝。內塔尼亞胡表示「這個想法值得關注」，並補充稱這是「可能改變歷史的事情」。

特朗普暗示美國將對加沙進行「長期所有權」，並表示他對加沙的計劃將使它成為「中東的里維埃拉。這將是一件非常了不起的事情」。

特朗普說：「美國將接管加沙地帶，我們也將在那裡開展工作。我們將擁有它。並負責拆除該地點所有危險的未爆炸炸彈和其他武器。」「創造經濟發展，為該地區人民提供無限數量的就業機會和住房。」

不過，特朗普似乎暗示巴勒斯坦人不會返回那裡。

他說：「曾經在那裡戰斗過、生活過、犧牲過、過著悲慘生活的人們不應該重建和佔領它。」

特朗普表示，加沙的200萬居民應該「懷著人道主義精神去往其他有興趣的國家」。

他表示，中東「最高領導層」支持這個想法，並加大對埃及和約旦的壓力，要求他們接收流離失所的加沙巴勒斯坦人。

特朗普此前提出要「清空」加沙地帶，要求埃及和約旦接納當地的巴勒斯坦人，但已經遭到這兩國斷然拒絕。

暗示或派遣地面部隊

巴勒斯坦駐聯合國特使曼蘇爾表示，「我們的祖國就是我們的祖國」，世界各國領導人應該「尊重」巴勒斯坦人的意願。

特朗普並未透露實施接管計劃的具體細節，但暗示「如有必要」，美國可能需要向地球上最動蕩的地區之一派遣地面部隊。

這並不是這位前房地產大亨第一次談論巴勒斯坦領土的房地產，他去年10月表示巴勒斯坦領土可能「比摩納哥更好」。

特朗普在記者會上說：「我愛以色列。我將參觀那裡、加沙、沙地阿拉伯和中東的其他地方。」不過，他沒有承諾任何時間表。

以總理：最偉大的朋友

與此同時，內塔尼亞胡在兩位領導人在白宮會晤後稱贊特朗普是「以色列有史以來最偉大的朋友」。內塔尼亞胡是特朗普重返白宮後，首位獲邀訪問的外國領導人。

內塔尼亞胡告訴記者：「我以前說過，現在我再說一遍：您是白宮裡以色列有史以來最偉大的朋友。」 「這就是以色列人民如此尊敬您的原因。」

在聯合記者會上，內塔尼亞胡表示有信心與地區競爭對手沙地阿拉伯達成和平協議，並告訴記者他致力於實現這一目標。

「我認為以色列和沙地阿拉伯之間的和平不僅是可行的，而且我認為它會發生。」

不過，在特朗普提出「美國接管加沙」的言論後，沙地表示，除非建立巴勒斯坦國，否則利雅得不會與以色列正式建立關係。(2025年02月05日 東方日報)

以色列總理內塔尼亞胡（左）和美國總統特朗普於當地時間周二，在白宮東廳舉行的聯合新聞發布會。（圖取自法新社）

馬來西亞建造加沙學校醫院和清真寺

「符合昌明大馬目標」 社青挺援助重建加沙

政府將發布指南·規范穆徒參與非穆慶典

（吉隆坡5日訊）首相署（宗教事務）部長拿督莫哈末納因說，即將在本月25日至27日舉行的第126屆大馬伊斯蘭宗教事務理事會（MKI）會議上，料敲定規范穆斯林參與非穆斯林各類慶典與儀式的指南。

他說，這指南料會詳細概述了穆斯林參與非伊斯蘭慶典的事項，並且不得涉及任何可能冒犯穆斯林敏感性的行徑。

「另一項指南即將發布，即穆斯林參與非穆斯林慶典和葬禮儀式，以及參觀和在非穆斯林禮拜場所舉辦活動的指南。這些指南明確規定了穆斯林在非穆斯林慶典中的參與方式。」

莫哈末納因昨日在國會下議院，如是以書面回答伊斯蘭黨峇東埔國會議員法瓦茲的提問。

他說，這些可能冒犯穆斯林的行徑，包括了侮辱或嘲笑穆斯林信仰的表演或演講、任何涉及傳教性質的言論或歌曲、不得展示非伊斯蘭的象征或標誌。

「不得在穆斯林禮拜時間舉辦活動，而活動地點不得靠近清真寺、祈禱室、穆斯林墓地和宗教信托（waqf）土地。」

他還說，若邀請穆斯林領袖或信眾參與慶典，主辦方必須獲得相關當局的許可，並在邀請穆斯林領袖或個人參與慶祝活動之前，諮詢伊斯蘭宗教當局的意見。

他說，該指南也補充了2005年發佈的指南，並仍可作為參考，但舊指南中任何與新指南相矛盾的條款將不再適用。」（5.2.2025 中國報）

愛墾APP:地方文化意識運動～～根據陳明發博士的文創哲學，在推動地方文化意識的社會運動中，五大關鍵概念或元素，各自承擔著不同的功能，並共同塑造在地民眾的文化主體性、價值認同及未來行動方向。H概念對在地民眾的意義，可作如此理解： 

Holism（總體性）—— 在地文化的整體認知

地方文化意識並非單一元素的堆積，而是一個具有整體性的動態系統，包括歷史記憶、語言、信仰、習俗、生態環境等多個層面。強調總體性意味著，在地民眾能更全面地理解自己的文化，而不僅僅是片面的符號或民俗展示。 促進跨代際的文化認同，使年輕一代能從整體視角理解地方文化的價值，而非斷裂地繼承部分傳統。文化保存與創新能同時進行，避免單向度的復古或全盤現代化的取舍困境。 

Heuristics（啟發式認知）

意義：強調通過探索、經驗和發現來建立文化意識，而不僅僅是被動接受。 比 Holism 更具動態性，意味著文化認知不僅是完整的圖景，還涉及不斷深化的認知過程。 適合強調文化復興、教育和自主探索的重要性。 

Hypercontextuality（超語境性）

意義：指文化意識必須被放置在高度複雜的、多層次的語境之中，以理解其深層價值。其強烈處，不僅僅是總體性的視角，而是強調文化的跨時空流變，以及多重語境的交織。適合強調地方文化如何在全球化、現代化與本地傳統之間進行複雜互動。 

Heritage-consciousness（遺產意識）

強調文化認同源自對歷史、傳承和集體記憶的高度自覺。比 Holism 更聚焦於文化的深度時間性（Deep Temporality），即文化的延續性和歷史性。適合用於文化保護、地方記憶復興的社會運動。 

Hegemonic Reflexivity（霸權反思性）

強調地方文化意識必須帶有對主流敘事、殖民遺產、經濟霸權的批判性思考。更強烈之處：不僅強調文化的整體性，還強調對外來意識形態的主動辨識和反思。 適合社會運動、文化解殖（decolonization）、地方文化復權等場景。 

如果是強調整體性認知的深度與批判性，Hegemonic Reflexivity 可能是最有力的選項；如果是強調文化的探索性與流變，Heuristics 或 Hypercontextuality 則可能更適合。

(2) 影響力（Influence）即現實

在擬象社會中，現實不再由「真」或「假」決定，而是由「可見度」（visibility）和「影響力」塑造。網紅的成功標凖並非現實生活中的影響，而是：

流量即價值：粉絲數、點贊數、轉發率成為衡量「真實性」的唯一標凖。

觀看即信仰：如果一個現象被大量傳播，人們就會認為它真實存在，即便它可能是偽造的。

這意味著，網紅文化的本質就是後真相文化的最佳實驗場。

3. 後真相文化：情緒操控與符號消費

後真相（post-truth）指的是情感和信仰比事實本身更能塑造公眾意見。在社交媒體時代，後真相文化與擬象、網紅經濟高度交織，形成了一個基於情緒操控的文化體系。

(1) 真實被「超真實」取代

後真相時代的特點之一是「真實性」不再基於事實，而基於感知：

情緒驅動比事實更重要：一個網紅的「哭訴視頻」可能比政府的官方聲明更具影響力，因為情緒更容易引發共鳴。

視覺沖擊塑造現實：如果某個事件在社交媒體上得到廣泛傳播，即便沒有事實依據，它仍然會被人們認為是真實的。

例如：假新聞（Fake News）傳播：一張經過編輯的圖片或一條誤導性視頻，可能比真實新聞更具影響力，因為它更符合觀眾的情緒需求。

陰謀論的興起：許多陰謀論（如「地球是平的」「某種疫苗陰謀」）依賴於社交媒體上的「超真實」證據，即通過剪輯、解讀和重復傳播製造的虛假現實。

(2) 個人身份的情感化

後真相文化與網紅經濟結合，使得身份認同也成為擬象的一部分：

人們不再關心「客觀事實」，而更關心「我如何被看見」。許多網紅刻意塑造「真實」「接地氣」的形象，以增強觀眾的情感認同，哪怕他們的生活完全是策劃的。個人觀點的形成更多依賴社交媒體算法，而非理性思考或事實調查。

4. 三者的交匯：擬象網紅如何塑造後真相文化？

(1) 擬象網紅操控現實認知

現實世界變得不可感知：人們越來越依賴社交媒體上的網紅和符號化敘事，而非自身經驗來判斷現實。內容比事實重要：誰能製造更吸引人的敘事，誰就能主導「真相」——這就是後真相社會的核心邏輯。

(2) 後真相文化加速網紅經濟

觀眾越來越相信「被觀看的事物才是真實的」。情緒化內容（如憤怒、煽情、衝突）更容易吸引流量，使得網紅通過「製造爭議」來獲取關注。符號消費取代了功能消費，人們購買的不僅是產品，而是它所承載的情感和身份像徵（如網紅推薦的某款「精致生活」商品）。

(3) 網紅經濟加劇擬象循環

消費即身份：網紅帶貨並不只是賣產品，而是在販賣一種擬象化的生活方式（如「買這款咖啡機，你就能擁有ins風的精致人生」）。

數字經濟的擬象化：粉絲數、點贊數、流量本身已經成為價值，而不再指向真實世界的影響。

5. 結論：擬象網紅與後真相的社會風險

布希亞的擬象理論預言了當代的網紅經濟和後真相文化如何共同塑造了一個符號化、情緒化的社會：

現實的消失：人們的認知越來越被數字影像、情緒化敘事和社交媒體算法所塑造，而非基於現實世界的直接經驗。

真相的相對化：事實和虛構的界限越來越模糊，網紅製造的「故事」可能比新聞更有影響力。

消費主義的極端化：網紅經濟強化了「消費即身份」的理念，使人們不斷追逐符號，而忽視現實需求。

最終，網紅、擬象與後真相共同構成了一個封閉的超真實循環，在這個循環中，現實變得不可見，而人們則沉浸在一個由影像、情緒和消費符號構建的「後真相世界」中。

愛墾APP：擬象、網紅與後真相～～擬象（Simulacrum）、網紅（Influencer）與後真相文化（Post-truth）之間的關係，可以從布希亞（Jean Baudrillard）的超真實（hyperreality）理論、網紅經濟的符號化運作，以及後真相文化中的情感操控三個維度來探討。這三者共同塑造了一個由影像、情緒和消費主義驅動的社會，在這個社會中，現實被遮蔽，符號自身構成了「更真實的假象」。

1. 擬象：從現實到超真實

布希亞在《擬象與仿真》（Simulacra and Simulation）中提出，現代社會已經進入擬象的第四階段——即符號不再指向現實，而是循環指向其他符號，最終形成一個封閉的超真實世界。在這個階段：

符號（如社交媒體上的形象）不再反映現實，而是製造「比現實更真實」的幻象。現實世界的經驗被符號系統（如品牌、社交網絡、算法推薦）所取代。

在這個框架下，網紅經濟和後真相文化正是擬象社會的核心體現。

2. 網紅：擬象的像徵操控者

網紅不僅僅是社交媒體上的個人，他們實際上是擬象的策劃者，通過控制影像、內容和敘事，製造「超真實」的消費體驗。

(1) 網紅形象是擬象的產物

濾鏡與AI美顏：現實中的個人形象被美化、修飾，使其成為符合消費市場需求的「超真實」符號。

生活方式的策劃：網紅分享的「日常」，如旅行、美食、健身，並非現實生活，而是經過策劃、剪輯、品牌合作優化的內容，以吸引觀眾產生向往和模仿。

身份的符號化：網紅的身份（如「成功企業家」「健身達人」）通常由粉絲數、流量、市場需求所定義，而不一定基於現實經驗。

（3）朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）：宗教性別控制與偽道德

巴特勒在《性別麻煩》（Gender Trouble）中分析，性別和性道德常被政權用作控制工具。例如，一些政客會極端宣揚「純潔」與「家庭價值」，但私生活卻充滿丑聞。相關概念：規范性權力（Normative Power）：領袖塑造「正常」與「非正常」道德觀，以掩蓋自身問題。宗教性別政治（Religious Gender Politics）：利用宗教框架來約束女性，而男性領導人卻不受約束。案例：某些國家的伊斯蘭宗教學者倡導女性必須戴頭巾、必須貞潔，但自己卻被爆出性侵案，例如馬來西亞、伊朗或沙特的某些案例。

2. 文學探討：宗教偽善與政治欺騙

（1）莎士比亞：《權力與虛偽》（Measure for Measure）——劇中反派安傑洛（Angelo）是一個極端道德主義者，宣稱要淨化維也納的性風氣，但自己卻企圖強奸女修道士。揭示了宗教道德狂熱背後的偽善，以及政客如何用道德立場掩蓋自己的欲望。

（2）伏爾泰：《老實人》（Candide）——伏爾泰通過這部諷刺小說揭示天主教神職人員的虛偽，比如一邊高喊道德純潔，一邊沉溺於性放縱。小說影射的是18世紀法國宗教領袖如何利用信仰來維護自己的權力與私欲。

（3）喬治·奧威爾：《動物農莊》（Animal Farm）

小說中豬領袖拿破倫（Napoleon）最初高喊革命、平等、道德，但掌權後卻沉溺於奢華和性放縱，同時用宣傳機器轉移人民注意力。影射了極權主義如何利用道德話術控制民眾，但自身完全不受約束。

（4）瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》（The Handmaid's Tale）

小說中的極端宗教政權基列共和國（Gilead）以「神的旨意」為借口，強迫女性成為生育奴隸。但高層男性領袖（如指揮官）卻沉溺於妓院和性剝削，顯示宗教狂熱只是控制工具。

3. 現實案例與學術批判的結合

許多現實中的政治領袖，尤其是利用宗教話語的獨裁者或保守派人物，都符合這些學術批判和文學作品中的偽善模式。例如：一些高級宗教領袖大力推行伊斯蘭道德法律，但自己卻被爆出性丑聞。

美國福音派政客：如保守派議員大力反對同性戀，但自己卻被揭發與男性有性關係。

某些穆斯林國家：政客利用宗教狂熱制造「神聖戰爭」敘事，但私下生活極度腐化，如某些東南亞和中東國家的領導人。

4. 宗教狂熱的政治功能

制造道德恐慌，以掩蓋領袖自身的丑聞和腐敗。利用偽道德標凖規訓他人，但自己卻不遵守。塑造「神聖領導人」形象，以獲得群眾的情感認同。通過制造外部敵人（LGBTQ、女性、異教徒）來轉移公眾注意力。

愛墾APP:權力、道德敗壞與宗教操控～～政治領袖利用宗教狂熱掩蓋自身道德缺陷，在學術與文學領域都有所探討，尤其涉及權力、偽善（hypocrisy）、情感操控、宗教武器化等主題。以下是幾個關鍵的學術理論和文學作品，它們深刻揭示了這種政治-宗教的欺騙策略。

1. 學術探討：權力、道德敗壞與宗教操控

（1）米歇爾·福柯（Michel Foucault）：性、權力與偽善——福柯在《性史》（The History of Sexuality）中指出，權力不僅通過法律或暴力運作，還通過規訓（discipline）塑造人們對道德和性的認知。在宗教背景下，政治領袖可以利用「神聖」道德標凖對他人進行規訓，而自己卻享有特權（如私生活放縱）。

相關概念：牧養權力（Pastoral Power）：宗教領袖或政治人物扮演「牧者」，管理信徒的行為，但自身卻可能不受約束。

懺悔機制（Confession Mechanism）：普通民眾被迫承認自己的「罪行」，而掌權者卻不受同樣的審查。

案例：某些穆斯林、天主教或福音派領袖大力宣傳「家庭價值」，但自身卻爆出性丑聞，如美國右翼福音派傳教士的丑聞、伊朗宗教領袖的私生活爭議等。

（2）齊澤克（Slavoj Žižek）：意識形態與偽道德

齊澤克在《暴力：六個旁注》（Violence: Six Sideways Reflections）中提到，宗教狂熱常常是對現實創傷的補償。領袖利用宗教情緒煽動，能讓大眾忽略他們自身的丑聞或失敗。相關概念：幻想結構（Fantasy Structure）：政客制造「神聖使命」，掩蓋自身腐敗。替罪羊機制（Scapegoating Mechanism）：借宗教道德話語，將問題歸咎於外部敵人（如LGBTQ群體、女性、異教徒），轉移注意力。

案例：美國右翼政治人物在反墮胎、反LGBTQ議題上大做文章，但後來被曝光曾嫖娼或性侵，如特朗普政府時期的一些丑聞。

愛墾APP:政治人物的宗教「擬象表演」～～政治人物的宗教「擬象表演」，例如有些第三世界國家所謂的「穆斯林」領袖, 借加沙、以巴戰爭等緊張局勢做舞台，思想界應該如何看待的？

至少在西方思想界，第三世界國家中某些自稱「穆斯林」領袖利用加沙、以巴戰爭等緊張局勢進行政治表演的現象，引發了廣泛的討論和批評。這些政治人物通過將宗教情感與地緣政治議題相結合，試圖提升自身影響力或鞏固政權。然而，這種做法被視為對宗教信仰的工具化和對複雜國際問題的簡化處理。西方學者認為，這種「擬象表演」可能導致以下後果：

1. 宗教信仰的工具化：將宗教情感用於政治目的，可能削弱宗教的神聖性，導致信仰被世俗利益所綁架。

2. 國際關係的複雜化：利用宗教議題煽動情緒，可能加劇國際緊張局勢，阻礙和平解決方案的推進。

3. 公眾認知的扭曲：通過媒體傳播簡化或偏頗的信息，可能誤導公眾，對事件的真實情況產生誤解。

總體而言，西方思想界對這種「擬象表演」持批評態度，認為其不僅不利於問題的解決，還可能帶來更大的社會和政治風險。 [CITE Needed]

愛墾APP: 情動領域（Affective Studies）關注情感如何影響個體和社會的認知、行動及文化生產。當涉及宗教的工具化與武器化，情動研究通常會從以下幾個方面加以考察：

1.情感動員與政治操控：宗教信仰天然具有情感感染力（affective contagion），容易成為政治或意識形態動員的工具。領導者可以通過訴諸集體恐懼、憤怒、悲傷或希望，將宗教話語嵌入政治敘事，以鞏固權力或合法化特定政策。

2.媒介與「情感治理」（Affective Governance）：現代傳播技術（如社交媒體）使得宗教敘事可以被快速傳播，並與特定情感框架（如受害者敘事、救世主敘事）結合，形成「擬象式信仰」（simulacral belief）。通過選擇性傳播某些情感材料（如戰爭暴行的視頻、歷史仇恨的故事），塑造群體情緒，使宗教成為政治「情感治理」的工具。

3.情感資本的操控與神聖化：宗教團體的情感資本（affective capital）可被動員用於政治目標，如煽動忠誠、犧牲精神或抵抗情緒。當宗教話語被高度情緒化，並與民族主義或敵對政治相結合，就可能產生極端化趨勢，甚至激發暴力行動。

4.宗教的「情動經濟」與消費化：在某些情況下，宗教被市場化，成為可消費的情感商品。例如，一些政治領袖可能通過精心策劃的儀式、公眾祈禱或宗教象征符號，打造自己的「神聖光環」，以此吸引信眾支持。這種情感經濟化可能會削弱宗教的內在倫理價值，使其淪為政治秀場。

5.宗教武器化的社會心理後果：在宗教被武器化的情境下，群體對立情緒（affective polarization）加劇，社會容易陷入「敵我二元」模式，喪失理性對話的可能性。這也可能導致宗教自身的精神性與超越性被侵蝕，使其失去本應具有的安慰、療愈與社會團結功能。

3. 傳統儀式的娛樂化

宗教節日與民俗活動的流量化～例如，許多傳統節日（春節、清明節、中元節等）在短視頻中被簡化成「打卡點」：祭祀活動被當作「獵奇體驗」，忽視其文化意義。傳統儀式（如拜神、請靈）被包裝成「靈異直播」，讓觀眾看「恐怖片」。結果是，人們越來越把信仰當作娛樂消費，而非真正的精神實踐。

（乙）價值觀的輕浮化與沾污化

當傳統文化在擬象網紅文化中被過度娛樂化，它的深層價值可能被扭曲或破壞。

1. 傳統價值觀的表面化

深刻價值被簡化成「潮流」許多歷史、文化和倫理價值在短視頻中被簡化成口號、流行語，失去了原有的深度。例如：「孝道」被簡化成「給爸媽發紅包」。「家族團結」被簡化成「春節全家人合照」。這種表面化的價值觀讓人忽視其真正意義，只追求社交認可。

2. 傳統文化被惡搞

民俗與宗教被扭曲成搞笑內容。一些網紅為了吸引眼球，故意：拿神明形象惡搞（如模仿神明跳舞）。把宗教儀式變成挑戰賽（如「誰能最快唸完經文」）。這些行為可能造成信仰群體的反感，甚至引發文化衝突。

3. 文化像徵的誤用

某些神聖符號被濫用。一些品牌和明星隨意使用宗教、民俗圖騰做時尚元素，導致文化誤解或爭議。例如：過去，某些品牌曾將佛像印在鞋子上，引發宗教人士不滿。
祭祀用品被包裝成「潮流周邊」，如「時尚版紙錢」。這些做法削弱了文化的神聖性，讓它變得商業化、消費化。

可能的未來發展：信仰與文化的擬象化

如果擬象網紅化繼續主導文化與宗教表達，我們可能面臨以下後果：

1. 信仰成為「短暫潮流」～未來，人們可能不再「信仰」，而是「跟風」——今天追求「靈修冥想」，明天迷戀「風水玄學」，但都只是短期流行，不具深度。

2. 民俗信仰的碎片化～傳統文化不再是一套完整體系，而是被剪裁成網紅內容，人們只能接觸到表層片段，而難以理解其真正意義。

3. 社會認同的分裂～保守派 vs. 年輕一代的對立：老一輩認為傳統文化被侮辱，而年輕一代覺得傳統價值「不合時宜」。這種代際衝突可能加深社會分裂。

4. 宗教、民俗被徹底「服務化」

未來，可能出現全自動化信仰服務：AI神明、虛擬宗教體驗、在線祭祀等，取代真實的文化實踐。結果是，人們越來越遠離真實信仰，只在「擬象」中體驗宗教。

如何避免擬象網紅化對信仰與價值觀的沖擊？

1. 加強媒介素養——教育公眾如何辨別擬象化的信仰操作。

2. 保持文化核心價值——讓年輕人理解傳統文化的真正意義，而不僅是消費它的表象。

3. 警惕信仰的市場化——避免宗教與民俗完全淪為商業流量工具。

4. 維護信仰與文化的尊嚴——在現代傳播中，仍要保留文化的精神性，而不是單純的「可消費」內容。

擬象網紅化可能會加速信仰的符號化、商業化和表演化，我們需要找到平衡點，以保護文化的深度和真實性。

愛墾APP:擬象網紅化的文化、宗教與民俗價值的惡果～～擬象網紅文化滲透到宗教、民俗信仰和傳統價值觀，它不僅改變了這些文化的呈現方式，也深刻影響了人們對它們的認知。

愛墾從兩個層面來探討這種影響：

（甲）信仰的操弄——將宗教或民俗元素作為營銷工具、政治工具或流量工具，導致信仰的符號化、商品化甚至政治化。

（乙）價值觀的輕浮化或沾污化——傳統價值在被「短視頻文化」消費的過程中，被片面、誇張、娛樂化，甚至被扭曲或惡搞，讓其原本的意義流失。

這兩種現象的後果可能包括：文化符號的空洞化、信仰的市場化、社會認同的分裂，甚至可能導致信仰危機與社會衝突。

（甲）信仰的操弄：宗教與民俗如何被網紅化？

在擬象網紅文化下，宗教、民俗信仰和傳統儀式被過度符號化、情緒化和流量化，這可能帶來以下後果：

1. 信仰被商品化

宗教符號變成商業營銷工具～網紅利用宗教場景、聖像、符咒、風水等元素製造「神秘感」，借此營銷產品，如：風水直播：「大師」通過短視頻或直播賣護身符、轉運手鏈，吸引信徒購買。

「許願經濟」～一些網絡平台提供「在線祈願」「雲供奉」，用戶花錢就能「遠程上香」。這些行為讓宗教信仰變成一種消費行為，信徒可能更在意「買了就靈」而非信仰的精神內涵。

網紅宗教人物的崛起～許多自稱「大師」「高僧」「巫師」的網紅，以神秘身份包裝自己，靠短視頻、直播和社交平台獲取大量追隨者。他們的內容可能是：以誇張儀式製造「神跡」效果，如「直播驅魔」「隔空算命」。傳播「改運」概念，吸引人們花錢消災（如捐款換取祝福）。結果是信仰的浮面化，信眾不再尋求精神成長，而是把宗教當作即時滿足的消費品。

2. 信仰被政治化

政治人物利用宗教、民俗吸引支持。政客以「信仰者」身份塑造形象，如：參與寺廟活動、模仿神職人員的言行，借助宗教權威獲取選票。在直播或社交平台引用宗教話語，以爭取某個群體的支持。但這些行為往往是「策略性表演」，一旦選舉結束，信仰價值便被拋棄。

宗教話語變成政治武器～有些政黨或勢力利用宗教情緒操控群眾，如：將某種宗教塑造成「國家認同」，製造「異教徒」或「背信者」的對立。通過社交媒體煽動信眾，使其相信某個候選人是「神選之人」。這可能引發宗教衝突、極端主義或信仰分裂。

陳明發札記·組織選擧

1.嗜血，也是一種文化。就算你說它是惡，惡文化也是一種會自動再生產的東西。

2.狂咬瘋噬成性，咬噬完外部對手，就輪到內部對手。

3.眼下被咬的，應該開心，他們的核心精神，已經擴散；而且貫徹、升級。

4.就像詐騙成了一種習慣，外在被騙市場飽和後，就從外銷轉內銷。

5.唯一的底線，還是那句：沒有底線。

6.以前什麼都做不出來，因為外在對手；

7.自己在位了，一樣什麼也做不出來，因為內在對手；

8.自己的一切，合理化；對手的一切，妖魔化。

9.你我殘留的一切，不警惕，無覺知，最終恐怕要泡沫化。

10.噜噜聲：我很胖，但我很餓。

（16.3.2025）

姣掌令

好「加」火，

前線喪我八員，

「加」賠戰犯，

人口淨增七人。

一曲高調，

壓倒撤資聲。

（19.03.2025）

快讓路

城市在重組，還不快點讓路
幸而新任全國主席的祖先來自印度
署理管房屋部，老大說他不是安靜
什麼事會在四面牆裡斟數

還有一位在頭領身邊當副手
專門負責法律與體制改革
拆掉百年老廟，不會虧你的
賠你錢不就settle

甘德政評中國國家主席習近平再次訪馬

今時不同往日：習近平再訪大馬，華社只剩「看熱鬧」的份？

最近，中國國家主席習近平闊別12年再度訪馬，但跟2013年他首次國事訪問馬來西亞相比，感覺嘛，只能說：今時不同往日。這回，幾乎和本地的華社、華團、華商沒什麼直接關係，頂多只有「看熱鬧」的份。

講真，2013年那一次，我可是親身參與，當時我在馬中貿易相關單位打工，在幕後幫忙協調工作，雖然只是小咖，但也有少少發言權。那次有兩場重量級活動，讓我記憶猶新：大馬華社歡迎習近平主席午宴和馬中經濟峰會。

當時歡迎午宴在吉隆坡香格里拉酒店舉行，由郭鶴年老先生坐鎮，幾乎所有有頭有臉的華社領袖都到齊，個個精神奕奕，然後歡天喜地去和習主席夫婦大合照。這種級別的合照，沒份量都進不來，有錢也買不到。

當天場地佈置的背景板，寫著全中文，沒有馬來文也沒有英文，居然也沒人說三道四，反正都是「自己人」嘛。那時的政治氣氛比現在寬松得多。主席講話還提到熱浪島的沙灘和梁靜茹的美妙歌聲——我一邊吃飯一邊聽，差點笑出聲，心想：「習主席你也很接地氣咧！」
午宴後，習近平馬不停蹄趕去KLCC convention center，和當時的首相納吉同台出席馬中經濟峰會。當著全國媒體和外交高官的面，兩國政府發布了實實在在的五年經貿合作規劃，有數字、有目標、有行動—更重要的是，有項目、有企業簽MoU，不是來應酬亮相就走人的。

我記得最清楚的一個畫面：峰會結束，兩國領導人講話完畢准備離場，工作人員一如往常要把主席台上的椅子搬走，結果現場一大票中國人沖上台，拼命阻止。為什麼？原來他們要「打卡」，不是自拍，而是輪流坐上習大大坐過的那張椅子拍照留念。場面之瘋狂，堪比演唱會搶前排。

至於納吉的椅子？嗯，完全沒人理。那時一個馬來官員疑惑地問我：「Orang China為什麼那麼著迷那張椅子？」

我只好笑笑說：「這叫Feng Shui，我們華人都懂的，坐一下可以Ong十年。」

要知道，那些爭先恐後搶椅子的人，可不是小粉紅或旅游團大媽，而是國企央企的高層，穿西裝打領帶的。不得不說，中國人真的很懂「皇氣」，誰是真命天子，誰會繼續高高在上，誰會風雨飄搖，大家心裡有數。

回頭看今天這場訪馬，沒有對華特使幫忙穿針引線，也沒人幫忙協調華團華商華社參與，一切由政府部對部去談，談的也只是政府部門層面的MoU。連企業層面的實質合作項目都看不到，更別提華社華團有什麼角色——就好像是被請去喝喜酒卻被安排坐在樓下食堂，婚宴照片連你都不入鏡。

當然，也不能怪人家。2013年是中國剛從胡溫時代轉型，經濟如日中天，來的是貨真價實的大金主，帶著真金白銀來投資，搞高鐵東鐵、廈門大學馬來西亞分校、吉利汽車入主寶騰、阿裡巴巴的馬雲來搞數字自貿區，樣樣有落實，不是表演簽MoU後就鎖在櫃子裡生灰塵。接下來幾年的馬中貿易突飛猛進，都是那時候的「政治遺產」。

反觀現在，全球在打貿易戰、科技戰、關稅戰、新冷戰，中國自己經濟也壓力山大。領導人這趟來，比較像是「Touch & Go」，官方SOP流程走一遍，然後就飛去下一站。沒有梁靜茹、也沒有熱浪島沙灘。

對馬來西亞華社、華團、華商來說，大家也別太期待有什麼「中資一來、股市飆升」的美夢重現，畢竟，現在的局勢和過去已經大不同了，新領導層也不像以往那樣非常重視Chinaman生意人在馬中貿易的作用，有康頭也輪不到你，大家只能自求多福。（甘德政17.04.2025臉書）

陳明發·馬中契合：新「黃金50」

中國國家主席習近平於4月15日（周二），傍晚6時30分抵達馬來西亞，16日行程主要是和最高元首和首相會晤，17日早上離開大馬，完成3天國事訪問，然後啟程到下一站柬埔寨。

這是習先生第二度官訪馬來西亞。社媒上有篇廣泛流傳的帖子，替華商-華團惋惜：你們怎麼這回不像2013年那次受重視？

當我想到，在過去12年間，又新添了多少的對華社團，怎麼都沒可扮演的角色？那篇帖子更耐人尋味。

我的理解是，習先生前回是應時任首相邀請而來，政治人物有政治人物的議程與安排；而這趟，則是回訪最高元首蘇丹依布拉欣去年的大陸行。

再說，眼下面對美國關稅壓力，策略伙伴關係內部的互相洽談與觀察，恐怕才是重頭戲。

是的，我17日在社媒用了「互相洽談與觀察」這修辭。

而根據媒體18日的報導，習先生在續程往柬埔寨訪問時，则用了「雙向奔赴」一詞。

中國領袖有本身一套務實的修辭學。不少所謂自由世界的領導人，事無大小都習慣了張口就來。對此能領悟多少，是自求多福了。

在習近平眼中，中柬關係，除了充满「雙向奔赴」的激情，更有具體（政治、產能、農業、能源、安全、人文）「鑽石六邊」合作框架。

而在馬来西亞方面，新華社的快訊最簡練了：習近平會見馬來西亞最高元首：我願同易卜拉欣最高元首一道努力，引領中馬關係長期穩定發展，共同打造高水平戰略性中馬命運共同體，譜寫睦鄰友好、團結合作新篇章，開啟中馬關係新的「黃金50年」。

馬來西亞曾是「一帶一路」65個伙伴國最優先伙伴，而2018年以後的情況，明白者自然明白。

覺得自己明白還不够者，不妨關注最高元首和習近平會晤時提到的合作重點，特别有關文化的部分。隆新高鐵、森林城市等部分的故事？已不是2013年時候的氣候。

文創教懂我們什麼是像徵，理解大環境時才可能有多幾個角度，多幾個實在的抉擇。不是「見仁見智」一語就打發掉一切。

小說法，大道理，可以在不同的語境中使用。（延續閱讀）

愛墾APP:魯迅對寓言故事的評價～～是複雜而多層次的。他既肯定寓言作為文學形式的社會批判功能，又對其局限性有所質疑和批評。

以下是魯迅對寓言故事的一些主要觀點：

肯定寓言的批判功能

魯迅認為寓言是一種能夠藉由隱喻與象徵對現實社會進行批判的文學形式，尤其在言論受限制的時代中具有特殊價值。他自己在《野草》、《故事新編》等作品中也運用了大量寓言元素來諷刺現實。例如，《故事新編》中的〈非攻〉、〈奔月〉、〈出關〉等故事，都改寫古代神話或歷史故事來影射當時社會現象。

他曾說：「譏刺和寓言是言論受限制時的一種表現方式。」

這說明他理解寓言作為批判現實的一種策略，是文學在壓抑環境中發聲的重要方式。

批評傳統寓言的保守性與妥協性

儘管魯迅認同寓言的潛在批判力量，但他也批評一些傳統寓言（如《伊索寓言》、《中國古代寓言》）往往淪為教化與維穩的工具，內容常常服從於「教訓」與「道德」的目的，而非真正揭示社會矛盾。

他指出，這類寓言往往讓弱者順從強者、接受命運，例如《農夫與蛇》、《狼和小羊》這類故事，其實在潛意識中鞏固了壓迫秩序，而非質疑它。

轉化與創新：寓言現代化

魯迅在創作中對寓言進行現代化改寫，賦予它新的意義。他不滿足於傳統寓言的道德說教，而是透過反諷、荒誕等手法將寓言變為尖銳的社會批評工具。他的作品往往帶有深刻的反思與現代主義風格，突破了寓言原本的簡單框架。

小結：魯迅對寓言的態度可以總結為：

工具性肯定：寓言在特定環境中有批判與啟蒙的功能；

內容批判：對傳統寓言中妥協、消極的道德教訓保持警惕；

形式革新：主張改造與再創造，使寓言成為更有力的思想武器。

愛墾APP·信任成本：沉默，有時比言語更具殺傷力～～當一位領導人不只一次、也不只是偶然地被捲入爭議，人們會開始思考：信任是如何建立、又是如何流失的？我們是否正見證它悄然消逝的過程？

這是當前社會中不少人心中的疑問，隨著某位領導再度遭到前戰友提出嚴重指控——此次為民事訴訟，指稱涉及性侵行為——這些疑問再次浮上檯面。指控本身性質重大，社會自然高度關注。

然而，除了司法系統中的調查與審理，還有一場更微妙的評價，正在公民心中悄然進行。

對一位領導人的信任，往往不僅關乎法院的最終判決，更取決於這位領導人在風波中的態度與行為。這當中包括是否回應、是否負責、是否展現透明度。尤其當爭議重複發生，民眾的不安與疑慮也會隨之加劇。

重複的衝擊：指控與印象之間

在初次面對指控時，人們往往願意保持觀望、給予當事人解釋空間。但隨著相似事件反覆出現，原本的信任會逐步受到侵蝕。第三次、第四次時，即使事實尚未釐清，許多人也可能已開始形成預設立場。

這正是重複的風險所在：當同類指控一再發生，它便不再只是單一事件，而可能開始影響外界對此人的整體評價。

回應的分量：沉默與誠意之間

對許多民眾而言，領袖的回應方式比具體法律結果更具象徵意義。如果選擇沉默或完全交由律師或輿論鉗制單位處理，可能會被視為逃避；若能主動說明、尊重程序、展現誠意，則往往更能獲得理解與信賴。

現階段，沉默本身已成為一種訊號。而它釋放出的訊息，未必有助於化解社會疑慮。

領導的需求與政治疲勞

社會對領導人的期待，不僅是有效治理，更包括穩定與可信賴。當政治爭議成為常態，民眾的不安感與倦怠感也會升高。

在多數人為日常生活奔波的時代，公眾更渴望少一些風波、多一些務實。每一次新的醜聞，都可能讓國家的改革進程停滯，使民眾對政治的期待與信心逐步流失。

即使真相尚未明朗，這種拖延與不確定的狀態，已足以構成一種「信任成本」。

法律之外的試煉：信任的維度

即使最終證明當事人無罪，公眾的信任往往早在判決之前就已做出反應。因為信任來自穩定、一致、負責任的表現，而非單一的法律結論。

這也是領導力的情感試煉：當人們開始質疑「這個人，仍然是我能信任的領導者嗎？」，其實已不僅是法律戰場上的攻防，更是一場關乎誠信與價值的深層考驗。

公正與問責，缺一不可

作為公民，我們需要同時堅守兩項原則：一是所有人，包括領導者，都應享有正當法律程序的保障；二是所有持權者，都應主動展現應有的正直。

耍刀的，是人民的頭頭
落地的，是人民的頭

高調的，是「人民的喉舌」
切斷的，是人民的喉

（8.7.2025 磚·法）

擬象政治寓言·Simulacra Political Narrative
金孔雀與水牛王

從前，在湄公河邊一片茂密的叢林裡，住著一隻羽毛耀眼、舉止張狂的金孔雀。牠自稱是「天神後裔」、「神鳥再世」，每天站在最高的枯樹枝頭，用刺耳的聲音對整座森林高喊：「我是百獸之王！」

牠的羽毛上鍍著金粉，是從外地騙來的亮片塗料；牠頭上那頂羽冠，也是用其他鳥的羽毛編成的戰利品。金孔雀還聘請了幾隻長著圓滑舌頭的猴子作為**「形象顧問」**，每天替牠打造聖鳥傳奇，在樹上畫壁畫、塗標語、唱讚歌。牠們甚至製作了「神蹟紀錄片」，聲稱孔雀曾以一瞪之力驅退猛虎，令月亮逆行。

不只如此，孔雀還養了一群暗中行事的野狗和鴉鷹組成「森林秩序小隊」，他們自稱「護林志工」，卻經常私下毆打懷疑孔雀說詞的動物，還散布謠言：「反孔雀者，即叛森林。」

一些小獸被迫低頭，一些中獸裝作相信，但內心疑懼。

有一年，叢林久旱，樹葉乾枯，河道見底。金孔雀卻再度出場，揮舞著羽冠大聲說：「只要大家每日三跪九叩，捐出果實和毛髮作為供品，我便可召喚天雨。」

許多飢餓的動物仍信了牠，或是被迫信了。每天在泥地裡朝拜，貢品堆滿高台，金孔雀則坐在用象牙與龜甲打造的寶座上，笑得輕浮。

這時，一隻沉默多年、滿身泥濘的老水牛從角落走出。他不善言辭，從不裝飾自己，但他耕田無數年，是森林裡許多生命的真正基礎。他走到孔雀前，聲音渾厚而堅定地說：

「孔雀啊，你若真能喚雨，何不立下誓言：若明日無雨，便脫下羽冠，不再自稱神鳥，讓叢林回歸真實。」

孔雀一聽，眼神一沉。牠揮手叫來形象手猴子，立即在樹上刷出標語：「水牛詆毀神鳥，是叢林的敵人！」私法惡棍們則威脅水牛的家族、踩爛他田邊的小灌木。孔雀還冷笑道：

「粗鄙的獸啊，你這種泥巴裡的牲口，怎能懂天意與神恩？你反對我，就是反對森林！」

那夜，金孔雀再次在樹上呼號祈雨，還讓猴子拍攝「神鳥夜禱」影片，四處播放。但天色無變，雲無動靜。

到了第二天，旱災更加嚴重。土地龜裂，雛獸呻吟。孔雀卻仍在講台上高喊：「這是因為你們不夠虔誠！有人破壞祭典！」

這一次，動物們終於不再沉默。他們看透了孔雀的羽毛只是金粉假象，看清了形象手與惡棍的表演只是幻術。他們集體轉頭，望向那隻泥地中默默站立的水牛。

水牛不說空話，也無多姿羽毛。他彎下角，一步一步地踏出尋水之路。他記得河流曾流過的方向，記得地形變化的細節。三日後，他在枯石間發現一處地下泉眼。

泉水湧出，森林再生。青草冒芽，小獸重笑。眾獸開始耕作、儲水、合作，重新建立真正的共存之道。

而金孔雀呢？牠仍站在那棵枯樹上，對著鏡子練習微笑，自語道：「只是暫時失誤而已。只要我的形象還在，牠們總會回來的。」

可這一次，沒有人再抬頭。

森林安靜了一會，然後，所有動物齊聲說：

「謝謝水牛。」

不懂中華文化就是這個樣子囉。

大學先修班中文科不考中國文學史，沒聽過《詩經》的風雅頌；還有屈原的《離騷》，當然不知道「風騷」二字何來？。

領袖拼：引領風騷；心如碌碌撞的，才賣弄風騷。

在含淚都要「愛國」、「救國」的年代，確實有人墜樓了；現在，先天下之富而富的集團，偷腥貪新鮮，騷上頭就不再害臊。

誠如廁長說的，有些事沒人敢作；他們不做，誰做？

像極了有的女演員想出頭，有句standard台詞：

「導演～～今晚～～奴家來您房間向您請教劇本，切磋演技，技職技職......」

上一代，賣大餅；新一代，賣騷餅。

以為是乾貨，原來是騷貨。

賣大餅沒什麼技術成分，新手轉一圈就成了；騷餅，講究煙視媚行，不簡單。

老一代也不認輸，破格掙眼球，豁出去了！

當真咧，有些事；他們不做，誰敢做？

文中熱詞“手把手”的意境，真讓人只羡鸳鸯不羡仙。

愛墾APP:種族關係緊張與社團～～在歷史與社會學研究中，當海外華人與所在國的政治關係緊張時，宗鄉社團往往會扮演多重角色，可以分成幾個層面來看：

情感與身份的避風港～宗鄉社團（同鄉會、會館、宗親會等）通常以共同籍貫、血緣或祖籍地為基礎。當外部社會出現排華、歧視、政治衝突等壓力時，這些社團提供一個熟悉的語言、文化與價值觀環境，讓成員獲得心理支持與歸屬感。

社會支持與互助網絡～宗鄉社團會組織互助基金、醫療援助、法律支援等資源，幫助會員應對失業、法律糾紛或人身安全威脅。在政治衝突時，它們可能成為資訊交換與資源整合的平台。

政治與外交的緩衝或動員力量～有些宗鄉社團會充當華人社群與當地政府之間的溝通橋樑，協商權益、化解衝突。在某些時期（例如反華浪潮或戰爭期間），它們可能組織集體抗議、募款支援祖國，或對當地社會發聲。有時，為了保護成員安全，宗鄉社團選擇低調，避免直接介入政治。

文化延續與認同強化～緊張時期，宗鄉社團常加強節慶、宗教活動、語言教育等，以維繫成員的文化認同。這種「回歸傳統」的傾向，有時被學者視為對外部不確定性的一種防禦反應。

如果要用一句話概括：

宗鄉社團在政治緊張時像是海外華人的「避難所」與「支點」，既能安撫內部、維繫文化，也可能作為對外談判與自我防衛的力量。

墾友們可找一些具體的歷史案例，比如19世紀末美國排華法案時期或1960年代印尼反華浪潮，來具體展示宗鄉社團如何發揮作用。这样可以更立體地理解它的功能。

憤怒是火，行動才是光。

Anger kindles us, but action defines.

美國民權運動中 Malcolm X 有句話：

Usually when people are sad, they don't do anything. But when they get angry, they bring about a change.

人們悲傷時常無所作為，但憤怒時，他們會促成改變。

換著文創實踐，若有文創人想因為某個事件寫一部劇本，我會問他：你是生氣呢，傷感呢，還是憤怒？

Anger is a spark; action is the flame that lights the way.

Rage may ignite, but action illuminates.

Anger fuels the fire; action shines the struggle.

Fire without light burns itself to ashes; anger without action kills oneself.

愛墾的梗：泥嗒嗒·嗒嗒泥

自從掛旗掛反者受到嚴懲，不愉快的事件大大減少；旗少掛了，人也自然少掛。

自從吹哨者受到嚴控後，貪污事件大大減少。———眼不見為淨。

愛墾的梗：開AI玩笑

提詢者：你是不是很謙虛？
AI：還好還好。

提詢者：那你是不是很驕傲？
AI：還好還好。

提詢者：你这算什麽答案？
AI:我原来是給政客開發的系统

愛墾評註：

只要我們還能開AI玩笑，
就不怕AI勝過我們；

有一天AI倒回来開人類玩笑，
就當真要憂慮了。

陳明發·何謂“哲學反思”?

有些人一天到晚在批评，馬来西亞華人没有“哲學反思”能力。觀察了這些年，他們的口裏的“哲學”，不外是他們的既有議程，恰恰反映在他們的“反思”；“反”對某些人的固定“思”想。一旦反成了，議程结束，他們剩下的價值，就是繼續盯着他們所推倒的人，免得敗部復活。當年，種種“美好社會”的“希望”都烟消雲散了，他們都看不見了；即使他們以前認為“人可誅之”的現狀，變得更離譜、更不像樣，他們也没聲音；常常不僅粉飾太平，反而一切都變好了。此时，他們最憂慮的，反而是人民會“反思”。

新機遇

頻頻出國卻交不出成績單。人家居於禮貌開門送他走，他卻向自己國人大事宣傳：歷史性的新機遇門戶敞開。

擅修詞，不羞耻
Oh, you sure know your rhetoric — shame isn’t exactly your strong suit, is it?

部長——對先前所有的報告都毫無作為——現在卻輕鬆地表示，他正在等待警方提交更多報告。更甚者，他還厚顏地補上一句：「我們致力於維護法治、追求正義，並重建公眾對我們機構誠信的信心。」

The minister – who has done nothing about all the earlier reports – now glibly says he is waiting for yet more reports from the police. And he had the audacity to add: “We are committed to upholding the rule of law, seeking justice, and restoring confidence in the integrity of our institutions.”

民調顯示大家滿意我們的政績。

The polls indicate that the public is pleased with our achievements.

馬新社主席黃振威：希盟領袖必須重新認識沙巴（I）

沙巴選舉的結果，無疑是一記響亮的警鐘。不要把選民，尤其是那些曾把你送上台執政的人，視為理所當然。

在第17屆沙巴州選進入最後階段前，跡象已相當明顯。

民主行動黨在丹絨亞路一個小販中心進行的政治講座，於晚上7時半開始，現場觀眾寥寥無幾，多數是黨員和工作人員，加上當晚下雨，到7時半，講座便草草結束。

在投票前的最後幾天，沙巴行動黨候選人禮貌地勸聯邦黨領袖不要前來助選。但聯邦領袖似乎並未理會，重量級政治人物還是紛紛抵達，以為他們的出現能扭轉乾坤。

但這時，我的一些媒體朋友已私下說，行動黨的公正票可能全軍覆沒。也有其他友人認為，公正黨可能稍好，至少能贏下兩席。

華裔選民的不滿其實早有跡象，他們雖然語氣客氣，但私下早已表達不滿。

問題不僅是行動黨在反貪腐議題上發聲不夠，還有地方性民生問題，如水電供應持續中斷。

許多市鎮的道路狀況糟糕，這是老問題。首相安華也曾質問泛婆羅洲大道第一階段的工程為何一再拖延，原管掘款早已下放。這項工程原定2022年竣工，如今卻仍未完工。

有人說，沙巴首席部長哈芝芝是個「好人」，但需要「更有權威」。

這次選舉中讓一些本地老將出馬，例如國陣的沙烈賽益克拉、沙盟的班迪卡阿敏，以及沙盟的阿尼法阿曼。

有些沙巴商人私下質疑，為什麼哈芝芝不能拒絕這些退休卻仍積極拋說、要求上陣的老政客。

相比之下，也有一些資深政治人物依然立於不倒，如國陣的邦莫達、沙巴公正黨的傑菲裡吉丁岸，每次州選都能夠勝出。

前首席部長沙菲宜也是如此，長期擔任國會議員和州議員，至今仍有一定影響力。沙菲益的那述也最近在再次成為新聞焦點，被評為全州最骯髒的選區之一。

儘管如此，民興黨在73個州席中贏得了25席，不僅成功鞏固固地盤，還全面攻陷原由行動黨華裔候選人贏得的城市議席。然而，25席依舊無法跨越簡單多數數門檻（至少37席），最終無法執政。

沙盟則成功爭取到巫盟、立新黨、民統黨及部分獨立議員的支持，順利取得執政所需的簡單多數。

其實，許多分析在投票前就預測到民興黨仍能拿下許多議席，但恐怕難以單獨執政。

沙巴的政治一向復雜，許多聯邦政治人物和分析員往往無法准確認握當地民情。我認識的一些提供「專業意見」的人，其實從未踏足沙巴這個我國第二大州，或頂多只是到過亞庇走馬看花。

沙巴選民中，有不少人需長途跋涉才能投票，甚至必須犧牲一天工錢。這些選民通常希望能獲得交通補貼與實用的補貼，而這種來自西馬常常被認為「不該要求的回扣」，引起不屑。但沙巴人認為，這些言論是「馬來西亞」（西馬人）對他們的傲慢與偏見，把他們誤解為容易被金錢收買的「偏遠土著」。

其實，很多人根本不不了解沙巴當地地理的廣闊與艱難，例如邦吉島就靠近菲律賓邊境。

毫無疑問，要在沙巴贏得選舉需要投入大量金錢，更令人遺憾的是，許多政治人物日後就認為是選民通過貪求「回扣」 ，甚至牟利。這些政治人物一方面刻削沙巴選民，另一方面卻打著「沙巴人的巴裡」口號招攬選票，言行不一。（2.12.2025 星洲日報言路版·新聞線上專欄 後續）

馬新社主席黃振威：希盟領袖必須重新認識沙巴（II）

對希盟、國陣和國盟這些來自西馬的政黨來說，如今選舉結果已然明确信號，他們必須重新審視自身策略，回到「起跑線」重新布局。

執政三年後的今天，希盟領導層更應該誠實地反思問題究竟出在哪裡。

首相安華領導一個擁有18個盟黨的團結政府，處處受制，各方拉扯。然而，人民對一名改革派領導人的期望極高，很多人已經沒有耐心長時間聆聽坦白與解釋，他們要的是見實話與實際的改革成果。一些部長職長與副部長甚至不願回覆媒體的簡訊或來電，更難論回應普通民眾的訴求。

當過去被視為「定存票倉」的華裔、印裔與沙巴選民開始流失，這是一個嚴重的警訊。

這些選民當中，不乏當年曾參與「烈火莫熄」改革運動的支持者。他們如今感到憤怒、淚竭與失望。

沙巴選舉的結果，無疑是一記響亮的警鐘。不理想的選民，尤其是那些曾助你送上台執政的人，視為理所當然。

Tarian Lalang oleh Latiff Mohidin

pada tanah gersang
tiba-tiba datang bermukim
semua belalang
dari semua ladang
tanpa musim.

sebelum lompatan terakhir
sebelum degupan berakhir
dari batu ke batu
dari debu ke debu
semua belalang
dari semua ladang
tiba-tiba menari
tanpa sangsi.

The Dance of Lalang by Latiff Mohidin 

the barren earth

is suddenly swarmed by

all kinds of grasshoppers

from all fields

out of season

before the last hop

before the last heartbeat

from rock to rock

from dust to dust

all kinds of grasshoppers

from all fields

suddenly dance

the dance of lalang

without doubt.

kota baru february 69

（From：Latiff Mohidin，Sungai Mekong，1981，Dewan Bahasa dan Pustaka,pp 74-75）

延續搜索 1 
延續搜索 2

[愛墾研創]因時而異，因地而異的法制暴力～～在1978年改编自真實事件的美國電影《午夜快車》（Midnight Express，1978）中，主角比利（布拉德·戴維斯 Brad Davis飾）在第二次出庭時崩潰後對土耳其司法體制質疑道：

「現在輪到我說話了。我有什麼好說的？當我說完後，你們會為我的罪行定罪。但讓我問問你們，什麼是犯罪？什麼是懲罰？這似乎因時而異，因地而異。今天合法的，明天突然就變成了非法，只因為社會說它是如此。」(他只差没說：因人而異)

憤怒與對國家的仇視

他指責土耳其政府和人民缺乏憐憫之心，並情緒激動地辱罵：「我希望你們所有人能站在我現在站的地方，去感受我的感受，那樣你們就會知道一件你們根本不懂的事情：仁慈（Mercy）！」

延續思考：主控官表演

在那次出庭中，比利情緒全面崩潰。他不再為自己辯護，而是轉而指控整個司法體系。他的發言大意是：

他指出，法官與制度口口聲聲談「法律」與「正義」，實際上卻對人的生命與尊嚴毫無關心。

他直言，法庭不是理性的場所，而是一個以權力羞辱與摧毀個體的舞台。他控訴審判者藉由法律語言，合理化殘酷與報復，把個人的痛苦包裝成制度的必要。

最後，他以近乎詛咒的語氣表示：這樣的法律並不高尚，它只是把暴力穿上文明外衣。

這段話之所以震撼，不在於用詞激烈，而在於它當眾撕裂了法律「中立、理性、正當」的神話。

法制作為「合法暴力」的底座

如果用福柯的視角來理解，比利的崩潰不是情緒失控，而是一次對法制暴力本質的揭露。

福柯指出，現代社會的權力不再依賴公開酷刑，而是透過制度、程序與專業語言運作。法律正是其中最關鍵的一環。它的特殊之處在於：法律可以在不被視為暴力的情況下，對身體與生命施加極端後果。

在電影中，延長刑期的決定並非獄卒施暴，而是法官一句冷靜的裁定。沒有血腥場面，卻可能帶來比毆打更深遠的摧毀。這正是「法制暴力」的底座：

暴力不是消失了，而是被程序化、正當化、去情緒化了。

為何社會願意接受這種暴力？

比利在法庭上的爆發之所以令人不安，是因為他說出了多數人不願面對的事實：我們之所以信任法律，往往不是因為它總是正義，而是因為我們需要一個能替我們行使暴力的機制。

只要暴力是「依法執行」、是「為了秩序」、是「判決結果」，社會便能與之保持道德距離。受苦的人被轉化為「案件」、「編號」、「刑期」，而不是具體的人。

福柯會說，這正是現代權力的高明之處：它不要求你殘忍，只要求你服從程序。

崩潰作為一種抵抗

因此，比利在法庭上的失控，並不只是角色的戲劇高潮，而是一種拒絕被制度語言吞沒的行為。當他放棄理性陳述、放棄「好被告」的角色時，他也暫時脫離了法律為他設定的主體位置。

從這個角度看，他的吶喊不是為了翻案，而是為了揭穿：一個自稱文明的社會，如何需要監獄與判決來維持自身的秩序幻覺。

我們不妨進一步聯系下去：

科學哲學的創意基礎

對照韋伯的「合法暴力壟斷」

精彩對白：《午夜快車》（Midnight Express，1978）

比利·海斯：（旁白）：

對土耳其人來說，所有事情都是「shurla burla」，
意思就是「差不多啦、隨便啦」。
你永遠不知道接下來會發生什麼事。
所有外國人都是「ayip」，
也就是被視為骯髒、不體面的。
同性戀也是「ayip」，在這裡是重罪，
可他們幾乎逮到機會就做。
這裡有大概一千種事情都被認為是「ayip」。
舉例來說，你可以刺或射一個人「腰部以下」，
但不能在腰部以上，因為那樣就算是意圖殺人。
所以大家到處都在往別人屁股上捅刀子。
那就叫做土耳其式的報復。
我知道這聽起來一定很瘋狂，
但這個地方本來就很瘋狂。

Billy Hayes (voiceover):

To the Turks, everything is "shurla burla",
which means "like this, like that".
You never know what will happen.
All foreigners are "ayip", they're considered dirty.
So is homosexuality, it's a big crime here,
but most of them do it every chance they get.
There are about thousand things that are "ayip",
for instance, you can stab or shoot somebody
below the waist but not above
because that's intent to kill.
So everyone runs around stabbing everyone else in the ass.
That's what they call Turkish revenge.
I know it must all sound crazy to you, but this place is crazy.

占米

對，我覺得是。
這裡可不是什麼美國老家。
這裡是土耳其，老兄。
在這裡，你要是清白的，
那根本就是他媽的意外。
這裡沒有誰是無辜的。

Jimmy

Yeah, I think so. This ain't the good ole USA.
This is Turkey, man. It's a fuckin' accident here
if you're innocent. They ain't nobody here who's innocent.

[愛墾研創]法律為何能傷人而不被視為暴力？——從韋伯的「合法暴力壟斷」談起～～ 德國社會學家馬克斯・韋伯曾提出一個影響深遠的定義：現代國家的核心特征，在於它成功地壟斷了對暴力的「合法使用權」。

這句話的關鍵不在「暴力」，而在「合法」。

暴力本身並未消失，而是被集中、制度化，並披上正當性的外衣。打人是犯罪，警察用武力是執法；囚禁是剝奪自由，但只要出自判決，就被稱為「服刑」。同樣是對身體的強制，差別不在行為，而在誰有資格做、以什麼名義做。

《午夜快車》（Midnight Express，1978）中比利在第二次出庭時的崩潰，正是對這一點的直觀揭露。他不是第一次意識到自己會被懲罰，而是第一次清楚感受到：真正摧毀他的，不是非法暴力，而是完全合法的暴力。

當暴力變得冷靜、合理、程序化

在法庭上，沒有獄卒的拳頭，沒有牢房裡的尖叫，只有冷靜的語言、正式的程序與莊嚴的秩序。然而，正是在這樣的空間裡，一個人的未來被徹底改寫。

韋伯提醒我們：現代國家最成功的地方，在於它讓人們相信——只要暴力經過法律授權，它就不再是暴力，而是「秩序的必要代價」。

比利所無法承受的，正是這種去情緒化的殘酷。沒有人對他咆哮，卻有人用制度性的冷漠，將他的刑期延長到近乎無限。他在法庭上的爆發，實際上是對這種幻象的拒絕：拒絕承認「只要合法，就必然正當」。

社會為何需要相信法律是中立的？

從韋伯的角度看，社會之所以必須相信法律是理性與中立的，並不是因為它總是如此，而是因為國家必須為其使用暴力找到正當理由。

如果人們開始普遍意識到： 判決是權力選擇的結果； 刑期是政治與文化價值的延伸監禁是一種對身體與時間的極端支配；那麼，國家暴力的正當性就會動搖。

因此，比利在法庭上的崩潰之所以被視為「失控」、「不理性」，正因為他破壞了這個必要的集體信念。他不再扮演那個「尊重程序的被告」，而是指出：

程序本身，就是暴力得以順利運作的條件。

法制暴力的真正底座：替我們動手

將韋伯與福柯放在一起，我們可以更清楚地看到法制暴力的底層邏輯：韋伯告訴我們：國家壟斷了合法暴力，福柯補充說明：這種暴力透過制度與日常規訓滲入生活而《午夜快車》讓我們看到第三件事：社會其實樂於把暴力交給制度代勞。

只要是「依法判決」，我們便能說：「這不是我做的，是法律做的。」「這不是殘忍，是制度必須如此。」

比利的痛苦因此變得「可接受」，因為它被轉譯為一個案件的結果，而不是一個人被摧毀的過程。

崩潰的政治意義

因此，比利在法庭上的失控，具有明確的政治意義。那是一個人拒絕再為「合法暴力」提供道德掩護的瞬間。他用情緒、辱罵與失序的語言，對抗法律所要求的冷靜與理性。

在韋伯的框架中，這種行為是對國家權威的挑戰；在福柯的框架中，這是對被規訓主體角色的逃逸。

而對觀眾而言，這一幕迫使我們思考一個不舒服的問題：我們是否之所以熱愛法律，是因為它讓暴力看起來不像暴力？

墜落中的政権，腐敗到看似注定失敗蒙羞的領導，因為高度恐懼而把控法律求存的皇帝新衣等現象，把《午夜快車》拉進今天仍在使用的法制現實中

王德威：Panglossianism討論～～延伸伏爾泰、古爾德、陸文頓等對甚麼是歷史進化的思考，我認為，部分當代中國學者打造的宏大敍事也存在類似的潘格羅斯邏輯心態。他們承襲了現代性的「強勢」思想（38），追求理所當然的歷史邏輯，行文敍事則起承轉合，頭頭是道。必須承認的是，社會主義論述從來充滿樂觀的目的論傾向，這些當代學者絕非始作俑者；比起毛時代論述，他們甚至表達出前所少見的「憂患意識」。然而不論回顧或前瞻歷史，他們還是有意無意地流露一股補償心態，或為歷史轉折強作解人，或對黨國決策全心期待。哪怕革命的歷程充滿多少起伏顛撲，他們也能辯證再辯證，找出一套為歷史、為現狀自圓其說、自我解套的邏輯。一切其來有自，黨國的合法或合理性不論有多少可以論責甚至質疑之處，都必須納入捨此無他的時程，證成最後的圓滿無缺。換句話說，歷史的後見之明原來就是先見之明，一切曾發生過的，或將發生的，必定是「所有可能的世界中最好的那一個世界」。

（註 38） 此處「強勢」思想一說受維鐵蒙（Gianni Vattimo）「弱思想」的啟發，詳見斯耐德（Jon R. Snyder）的導言：「現實的無限可闡釋性，是讓我們可以提及形而上學的存在和真理『弱化』的原因。在他為虛無主義的潰散的辯解中……維鐵蒙提出，經歷無限可闡釋性導致了『現實連貫力的削弱』，因為它使得『一切〔形而上學〕給定的實在的、必要的、不可質辯的和真實的』變成了巨量的可能性中，又一種闡釋可能性而已。」參見Jon R. Snyder, “Translator's Introduction”, in Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Post-Modern Culture, trans. Jon R. Snyder (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1988), xxii。維鐵蒙對海德格（Martin Heidegger）「弱本體論」的闡釋，由此生成了他的「弱思想」概念。參見Gianni Vattimo, The End of Modernity, 85-86。

（王德威，潘格羅斯之夢與幽暗意識： 現代中國文學的烏托邦和惡托邦，肖一之 譯，二十一世紀雙月刊，2023年6月號，總第一九七期 60-80頁）

王德威·小說更能體現、折射歷史及其以外的隱晦不明～～我認為，文學——包括烏托邦小說和它的對立面惡托邦小說——有助於我們深入追索幽暗意識。在大說面對歷史和政治問題捉襟見肘之處，小說更能體現、折射歷史及其以外的隱晦不明，不僅解釋，甚至解構與重構我們認 為理所當然的現實或真相。歸根究柢，小說本身就是遐想與虛構的操練，就是擺渡現實和非現實的過程。文學帶領我們進入文明內外（尚）未可知的境界。

在那裏，潘格羅斯主義如有一席之地，無非僅僅襯托那龐大的、無從捉摸的 幽暗閎域。在彼處，烏托邦和惡托邦的界限變得模糊起來。列維納斯（Emmanuel Lévinas）論「激進的他者」（radical otherness），可以作為對文學展演幽暗意識的理解：那是一種面對「存有之外」（otherwise than being）的遭遇，將任何方案置於無盡的深淵試探之、思索之 58。在它最激進的 時刻，幽暗意識解構事物的本質性，同時又投射新的期許。這一過程用葉紋（Paola Iovene）的話來說，「涉及了恐懼和渴望，以及對形塑人類行動的可能性和限制的認知，二者隨着生命和敍事的展開相輔相成，並以文學文本為媒介來傳達」59。

現代作家探觸幽暗意識最犀利者，非魯迅莫屬。魯迅的作品不描寫現代性（啟蒙和革命）的成功，而是現代性的矛盾；不記錄認識論或價值系統的更迭，而是其內爆60。對魯迅而言，革命的激情可以產生等量的破壞性動能；啟蒙未嘗不肇生始料未及的迷魅；夢想隨時都有可能成為噩夢；地獄雖然可怕，竟然還可能被更深不可測的惡所取代，而且奉的是「仁義」之名。用魯迅的話 來說，「於天上看見深淵。於一切眼中看見無所有；於無所希望中得救」61。

夏濟安將魯迅描寫成陷在「黑暗的閘門」下的幽靈。這道閘門原應分隔絕望與希望、入夢與失眠、生與死，但魯迅卻看出閘門的內外面向就是二律悖 反的實證 62。更令人悚然的是，魯迅批判「吃人」（禮教）不遺餘力，卻在〈墓碣文〉描寫活死人「抉心自食，欲知本味。創痛酷烈，本味何能知？⋯⋯」63

魯迅的幽暗書寫在〈夜頌〉達到高潮。他將自己比為「愛夜的人」64：人的言行，在白天和在深夜，在日下和在燈前，常常顯得兩樣。夜是造化所織的幽玄的天衣，普覆一切人，使他們溫暖，安心，不知不覺的自己漸漸脫去人造的面具和衣裳，赤條條地裹在這無邊際的黑絮似的大塊裏。雖然是夜，但也有明暗。有微明，有昏暗，有伸手不見掌，有漆黑 一團糟。⋯⋯ 愛夜的人於是領受了夜所給與的光明。

幽暗意識之於魯迅，就是一種洞察力和想像力，同時激發為文學者的困惑與好奇、畏懼與勇氣。文學不僅涉及社會和政治的美德與邪惡、烏托邦與惡托邦，更涉及無物之陣——那虛無的實有，存在的無明。「愛夜的人要有聽夜的 耳朵和看夜的眼睛，自在暗中，看一切暗。」65

58 列維納斯認為敍事的論證是向他者開放的過程，透過已經說過的，開啟尚未說出來的話語。參見Emmanuel Lévinas, Otherwise than Being: Or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1981), 5-9。

59 Paola Iovene, Tales of Futures Past: Anticipation and the Ends of Literature in Contemporary China (Stanford, CA: Stanford University Press, 2014), 4.

60 61　Tsi-An Hsia, “Aspects of the Power of Darkness in Lu Hsun”, in The Gate of Darkness: Studies on the Leftist Literary Movement in China (Seattle, WA: University of Washington Press, 1968), 146-62.

62 63　魯迅：〈墓碣文〉（1925），載《野草》（北京：人民文學出版社，1957），頁37；41。

64 65　魯迅：〈夜頌〉（1933），載《准風月談》（北京：人民文學出版社，1980），頁1。

（王德威，潘格羅斯之夢與幽暗意識： 現代中國文學的烏托邦和惡托邦，肖一之 譯，二十一世紀雙月刊，2023年6月號，總第一九七期 60-80頁）

該死的人曝光了，往往遮蔽了更該死的人。

（網摘照片說明）財產、高位和女人

[愛墾研創·青年議程]權力是一份神聖的承諾

今天，除了少數既得利益者，或礙於種種政治挾持或經商顧忌，恐怕沒幾個人會真心認為，這羣頭領正走在健全的建國路上。

被封口滅音的大多數人目前所面對的，不僅在經濟上割肉補瘡、寅吃卯糧；宗教干政也日趨深入而保守，種族關係更是日益緊張，連治國的起碼水平都達不到，更別說再攀高峰。

身為這個國家未来的繼承者，每一位年輕人有歷史責任告訴每一位年輕人：這個國家已病得不輕；而我們迫切需要透過以下探討，協助這個國家回歸正軌——

1.權力是一份神聖的承諾，不是言行不一，為己所用的私器。

近期浮現一個有趣的動議，就是有人又開始造神，這回的大名堂是「國父 2.0」或「新國父」，對外用的餌是「與老國父齊名」。

一個並未贏得選舉的陣線，因為特殊安排而上位的政權，原來就是為了折衷而產生出來的方案，目標是期待大家放下岐見全心建國。曾幾何時，這個方案已成了個人議程的舞台？

提倡「與國父齊名」的人說，他們已經「迎來了難得的契機重整國家，塑造一套新的政治秩序，為這個國家未來數十年定調。」

諸位青年領導必須看清楚，他們所塑造的新秩序，為未來數十年定的調子，實質是什麼？原來說好的政改改到怎樣？原來說好的打貪是選擇性的課外活動嗎？天文數字的潛在投資可曾給國家帶來實質的繁榮？

2.理性批判是社媒時代第一課；具體建設是建國實踐第一步。

競選承諾不兌現還若無其事，反而對支持他們上台的社羣以怨報德，這樣的政權在倫理上若沒受到理性批判，會對這個國家的未來造成無以彌補的破壞。

當大家聽到他們在說：「現任大佬贏下第二任期才是一切的開始。」我們的批判精神應該提醒自己，這些人在過去三年權勢在手，為何不履行競選承諾？那是因為他們一坐上位子，就顧著策劃如何贏得下一屆大選，一切能忽悠的就忽悠過去。

時間是最好的見證，歷史是最好的老師，青年經歷過不同陣線的輪替，也知道各個山頭的底牌與作風是什麼。諸位能積極發揮時代青年的批判精神，便可能共同建造一個更值得自己驕傲的國家。[青年議程]

[愛墾研創·空中豔窟]「隱身份同行」不是例外，而是權力體系的副產品

在外交與政治史中，所謂情人或特定社交人員「隱身份」隨專機飛行，之所以反覆出現，並非因為個別領導人特別放縱，而是因為專機本身已經具備三個高度適合「身份偽裝」的結構條件：名單不可驗證、角色高度模糊、以及責任鏈條的去中心化。

首先，專機的人員名單（manifest）並不像民航系統那樣接受多重外部稽核，而是由元首核心幕僚或安全單位單線控管。這使「隨行人員」成為一個極具彈性的行政容器：空服、醫護、文書、翻譯、安保，皆屬功能性角色，而非可被公眾理解的具體職位。一旦功能大於身份，身份便可以被自由填充。

其次，外交豁免將「合法不透明」制度化。隨專機移動的人，往往不需接受常規邊境審查，地主國基於外交慣例也缺乏動機或權限深究名單真實性。這使得「影子隨員」——名義存在、實質游離——成為可能。當虛構的官銜被賦予法律效力，道德審查便被排除在制度之外。

再者，性別與社會角色本身即構成掩護機制。貼身保鑣、機要秘書、隨行攝影師等角色，本就預設高度親近與長時間共處。在異性戀規範或性別刻板印象主導的政治文化中，這種親密被自然化為「工作需要」，反而讓真正的情感關係更不易被辨識。換言之，制度並非中立，而是默默偏袒權力者的敘事版本。

曝光的真正代價，不在於「不道德」，而在於「不可辯護」

值得注意的是，這類事件一旦曝光，政治風暴往往並非因為私德問題本身，而是因為它觸及了三條難以辯解的紅線。

第一，公器私用被具象化。專機的高昂運行成本、安全資源與外交便利，一旦被證實服務於私人關係，便很難再以「模糊的國家利益」作為遮蔽。抽象的權力濫用，在此轉化為可計算、可想像的浪費。

第二，國安敘事反噬自身。任何未經正式安保審查、卻能進入元首核心生活圈的人，都構成潛在風險。當情感關係凌駕於制度流程之上，國安話語不再神聖，反而顯得選擇性執行。

第三，也是最深層的，是象徵層面的崩解。專機原本是國家主權的移動象徵，一旦被理解為「私人行宮」，公眾對權力的想像便會從「代表」滑向「佔有」。這種信任斷裂，往往比單一醜聞更難修復。

結語：從潛規則到可被質疑的規則

因此，「讓情人裝成空服員」之所以成為反覆流傳的政治傳聞，並不是因為它聳動，而是因為它精準揭示了權力如何利用制度的沉默地帶。這不只是道德問題，而是治理設計的盲點。

當專機這類高度象徵化的國家資產，被允許長期運作在「知而不言」的結構之中，它所遮蔽的就不只是私生活，而是整個民主監督機制的失語。真正值得追問的，並非誰曾這麼做，而是：為什麼這麼做，在那個體系中是可行的，甚至是安全的。

參考文獻：

1.《維也納外交關係公約》（1961）。
2.Hannah Arendt，《權力與暴力》。
3.Michel Foucault，《規訓與懲罰》。
4.Jürgen Habermas，《公共領域的結構轉型》。
5.维基百科

〈蹩脚的小伎俩〉

〈到門口很大事咩？〉

熟讀卡夫卡寓言的人，有個故事，恐怕會這樣講：

有對年輕男女結婚有年，女方肚皮却依舊沒動靜。

家婆心急了，有一天拐彎抹角問媳婦：

......有問題嗎？

媳婦倒是坦坦然說：

妳兒子講：

我都到門口了，妳還想怎樣？

布魯諾·向驢致敬

神聖的驢氣，神聖的愚鈍，

絕妙的無知，至聖的無稽，

唯獨你賜與我們的靈魂以教澤，

哲學家的觀察漫無目的，

認知天界的努力是枉然，

天界有你驢性的一席之地。

熱愛科學的人呵，你傷心什麼，

你何必要知道宇宙的道理，

星星有沒有土地和海洋。

神聖的無知的驢性多麼壯麗，

等待著天主的降臨，

謙卑地跪禱，神情踟躕；

今生的一切都會朽壞，

死後天賜永生，寧靜旖旎。

   (侯煥圓 譯)

【意大利】喬爾丹諾·布魯諾 ( Jordanus Brunus或 Giordano  Bruno, 1548—1600) 是文藝復興後期的一位偉大的哲學家、思想家和科學家，是文藝復興時代的最後一個戰士，他還是一位傑出的詩人及散文作家。

布魯諾從小進入神學院學習。對天主教宣揚的基督精神開始產生懷疑。他發表了不少作品，闡述自己反對經院哲學的大膽想法，主張人們應有懷疑宗教的充分自由，他還接受並發展了哥白尼的日心說。1591年，他在法蘭克福出版了他的拉丁文詩集，這部詩集是他繼意大利文對話錄之後出版的最重要的著作。布魯諾於1592年被宗教裁判所逮捕，他堅定地拒絕放棄自己的哲學觀點。後被判處火刑，燒死在羅馬的鮮花廣場。

1576年，黑色的死神——鼠疫張開翅膀在意大利上空翱翔。為了躲遊瘟疫，布魯諾到了熱那亞。在熱那亞一座教堂裡保藏著一件聖物：一條驢尾巴。據說就是基督騎過的那頭驢的尾巴。每到復活節前的禮拜天，僧侶們展覽著驢尾巴，高聲叫道：「別拿手摸，吻吧！吻這神驢的神聖的遺體吧！這神驢曾有幸把我們的主從橄欖山馱到耶路撒冷。跪下吧，吻吧，布施吧。你會得到百倍的回報，會長生不老！」人們擁擠著，爬向聖物，吻著毛茸茸的尾巴，渾身一陣神秘的戰栗。但神聖的驢尾巴沒能拯救熱那亞逃脫鼠疫。

《向驢致敬》是一首十四行詩。詩人借「蠢驢」強烈地抨擊了宗教世界觀。睿智賢明的所羅門常說，積累知識者實則積累悲哀。快快躲開能給你增添煩惱的學業吧，快快拋棄求知的念頭吧，天主喜歡老實人，使徒保羅教導我們不要依賴知識；尊者奧古斯丁說，不知比知更接近天主。這裡，度誠的無知變成了德行；聖潔的、驢一般的愚蠢變成了眾人仿效的楷模！基督徒和猶太教徒由於聖經中比喻暗示的作用，被人冠以驢的尊號，不僅不會憤怒，倒反而得意。

結果，凡是談到驢的地方，從文字的宗教意義上說，從涵義比喻上說，從神秘主義構想上說，指的都是虔信的人、聖人、神人。布魯諾在詩的開始就唱起了驢的頌歌，稱之為「神聖的」，名曰歌頌，實則嘲諷。宗教信仰把人變成驢，把五個指頭捏成一只驢蹄，但它們無法從知識樹上摘下禁果，也不能像普羅米修斯那樣，從天上竊取火種來點燃理性之光。布魯諾認為，人需要的是思想的自由，是知識，是真正的科學。人應該去「認知天界」。

接著他氣憤地指出「求知的枉然」及「驢性的得志」。驢就是上帝選定的人，上帝通過他們向人們賜福和祝福，多麼愚昧！他指出，人應該不屈不撓地探索宇宙。詩的最後幾行，流露出布魯諾討厭「浮生若夢」的想法。他不認為今世的生活短促，只是在彼世「永生」的前奏。全詩通過「驢性」與「求知」的交叉對比，表現出他的痛苦和憤怒，也表現出他的嚴正。（鄭小焰）

[愛墾研創]「食談」作為一種社會實踐藝術與公共對話形式之探討

「食談」是一種將「共食」與「對話」結合的文化與社會實踐形式，其核心並不在於食物本身，而在於透過餐桌這一日常且具有象徵性的場域，促成陌生人或不同立場者之間的交流與理解。這種活動既可被視為一種公共討論的微型實驗，也可被理解為一種以關係生成為目標的社會實踐藝術。

從形式上看，「食談」通常以一頓共同進食的活動為起點，邀請參與者圍坐一桌，在特定的規則或議題引導下進行交流。與一般聚餐不同的是，「食談」具有明確的對話結構與主題設計，例如要求每位參與者事先準備文本、信件或議題，並在餐桌上輪流分享與回應。這種設計使餐桌從純粹的社交空間轉化為半公共的討論場域，介於私人聚會與公共論壇之間。

在社會理論層面，「食談」可被理解為一種「微型公共領域」（micro public sphere）。哈伯瑪斯所提出的公共領域概念強調理性討論與公共理性的重要性，而「食談」則將這一理想縮小至日常尺度，使公共討論不再局限於媒體、議會或學術空間，而嵌入於日常生活的餐桌之上。這種嵌入式公共討論形式具有去制度化與去權威化的特質，參與者在相對平等與非正式的環境中進行交流，有助於降低對話的門檻與心理防衛。

從藝術實踐的角度來看，「食談」可歸類為「社會實踐藝術」（social practice art）或「關係美學」（relational aesthetics）的一種形式。其作品不以物件或視覺成果為主，而以人與人之間的互動關係作為主要媒介與成果。藝術家或策劃者在此扮演的是「關係設計師」的角色，透過場域、規則與情境的安排，創造出新的社會互動可能性。餐桌因此不僅是生活空間，更成為一種藝術裝置與社會實驗室。

「食談」的另一層意義在於其對當代社會極化與碎片化的回應。在高度媒介化與算法化的時代，人們的社交關係與資訊接收往往被同溫層所包圍，不同立場與背景的人愈來愈少有面對面交流的機會。「食談」以身體共處與共食作為前提，強調面對面的交流與情感共在，試圖在高度抽象化與去身體化的公共討論之外，重建具身性的對話場域。共食的行為具有深層的人類學意義，它象徵信任、共享與關係建立，而「食談」正是利用這種象徵性，使對話建立在一種基本的互惠與安全感之上。

然而，「食談」也面臨若干理論與實踐上的限制。首先，其參與者往往來自特定文化資本與社會階層，具備一定的時間、語言能力與文化敏感度，這使其容易成為中產階級或文化菁英的實驗場域，而難以涵蓋更廣泛的社會群體。其次，餐桌對話的非正式性雖有助於建立親密與信任，但也可能缺乏制度化的影響力，對結構性問題的實際改變有限。換言之，「食談」更多是一種象徵性的政治與文化實踐，而非直接的制度介入。

儘管如此，「食談」仍具有重要的文化與社會價值。它提醒人們，公共討論不必然依賴宏大的制度與平台，而可以從日常生活的微小場域開始。餐桌作為人類最古老且普遍的社交空間，具有跨文化與跨階層的潛在共通性。「食談」透過重新設計這一空間，使其成為思想交換與關係生成的節點，從而構成一種「日常民主」的實踐。

總結而言，「食談」是一種融合飲食文化、公共討論與社會實踐藝術的跨領域活動。它以餐桌為媒介，將日常生活轉化為公共對話的場域，並以人際關係本身作為創作與研究的對象。作為一種微型公共實驗，它既展現了當代文化政治的柔性策略，也揭示了藝術與社會之間新的交會可能。其價值不僅在於所產生的對話內容，更在於其所構築的關係網絡與對「如何共同生活」這一根本問題的持續探問。